De moderne en de voormoderne mens

§1 De moderne mens

Men denkt allereerst aan de homo oeconomicus om de moderne mens te karakteriseren. Het zijn wellicht de kenmerken van de handelaar die de rationaliteit van de moderne mens hebben bepaald, maar de reikwijdte van deze kenmerken gaat verder dan de markt alleen. Ik doe een poging de reeds uit vele studies bekende eigenschappen van de moderne mens op een rijtje te zetten. Uiteraard spreken we dan over een ‘ideaaltype’: waar het om gaat, zo zal blijken, is het geheel van eigenschappen op grond waarvan men kan zeggen dat een modern mens zich van een niet-modern mens onderscheidt.

Waarnemer van de wereld van de dingen

Ten eerste is de wereld voor de moderne mens ‘wat het geval is’, de feitelijkheid: dingen en betrekkingen tussen dingen. Dat betekent ook dat de moderne mens op de wereld betrokken is, van en niet alleen in de wereld is. Wellicht moet men hier toch een onderscheid maken tussen de ‘deelnemers’ (mensen die in hun wereld opgaan) en ‘waarnemers’ (mensen die onderscheiden tussen zichzelf en de waargenomen wereld); de laatsten zetten de lijn van de christelijke scheidslijn tussen binnen en buiten voort. De wereld van de dingen is het terrein waarop de moderne mens zich begeeft en waartoe deze zich allereerst verhoudt. Hij stelt belang in de dingen en hun eigenschappen, de verbanden die dingen kunnen aangaan. Mensen of andere levende wezens zijn in beginsel, zeker wanneer het om vreemden gaat, niet wezenlijk anders dan dingen. De moderne mens is dan ook toegerust om wetenschap te bedrijven, al is die belangstelling aan grenzen gebonden die met zijn andere kenmerken samenhangen. De wereld is allereerst de zichtbare werkelijkheid: de moderne mens heeft graag zicht op de wereld. Dat betekent ook dat het bewustzijn van de wereld als een verhouding van waarnemer en waarneembare wereld (subject en object) wordt gedacht, waarbij doorgaans dit bewustzijn naïef realistisch is: de dingen zijn zoals de mens ze waarneemt. Tot het uiterste doorgedacht is de moderne mens altijd een ‘ik’; de rest is de wereld.

Een mens met voorkeuren en afkeuren

Ten tweede is daarmee een scheiding gemaakt tussen de objectieve eigenschappen van de dingen en de subjectieve waarderingen ervan. Er is een onderscheid tussen ‘feit’ en ‘norm’. De wereld van de dingen is altijd en voor iedereen gelijk, maar de waardering van de dingen kan verschillen van mens tot mens. Mensen vinden hetzelfde ding soms aangenaam, soms niet. Mensen kunnen op verschillende momenten ook weer anders over dingen oordelen dan ze meestal doen. Men moet modern gedacht de waardering van de dingen dus louter en alleen aan een ‘ik’ toeschrijven. Voor een waarnemer van mensen zijn uiteraard de verschillen in waardering en smaak eigenschappen van de dingen die mensen genoemd worden. De moderne filosofen (Descartes, Hobbes, Spinoza enzovoort) beginnen derhalve de eigenschappen van mensen te beschrijven als variaties op lust en onlust, begeerte en weerzin, liefde en haat enzovoort: de vormen waarin mensen tot dingen worden aangetrokken of waardoor zij daarvan worden afgestoten. Dat wordt later omgewerkt tot de wetenschap der psychologie. Ik bedoel daarmee niet dat voor die tijd niet in deze termen over mensen werd gedacht; waar het om gaat is dat de moderne mens op deze wijze een beeld van zichzelf gaat vormen dat afwijkt van het voormoderne mensbeeld. De eerste twee aspecten samen leveren een tweespalt in de moderne mens op tussen (subjectiverend) bewustzijn van de wereld en (objectiverende) zelfwaarneming: ik houd van Chinees eten (ervaring) èn ik ben een mens die van Chinees eten houdt (ding met eigenschappen). De wereld zelf is op geen enkele manier nog in normatieve termen te denken: ze is geen morele orde of een op een doel gerichte orde. Doelen bestaan alleen voor mensen.

De wereld als gebruiksmiddel

Ten derde is de wereld er als gebruiksmiddel. De mens denkt over zichzelf en zijn verhouding tot de wereld van de dingen allereerst in utilitaire termen: dingen hebben nut of geen nut, ze zijn schadelijk of niet. (Spinoza wijst er in het Aanhangsel bij Boek 1 van de Ethica op dat dit vooral iets zegt over de ervaringswereld van mensen: de wetenschap laat juist iets anders zien.) De wereld is dienstbaar aan de moderne mens en waar hij de kans krijgt zal hij als heer en meester optreden die de dingen aan zich onderwerpt. Het gebruik dat de mens van de wereld maakt, leidt ertoe dat de moderne mens ook allereerst homo faber, werkende mens is – en tegelijk dat hij zal proberen dat werk aan anderen over te laten. Het zicht op de wereld als geheel van gebruiksvoorwerpen heeft een belangrijke beperkende werking voor de wetenschappelijke belangstelling van de moderne mens: kennis is slechts nodig voor zover deze iets oplevert voor het dienstbaarder maken van de wereld aan de mens. Kennis verschijnt daarmee zelf als een gebruiksmiddel, niet als doel in zichzelf. Alleen de mens zelf is voor zichzelf doel in zichzelf – andere mensen zijn ook slechts middelen, al of niet bruikbaar voor het bereiken van bepaalde doelen.

De wedijverende mens en het streven naar macht

Ten vierde heeft de moderne mens bijzondere aandacht voor wedijver en macht. Dat is een eerste gevolg van de derde eigenschap: het zicht op de wereld als gebruiksmiddel. Het idee van macht dat hier verschijnt, verwijst naar de mate waarin een mens in staat is de wereld naar believen te gebruiken, het vermogen heeft zijn doel te bereiken of gewenste gevolgen voort te brengen. Dit machtsbegrip is ingebed in de andere drie eigenschappen: ze gaat over de betrekking tussen een mens met vermogens (krachten) en de wereld van de dingen, waarbij het erom gaat deze wereld dienstbaar aan de mens te maken. Macht is beheersing van de wereld. Een mens is echter niet alleen en daarom is macht altijd verbonden met wedijver en strijd – tot aan de ‘oorlog van ieder tegen ieder’ toe. Dat laatste begrip is wezenlijk: macht is in de wereld van de wedijver altijd méér macht hebben dan een ander. Thomas Hobbes heeft als geen ander erkend dat moderniteit gelijk staat aan ontremming van de mens in zijn streven naar macht, een ontremming die samenhangt met het doorbreken van traditionele verbanden – waarover straks meer. Zodra een ander ook gebruik wenst te maken van een stukje van de wereld, moet men die ander kunnen aftroeven wanneer men tenminste van datzelfde stukje wereld gebruik wil maken. De moderne politieke filosofie laat zien dat men ofwel pessimistisch moet zijn over de mogelijkheden deze strijd en de daarmee gepaard gaande ongelijkheid op te heffen, ofwel optimistisch is over de mogelijkheid om ordeningen te scheppen die de macht van mensen in deze zin vergroot. Macht in wedijver leidt tot oorlog of tot een markt (en de daar gangbare vormen van samenwerking op vrijwillige grondslag). De markt is het best gewaarborgd in een liberaal–democratische rechtsstaat. Markt en moderne politieke orde staan echter altijd onder druk, omdat ze wedijver en machtsontplooiing legitimeren, ook al is de staat er om de uitwassen daarvan te beperken zo veel als door de burgers gewenst wordt.

Bevrijding van verbeelding

Ten vijfde moet de moderne mens bevrijd worden uit verbeelding, bijgeloof, vooroordelen, gevoelsmatige verstoringen van een helder zicht op de werkelijkheid enzovoort. Dat is een tweede gevolg van de derde eigenschap: het zicht op de wereld als gebruiksmiddel. Een verward bewustzijn vol met waandenkbeelden kan niet waarnemen wat het geval is, maakt geen goed onderscheid tussen de objectieve wereld en zijn subjectieve waarderingen en mist daarom het inzicht om optimaal gebruik te maken van de wereld van de dingen. Een dergelijke mens heeft geen weet van zijn werkelijke belangen en van de meest geschikte manier om deze te behartigen. Deze mens is machteloos in de strijd om het bestaan; hij gaat in de algehele wedijver ten onder. De Verlichting belooft de mens niet alleen bevrijding uit oude vormen van onderwerping die niet in zijn voordeel zijn, maar is ook zonder meer een voorwaarde voor de volledige ontwikkeling van de moderne mens. Een mens die louter op imaginair vlak zijn vermeende voordelen najaagt, lijkt alleen een modern mens, maar blijft in feite achter bij zijn mogelijkheden. Hij brengt de moderniteit niet werkelijk tot wasdom.
Hier stoten we overigens op een paradox van de moderniteit: het is voor gewiekste mensen natuurlijk uiterst nuttig dat anderen minder vaardig zijn in de wedijver. Bovendien zijn vermeende voordelen zeer goed uit te baten en is het voor anderen profijtelijk wanneer zij gebruik kunnen maken van wensen van anderen waarvan de vervulling niet werkelijk in hun voordeel is. De moderniteit lijkt wel te varen bij algemene onwetendheid en affectieve verblinding. Er bestaat daarom ook een kritische Verlichting die mensen bewust wil maken van het gevaar van deze valse verleidingen en die streeft naar een wereld van ‘ware behoeftebevrediging’ zonder knechtschap en misleiding. De moderne wereld blijft hier ergens steken, omdat het verlangen gevoed door het gevoel sterker is dan de drang om de wereld te kennen zoals deze is. Mensen jagen hun dromen na, ogenschijnlijk met een modern bewustzijn, maar uiteindelijk doen zij dit op een niet-moderne wijze. Heel duidelijk is dit terug te vinden in de wereld van beleid en bestuur waar weliswaar in termen van maakbaarheid wordt gedacht en gesproken, maar zelden de mogelijkheidsvoorwaarden van de maakbaarheid volledig worden doordacht, waardoor wat maakbaarheid lijkt uiteindelijk een vorm van magie is. Dat is de reden dat uiteindelijk voormoderne, niet-moderne of zelfs anti-moderne denkbeelden zo’n hardnekkig bestaan hebben en nagenoeg volledig in de moderniteit geïntegreerd kunnen worden.

De mens die zichzelf de wet stelt

Ten zesde is de moderne mens autonoom; in ieder geval is autonomie zijn ideaal. De mens wil zichzelf de wet stellen: dat vloeit voort uit de andere eigenschappen. De mens moet strikt onderscheiden tussen binnen (zijn persoonlijke bestaan, zijn wensen en belangen) en buiten (de wereld der dingen en de andere mensen). Gebruik maken van de wereld in overeenstemming met eigen wensen vooronderstelt macht en daarom bevrijding uit de macht van anderen. In de wedijver moet de mens voor zijn eigen zaak kunnen staan, voor zichzelf het woord kunnen voeren, als burger zijn invloed laten gelden enzovoort. De uitleg van deze eigenschap is één van de meest omstreden onderwerpen in het moderne denken. Enerzijds verschillen denkers van mening over de vraag of autonomie een bij uitstek morele eigenschap is die de mens verantwoordelijk voor zichzelf maakt, of juist een bevrijding uit alle moraal, onderwerping aan een wet of normen – willekeur en anarchie dus. Anderzijds is autonomie (sociaal)ontologisch gezien uiterst problematisch: kan de mens in volledig zelfbesef en onafhankelijk van anderen heer en meester zijn over zijn eigen handelen? Dat wordt sterk betwijfeld. De bezwaren tegen het wereld- en mensbeeld van de moderniteit volgen echter in de hierna volgende tekst.

§2 Autonomie in de moderne maatschappij

De autonomie is in de moderne wereld het beste gestalte gegeven in economie en recht. De economie is duidelijk: de mens is als vrager of aanbieder vrij in zijn vraag of aanbod (behoudens wettelijke grenzen). Het moderne, burgerlijke recht wil uitdrukkelijk geen moraal zijn, maar beschrijft bovenal gevolgen die rechtens aan bepaalde handelingen van mensen verbonden worden. De mens blijft autonoom, want mag besluiten tegen de wet in te handelen, alhoewel deze vervolgens wel ten uitvoer wordt gelegd. Strikt genomen is in modern recht een (moreel) verwijt ongegrond, maar helemaal strikt is men niet in dit opzicht. De uitvoerders van het recht bedienen zich vaak van een moraliserende uitleg van wetten, omdat zij zich mede richten op de mening van burgers over een zaak. Verkrachting bijvoorbeeld wordt daarom niet alleen gezien als een strafbare daad waarop een sanctie staat, maar ook als een moreel verwerpelijke daad voorgesteld. De vraag is dus: is ons recht wel volledig modern? Ja en neen. Ja, want de vorm van het recht richt zich naar het moderne wereldbeeld. Neen, want de regels die het recht stelt zijn ingegeven door morele overwegingen van burgers of hun vertegenwoordigers, terwijl het opleggen van een moraal aan anderen tegen de moderniteit ingaat. Echte moderne denkers (liberalen) hebben dan ook voor een minimale staat gepleit.

Zelfmachtiging

De autonomie is ook daarom de samenvatting van de moderniteit omdat deze berust op een zelfmachtiging. De moderne mens eist zijn rechten op alleen op grond van het feit dat hij meent die rechten te hebben. Er bestaan uiteraard nog steeds niet-moderne of voormoderne rechtvaardigingen van mensenrechten, waarbij die rechten niet door mensen voor zichzelf zijn opgeëist, maar door een ‘hogere instantie’ zijn gegeven. De ware autonomie in moderne zin komt uit de mens zelf. De legitimiteit van de moderniteit is derhalve prachtig verbeeld in de Baron van Münchhausen die zichzelf aan zijn eigen haren (nog krasser: zijn pruik!) uit het moeras tilt – met paard en al. De historische achtergrond van de moderne verklaring van de rechten van de mens moge anders zijn, de principiële kwestie kan niet anders zijn dan de soevereine daad waarin een mens zichzelf tot koning van zijn eigen rijk kroont. Dit gegeven kan nog lang verborgen blijven, omdat de rechtvaardiging van de menselijke autonomie een beroep doet op metafysische grootheden (de menselijke natuur of de rede). De koning die zichzelf kroont heeft hiervoor echter geen redenen nodig. Hij hoeft zich niet te verantwoorden. Hij kan volstaan met een performatieve taaldaad: “Het heeft mij behaagd mijzelf tot soeverein te verklaren!”
Met deze taaldaad naderen we de grens van de moderniteit, daar waar een deconstructie van de moderne wereld kan beginnen: de zogenaamde post-moderniteit. Het gebaar van de zelfmachtiging is de moderne daad bij uitstek: de onthechting van de traditionele samenleving, de bevrijding van godsdienst en heteronome moraal, het ontbonden verklaren van alle opgelegde verplichtingen. Het christelijke wereldbeeld wordt verkort tot het leven in deze wereld: het loslaten van Laatste Oordeel en hiernamaals plaatst de mens voor de vraag wat hij met dit eenmalige lichamelijke bestaan tussen geboorte en dood moet aanvangen. Beloning en straf staan hem alleen in dit leven te wachten: voorspoed of tegenspoed – het leven uitdienen (zoveel tijd als de natuur heeft vastgesteld, zegt Hobbes) of een voortijdige, gewelddadige dood sterven. Wat is derhalve die soevereiniteit van de mens? Of anders gezegd: wat is die heiligverklaring van het lichamelijke aardse bestaan?

Het beheer van aanspraken

We kunnen ons dat afvragen, maar wellicht gaan we nu te snel en zien we voorbij aan wat nu juist het recht van de moderne mens uitmaakt: zich niet om deze vraag te hoeven bekommeren! Men moet zich natuurlijk ook kritisch afvragen met welk recht we deze zelfmachtiging weerspreken. De opwelling om dit te doen kan op vele punten gelegen zijn, maar laten we ons daardoor meeslepen dan vergeten we de radicaliteit van het moderne project. In de moderne omgeving zijn namelijk alle mogelijke tegenwerpingen al teruggebracht tot de gedachte van een soevereine enkeling die zijn macht wil doen gelden in deze wereld. De moderniteit of niet-moderniteit van (uitgesproken) gedachten schuilt niet in de inhoud, maar in de vorm en de status ervan. De moderniteit kent geen gedachten (waarden, normen, principes enzovoort) meer die niet door iemand gedacht zijn. (Zie het beginsel van zelfordening of autopoësis van Maturana en Varela: alles wat gezegd wordt, wordt door iemand gezegd.) Strikt genomen bestaan er geen waarheid en geen macht meer, maar alleen nog waarheids- en machtsaanspraken. De moderne wereld is het beheer van aanspraken, niets meer en niets minder. Het beheer van aanspraken kan in verschillende sociale systemen gestalte krijgen (recht, markt, politiek, wetenschap enzovoort), het ontologische of metafysische fundament blijft verbonden met atomisme en immanentie, de eigenschappen van de moderne mens.
Het probleem is wellicht dat de moderniteit ofwel zichzelf niet kan denken (omdat het in paradoxen terecht komt), ofwel genoodzaakt wordt zich te denken en rechtvaardigen in niet-moderne termen. De vorm bij uitstek waarin de onmogelijkheid om de moderniteit in moderne termen te denken naar voren komt is de socio-historische schets, of die nu van een filosoof komt (Charles Taylor), van een theoretisch socioloog (Niklas Luhmann) of van een historicus (Jonathan Israel). De moderniteit heeft zich historisch aangediend en we zijn er tevreden mee. De zelfmachtiging vindt haar pendant in het voldongen feit van een geschiedenis die zich voltrokken heeft: “een politieke geschiedenis van de religie” (Marcel Gauchet). Die geschiedenis krijgt reliëf juist omdat de modernisering zich afzet tegen wat dan voormodern gaat heten. Er is dus sprake geweest van een strijd, die gewonnen is door een partij – nu eenmaal de modernen. De modernen winnen het altijd van degenen die verouderen – dezen zijn per definitie bezig achterhaald te worden. Deze strijd denken en dus de moderniteit denken als polemiek, miskent nu juist het wezen van de moderniteit, maar lijkt niettemin onvermijdelijk. Ook de moderniteit ontkomt er niet aan in termen van vriend en vijand te denken. Sterker nog, juist op dit punt lijkt de moderniteit niet consequent. Het gaat niet om machtsaanspraken en wedijver, het gaat ineens om recht – een hoger recht. Laten we dit spoor wat verder volgen.

§3 De voormoderne mens

Alvorens dit te doen is het wellicht goed de moderne mens tegenover de niet- of voormoderne mens te stellen. Men kan zelfs vermoeden dat de moderne mens zijn eigenschappen heeft ontwikkeld als problematisering van een mensbeeld dat oorspronkelijker is – en dat veeleer verwijst naar de homo religiosus. Gaan we de eigenschappen na, dan kunnen we allereerst tegenover de wereld als feitelijkheid de wereld als gegevenheid, als geschenk plaatsen. Dit is misschien wel wezenlijk: de mens heeft in zijn verhouding tot de wereld tegelijk een verhouding tot wat die wereld ‘voor hem’ heeft voortgebracht. De wereld is niet eenvoudig wat men aantreft wanneer men de ogen opent en dat zonder merkteken van de eigenaar klaar ligt voor wat de mens ook maar wil. De mens staat in het krijt zodra hij zich in de wereld begeeft: zijn schuld vraagt om een offergave, een wederdienst. (Later komt de vraag aan de orde of we de wending naar de moderniteit als een ontwaken uit een droom kunnen duiden of als de overgang van het ene naar het andere imaginaire wereldbeeld. Laat hier vast gezegd zijn dat in mijn ogen de wending plaats vindt binnen de menselijke ervaringswereld: imaginatio). De wereld wordt ervaren als een schuldhuishouding, een geheel van betrekkingen van geven, ontvangen en teruggeven (Marcel Mauss). De moderne mens ontdoet zich echter van deze schuld, brengt schuld terug tot verplichting om terug te geven en schept zo een wereld van (een wellicht nog oorspronkelijker) onschuld – de afwezigheid van de verplichting om te geven of te ontvangen. Wat gegeven is volgens het religieuze wereldbeeld, verandert onder moderne omstandigheden in de onmiddellijkheid van het ‘er zijn’ (dus niet: “es gibt”). De gegeven wereld bindt de mens aan de schenker, of in ieder geval aan het “absolute verleden” waar alles vandaan komt (Marcel Gauchet). De moderniteit bevrijdt de wereld uit deze betrekking en bemiddeling: de mens is door de aangetroffen wereld niet meer gebonden. Deze ‘ontbinding’ betekent ook een ontremming in de verhouding van de mens tot de wereld.

De wereld als morele orde

Het tweede punt is dat de voormoderne mens, zoals uit bovenstaande reeds volgt, de verhouding tot de wereld en de wereld zelf ervaart als een morele orde. Er is niet aan de ene kant een ‘natuur’ waarmee de mens verder niets van doen heeft, die hem vreemd is en hem slechts interesseert voor zover hij er baat bij heeft, en aan de andere kant de mens en de samenleving met andere mensen. De mens maakt deel uit van een samenleving van levenloze, levende en onzichtbare wezens: de “partners in het zijn” (om een term van Eric Voegelin in een andere betekenis te gebruiken). De dingen, de dieren en planten, de hemellichamen, de voorouders en de goden en wat er allemaal nog meer bestaat maken deel uit van een wereld die als een universele communicatie wordt begrepen. Dat is de tover van de wereld. De onttovering bestaat in het terugbrengen van de communicatie tot de stof waaruit het maatschappelijke systeem is gemaakt. Luhmann heeft ooit in alle ernst de vraag gesteld of communicatie met God mogelijk was, waarop hij vervolgens ontkennend heeft geantwoord. Wetenschap is onttoveringsarbeid.
De religieuze mens kan niet de wereld in beslag nemen en alles wat in de wereld bestaat als gebruiksvoorwerp zien. Hij heeft de wereld uiteraard nodig om te bestaan en zal daarom gebruik moeten maken van de dingen in de wereld. De wereld is geschonken, dus kan gebruik alleen maar bruikleen zijn. Men neemt of ontvangt, en dus moet men teruggeven. Uiteraard kan men het religieuze wereldbeeld niet terugbrengen tot alleen een betrekking tussen een gulle schenker en een dankbare ontvanger. De geschiedenis laat voldoende zien dat een goddelijke waarborg voor het gebruik van de wereld ook een keerzijde heeft die veroveren, in bezit nemen, onderwerpen en uitbuiten van mensen, dieren of andere ‘partners in het zijn’ toelaat, of zelfs goedkeurt en bevordert. Ook een overwinning kan in de schoot geworpen worden, dat wil zeggen een gift van de goden zijn. Juist omdat de dankbaarheid – of nog meer in termen van utilitas: het do ut des als beginsel in de betrekking tussen goden en mensen – lokaal is, biedt dat ook heel wat ruimte voor ontremming. Wat we modern noemen, is in de kern natuurlijk altijd al aanwezig in de mensheid juist voor zover mensen leven van de wereld. Waar het om gaat is de rangorde en de verhouding tussen de beperkte en de algemene economie (zoals Georges Bataille dat noemde).
Beslissend voor de moderniteit is niet het gebruik van de wereld als zodanig, maar de wijze waarop deze gedacht en doorleefd, in welk teken het gebruik van de wereld geplaatst wordt. Moderniteit is: de wereld ligt klaar voor gebruik, waarbij het enige voorbehoud nog is de regeling van eigendoms- en gebruiksrechten tussen mensen onderling. Dat verandert niet noodzakelijk als gevolg van een toenemend besef van ecologische samenhangen tussen menselijke levenswijze en natuurlijke omgeving. Het moderne antwoord daarop is een wijziging in het gebruik van de wereld wanneer de noodzaak daartoe dwingt. Die noodzaak heeft louter en alleen betrekking op de overlevingsmogelijkheden van de mens. Een logische stap van ecologische crisis naar herleving van het religieuze wereldbesef is er niet. De moderniteit kan deze crisis in termen van maakbaarheid blijven denken.

Macht in de voormoderne wereld

De moderniteit laat een geweldige verschuiving zien in de wijze waarop over macht en wedijver wordt nagedacht en waarop dit denken in de maatschappelijke praktijk gestalte krijgt: van potestas naar potentia. De moderne politieke filosofen zijn te verdelen in degenen die een nieuw begrip van macht naar voren brengen (of traditionele noties van macht isoleren en uitwerken), zoals Machiavelli, Hobbes, Spinoza, èn degenen die zich richten op het ontwerpen van een nieuwe maatschappelijke en politieke orde die de wedijver tussen mensen in vreedzame banen leidt (contracttheorieën). Macht en wedijver hebben natuurlijk altijd bestaan en dit bestaan is steeds erkend. Het voormoderne wereldbeeld legt echter de nadruk op een voorgegeven macht: legitieme heerschappij of regering (goddelijke macht, geestelijke macht, wereldlijke macht). Macht gaat vooraf aan de maatschappelijke en menselijke werkelijkheid: ze ligt eraan ten grondslag. Macht is constituerende, ordenende, bevelende, wetgevende macht die van de mens gehoorzaamheid vraagt. Orde is gegeven, zoals de wereld gegeven is. De mens dient deze orde te eerbiedigen en er dankbaar voor te zijn. Hij dient ontzag te hebben voor degenen die de bescherming van deze orde belichamen: gehoorzaamheid aan personen is altijd onderwerping aan de orde die zij representeren. Men ziet in de gezagdragers vooral die orde, zoals men in de verliefdheid een andere persoon idealiseert. Dit is macht opgevat als potestas, niet als natuurlijke kracht of van nature gegeven vermogen (potentia).
Het voormoderne machtsbegrip is overigens zeer hardnekkig: de modernisering heeft er maar moeilijk vat op kunnen krijgen. De moderne religiekriek is niet vanzelf voortgezet in een kritiek van staat en politiek (Karl Marx). Religiekritiek beoogt het religieuze wereldbeeld te ontkrachten en is als zodanig, zoals Leo Strauss gezien heeft, altijd al de voorbode geweest van de moderniteit. De moderne religiekritiek is de bezegeling van de inbreuk van de kritiek als zodanig op het religieuze zijnsverstaan, die vervolgens dit zijnsverstaan ontmantelt. Niettemin kan men zeggen dat in toenemende mate politieke macht niet langer wordt gedacht als representatie of belichaming van een externe, transcendente orde (potestas), maar als een menselijk maaksel waarvan het slagen afhankelijk blijft van het vermogen van mensen (potentia) onderling orde te scheppen, of dat nu in een monarchistische, aristocratische of democratische vorm is. De moderniteit tracht met andere woorden de maatschappelijke en politieke orde te denken vanuit wedijver en woordenstrijd, als het resultaat van het al of niet effectief kunnen doorzetten van machts- en waarheidsaanspraken van mensen, als stabilisering of destabilisering van communicatieve patronen. De moderne maatschappelijke en politieke orde is grondeloos en substantieloos, omdat ze als een in zichzelf gesloten, zichzelf voortbrengend mechanisme wordt gezien. Dat maakt het dan ook uiterst problematisch de moderne maatschappelijke en politieke orde als zodanig te verdedigen: de strijd over deze orde vindt plaats binnen de orde. Wie de legitimiteit van deze orde verdedigt, maakt gebruik van een voormoderne opvatting van politieke orde, alsof deze gesticht is vanuit een onafhankelijk van mensen gegeven autoriteit. Zelfs het spreken over “een lege plaats van de macht” (Claude Lefort) laat het voormoderne schema nog intact en is als zodanig de voortzetting van het theologisch-politieke complex.

De vermenging van verbeelding en kennis

Vanuit modern oogpunt bezien maakt de homo religiosus, de voormoderne mens, geen of te weinig onderscheid tussen waan en werkelijkheid. De voormoderne mens neemt alles wat zich in zijn ervaringswereld voordoet als werkelijkheid aan. Deze wereld zoals die voorhanden is, is niet meer of minder werkelijk dan de gevoelens die een mens tegelijk ervaart en die verbonden zijn met beelden of flarden van beelden uit zijn geheugen. Herinnering en actuele ervaring lopen doorheen, verleden en heden zijn één geheel. De moderne mens zal er doorgaans niet anders aan toe zijn, maar de maatschappelijke praktijk vraagt om een andere houding. Modern is het terugdringen van de waanzin, die juist bestaat in de vermenging van verbeelding en kennis. Dat betekent vooral dat de maatschappelijke erkenning en waardering van ‘de waanzin’ is gewijzigd. De geestelijk gezonde mens voldoet aan het beeld van de moderne mens die de wereld als feitelijkheid ervaart en deze weet te onderscheiden van zijn eigen gevoelens en waarderingen en die derhalve ook in staat is zichzelf in deze wereld te bepalen als belanghebbende onder belanghebbenden. Deze geschiedenis van het ontwikkelen van ‘geestelijke gezondheid’ begint al heel vroeg, maar neemt in de moderniteit wederom een grote vlucht. Ze bestaat positief in het bepalen van geestelijke hygiëne en negatief in het afgrenzen van vormen van waanzin: bijgeloof, fantasieën, drogbeelden, onbeheerste gevoelens enzovoort. Ook hier is de betekenis van modernisering die van een Verlichting: een overleven te midden van de waanzin, dat uitgroeit tot een geleidelijke overwinning op de waanzin. Zo ervaren velen in de ‘westerse’ regionen hun plaats in de wereld.

Heteronomie

Het is duidelijk dat de beslissende tegenstelling tussen voormoderne en moderne wereld die tussen heteronomie en autonomie is. De moderne mens is allergisch geworden voor dat wat de voormoderne mens als de conditio sine qua non van zijn bestaan beschouwt: een ordenende macht die onafhankelijk van hem gegeven is. Het begrip heteronomie vat samen wat in het voorafgaande reeds is gezegd over het voormoderne wereldbeeld: de mens staat door het gegeven zijn van de wereld in een betrekking tot een schenker, een betrekking die hem tot schuldenaar maakt, hem tot gehoorzaamheid en eerbiedigheid noopt en hem het besef bijbrengt een deel te zijn van een groter geheel. De heteronomie maakt het mogelijk in de wereld van de mensen een domein af te bakenen dat heilig is, onaantastbaar voor mensen, niet bestemd voor zijn gebruik, onttrokken aan de orde van het nut. De wereld zoals die is overgeleverd dient als zodanig te worden voortgezet (traditie). Dit is het wereldbeeld van een traditionalistische samenleving, waarin de band tussen de generaties gewaarborgd is: wat gegeven is, wordt doorgegeven. Toe-eigening voor eigen gebruik is verboden. De autonome mens daarentegen erkent slechts de wedijver of de strijd met machts- en waarheidsaanspraken van andere mensen, of de weerstand en de kracht van andere elementen in de werkelijkheid. De sfeer van de alteriteit (hetero) is niet opgeheven, maar is van karakter veranderd: niet langer ligt ze buiten de maatschappij als een grondslag, maar is zij immanent geworden. Ze bestaat nog slechts in de beslissingen die anderen nemen en dan vooral de beslissingen die machtige en invloedrijke instanties nemen.

§4 Het drogbeeld van de moderne mens

Ik pak het spoor weer op met de wending, dat het niet voldoende is alleen de homo religiosus tegenover de homo oeconomicus te plaatsen, de voormoderne mens tegenover de moderne mens. De mens is slechts de spiegel van de maatschappelijke verhoudingen: het beeld dat hij zich van zichzelf vormt is een antwoord op de wijze waarop hij wordt aangesproken. De moderniteit is de tot algemene rationaliteit verheven slotsom van vele afzonderlijke processen die zich in onderscheiden maatschappelijke praktijken hebben voorgedaan. Wellicht is de moderne mens ontstaan omdat hij als voormoderne mens een houding moest vinden tegenover de voortschrijdende functionele differentiatie van de maatschappelijke orde. De moderne mens is het drogbeeld dat nodig is om in een moderne maatschappij te kunnen leven. De ontwikkeling die modernisering heet is gezien vanuit het voormoderne wereldbeeld een afbraak van legitimiteit, van autoriteiten, van traditie, vanuit het moderne wereldbeeld gezien het doorzetten van rationaliseringen op maatschappelijke deelgebieden naar andere deelgebieden, dat wil zeggen de invloed van beslissingen van sommige mensen op de beslissingen van andere mensen. De zelfbeschrijving van de moderne maatschappij in haar ontwikkeling is merkwaardig genoeg deels nog verbonden met voormoderne voorstellingen, zoals we die dan vooral in het vooruitgangsgeloof terugvinden. De modernisering is dan noch een zondeval (verraad aan een traditie waaraan men eigenlijk gebonden was), noch een strijd die door een bepaalde partij (voorlopig) gewonnen is, maar een beweging in de tijd die voortgestuwd is door een inherent telos (de menselijke rede, de menselijke vrijheid of wat dan ook).
In dit licht zijn de onderscheidingen die hiervoor zijn gemaakt om de moderne en de voormoderne mens te kenschetsen uiterst wankel, en blijft de mensen ergens tussen de uitersten van deze onderscheidingen hangen. Empirisch kan men dit eenvoudig vaststellen: er leven hypermoderne en uiterst reactionaire of traditionalistische mensen in de maatschappij – en vooral alles ertussenin. De maatschappij moge dan zelf modern zijn, de mensen die erin leven hoeven dat niet noodzakelijk te zijn. Ze kunnen zich volledig aan die maatschappij spiegelen maar ook oude gewoonten en denkwijzen voortzetten. Het gaat mij daarom meer om de onderscheidingen zelf als analytisch instrument, dan om een ‘objectieve’ beschrijving van de mensen die de moderne maatschappij bevolken. De onderscheidingen verwijzen, zoals gezegd, eerder naar de zelf- en vreemdbeschrijvingen die deel uitmaken van het gesprek van de samenleving met zichzelf en over zichzelf.

Geraadpleegde literatuur (selectie)

• Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Parijs 1985.
• Jonathan Israel, Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752, Oxford University Press, Oxford 2006.
• Claude Lefort, ‘Permanence du théologico-politique?’, in J.B. Pontalis (red.), Le temps de la réflexion, Paris 1981.
• Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2006.
• Humberto Maturana, Francisco Varela, The Tree of Knowledge. The Biological Roots of Human Understanding (revised Edition), Shambhala, Boston & London 1992.
• Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlin 1985.
• Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Duncker & Humblot, Berlin 1987.
• Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago/London 1953.
• Charles Taylor, The ethics of authenticity (The malaise of modernity), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1991.
• Marin Terpstra (red.), Schuld en gemeenschap. Hoofdstukken uit een genealogie van de schuld (Annalen van het Thijmgenootschap) 1991.
• Marin Terpstra, ‘Social Gifts and the Gift of Sociality. Some Thoughts on Mauss’ The Gift and Hobbes’ Leviathan’, in Antoon Vandevelde (red.), Gifts and Interests, Peeters, Leuven 1999.
• Eric Voegelin, Modernity without restraint (The Collected Works of Eric Voegelin. Volume 5), The University of Missouri Press, Columbia/London 2000.