Weber haalt in zijn godsdienstsociologische onderzoek één kenmerk van religies naar voren, van toepassing op de meeste nog bestaande wereldreligies, dat van grote betekenis is voor de verhouding tussen politiek en religie: de loochening of verwerping van de wereld (Weltverneinung). De loochening van de wereld berust op de aanname van een buiten- of niet-wereldlijk beginsel, een transcendentie in datgene wat goddelijk wordt geacht. Tegelijk met die loochening wordt echter ook de wereld pas als zodanig vastgesteld. Loochening van de wereld kan verschillende vormen aannemen.
De eerste vorm is de idee dat de wereld een grondslag heeft buiten zichzelf en dus niet eeuwig maar eindig is: ze is geschapen en kan ook vernietigd worden. Deze vorm hoeft als zodanig geen negatieve houding tot de wereld op te leveren. Het scheppingsgeloof maakt ook een beaming van de wereld mogelijk: de wereld als de schepping van God die in beginsel goed is. De wereld is het tijdelijke, het andere van de wereld het eeuwige. Deze eerste vorm heeft meer te maken met cultus, ritueel, mythe enzovoort. Het ontzag voor wat niet van deze wereld is (of de wereld overstijgt), is groter dan het ontzag voor wereldlijke zaken. Als zodanig gaat het dan niet om een beoordeling en mogelijkerwijs veroordeling van deze wereld.
De tweede vorm is echter wel afwijzend: de wereld is op een of andere manier de belichaming van het kwaad of het lagere; het goede of het hogere wordt daartegenover gesteld. Het maakt verschil of de verhouding tussen wereld en niet-wereld als rangorde wordt gezien of als tegenstelling. Het eerste vinden we terug in de emanatiegedachte, het tweede in vormen van manicheïsme. De afwijzing van de wereld kan op zeer verschillende manieren gebeuren en de gevolgen kunnen ook verschillend zijn. De tweede vorm is in feite een normatief schema dat de wereld vergelijkt met een norm, een ideale wereld. Dit schema is ook nog aanwezig in de moderne vormen van wereldverbetering, maakbaarheid en individuele ontplooiing, kortom elke historische heilsleer. Het bereiken van het heil kost tijd en inspanning, en gaat van een toestand van onvolmaaktheid naar een toestand van (grotere) volmaaktheid. Heilsleren kunnen uiteraard onderscheiden worden tussen theocratische en antropocratische varianten, en naar de mate waarin ze ‘realistisch’ zijn (dat wil zeggen gebruik maken van kennis van de wereld).
Beide vormen van loochening van de wereld kunnen samengaan. Ze vormen een religie voor zover de verhouding tot wat niet van deze wereld is het bindende element tussen mensen is. De vraag is dan of de moderne verhouding tot de toekomst als het moment waaraan wij ons onvoorwaardelijk moeten overleveren ook als religie kan worden opgevat. Is de toekomst niet van deze wereld? Men zegt dat het slechts in het verlengde van deze wereld ligt, namelijk als dat wat wij voor een deel in eigen hand hebben. Dat is echter geen toekomst die vanuit elders op ons toekomt. Een andere vraag: is dan de verhouding van de politieke orde tot dat wat haar grondslag is (en wat ze dus niet zelf is) te bestempelen als religie? De opheffing van de religie (in dit geval een religion civile of een theologia politikè) betekent dan dat de politieke orde gedacht moet worden als onmiddellijke uitdrukking van wat hier en nu aan handelen, gedachten, drijfveren bij mensen aanwezig is en niet langer verwijst naar symbolen die als zodanig niet te herleiden zijn tot wat mensen denken. Wat mensen denken of doen is een interpretatie van die symbolen, maar kan niet aan de symbolen worden gelijkgesteld. Wat mensen denken of doen kan echter ook niet van die symbolen worden losgemaakt, zonder dat de politieke orde nihilistisch wordt. Het handhaven van deze spanning tussen symbool en interpretatie (die naar voren komt in de res mixtae) houdt de mogelijkheid van religie op het vlak van de politieke orde in stand.
Spanning tussen openbaring en interpretatie
Enkele opmerkingen moeten hierbij gemaakt worden. De eerste opmerking betreft het probleem van het fundamentalisme (of dogmatisme of totalitarisme): het wegvlakken van het onderscheid tussen symbool en interpretatie. Het fundamentalisme verdraagt de spanning tussen symbool en interpretatie niet, en ziet geen onderscheid tussen deze spanning en nihilisme (geen symbolen). Worden de symbolen niet vastgelegd door een interpretatie en is er dus geen volstrekte zekerheid over de betekenis ervan (zowel de levensbeschouwelijke als de praktische betekenis), dan lijkt de zin van de symbolen te verdwijnen. Het leven wordt ‘zinloos’. Dit moet vermeden worden en daarom moet de zin autoritair worden vastgelegd.
Een tweede opmerking: in dit licht moet wellicht Leforts formule van “de lege plaats van de macht” verduidelijkt worden.[1] Gaat het erom dat de afstand tussen het symbolische en het werkelijke gehandhaafd wordt, zoals hij zelf aangeeft als de kern van de zaak? Of gaat het verder en kan ook niet vastgelegd worden wat de symbolen van een samenleving, regiem of politieke orde zijn? Moet de symbolische orde zelf ook leeg zijn? Dat lijkt onmogelijk, niet alleen omdat Lefort overduidelijk vanuit politiek-normatieve beginselen als vrijheid en mensenrechten denkt en daarin het onderscheid met totalitarisme ziet, maar ook omdat “de lege plaats van de macht” zelf een symbool is. Het gaat er dus niet om dat de politieke macht die in een politieke orde of regiem tot uiting komt niet gebonden is aan bepaalde symbolen, dus een bepaalde symbolische orde, maar om het feit dat die symbolische orde gescheiden is van (onder andere) de wetenschap en de wetgeving. Dat zelf verwijst ook weer naar symbolen of beginselen (de vrijheid van wetenschap, de scheiding der machten enzovoort). Deze uitleg zou echter betekenen dat de moderne democratie allereerst bestaat in de onaantastbaarheid en dus heiligheid van bepaalde symbolen en niet in de mogelijkheid voor burgers hun eigen symbolen tot uitdrukking te brengen en aldus vorm te geven aan de symbolische orde zelf (het avontuur van de democratie?). Deze twee verschillende interpretaties van “de lege plaats van de macht” spelen een rol waar de vraag opkomt of de democratie alle levensbeschouwelijke posities verdragen kan, dan wel onverenigbaar is met bepaalde levensbeschouwingen – bijvoorbeeld religie.[2]
De derde opmerking betreft het onderscheid tussen openbaringsgodsdienst en wijsbegeerte zoals Strauss dat gemaakt heeft.[3] Dat heeft veel met het bovenstaande van doen. Openbaringsgodsdienst zegt ten minste dat de symbolen die onze gedachten en daden moeten leiden door God zijn geopenbaard en als autoriteit gelden. Wijsbegeerte zegt dat de symbolen en hun betekenis door de rede moeten worden opgespoord en onderzocht. Kortom, in de openbaringsgodsdienst is (bijvoorbeeld) het goede aan mensen bekend gemaakt, in de wijsbegeerte is de rede op zoek naar het goede. (Het is duidelijk dat bovenstaande uiteenzetting tot de wijsbegeerte hoort.) Men zou kunnen zeggen dat in de openbaringsgodsdienst slechts één vorm van differentie bestaat: tussen symbool en interpretatie. Deze differentie maakt de vraag relevant hoe de symbolen uitgelegd moeten worden en door wie ze uitgelegd moeten worden. Het probleem van de politieke macht is inherent aan de openbaringsgodsdienst, voor zover de openbaringsgodsdienst een sociale en politieke rol speelt. In de wijsbegeerte speelt naast deze vorm van differentie ook nog een andere differentie: tussen zijnsgrond en symbolen. De wijsbegeerte is niet zomaar een mogelijke uitleg met behulp van de rede van symbolen die zelf gegeven zijn, maar een zoektocht naar de symbolen zelf die het (menselijk) bestaan kunnen verhelderen en richten. De wijsbegeerte kan dus de dienstmaagd van de theologie worden, maar kan ook een vorm van godsdienstkritiek zijn. Maar paradoxaal genoeg is er een verdwijnpunt van het onderscheid tussen openbaringsgodsdienst en wijsbegeerte: de waarheidsvinding. Wat gebeurt er als de wijsbegeerte slaagt in haar zoektocht en niet alleen de symbolen vindt maar deze ook nog eens naar waarheid weet uit te leggen? Moeten in dit verdwijnpunt dan niet weer waarheid, macht en wet samenvallen?
De samenhang tussen politiek en religie
Mijn voorlopige conclusie is niet alleen dat politiek en religie nog steeds met elkaar te maken hebben, maar ook dat in ieder geval bepaalde vormen van religie onverenigbaar kunnen zijn met de eigen aard van politiek. Openbaringsgodsdienst die ook nog eens de differentie tussen symbool en interpretatie opheft (door een interpretatiemonopolie in te stellen) is onverenigbaar met een politieke orde die juist het verschil tussen het symbolische en het werkelijke overeind wil houden (moderne democratie). Dat laatste vooronderstelt evenwel toch een zekere politieke identiteit, die moet stand houden tegenover andere politieke identiteiten zoals hiero- of clerocratische staten – in de volksmond meestal maar ten onrechte theocratische staten genoemd. Een priesterstaat gelijk stellen met een theocratie is nu juist de fout begaan die fundamentalisten maken: het laten wegvallen van het verschil tussen symbool (Gods macht of Gods regering) en werkelijkheid (de machtsuitoefening door mensen of de strijd tussen mensen).
Marcel Gauchet heeft religie in haar oorspronkelijke vorm opgevat als de ervaring van de oneigenlijkheid van de wereld zoals die is: er was geen mogelijkheid te ontsnappen aan de greep van de andere wereld (l’Autre).[4] Het is echter pas de toe-eigening van het recht te bemiddelen tussen de andere en deze wereld door de staat die de mogelijkheid heeft geschapen voor een vorm van religie die zelfstandig en tegenover de politieke orde kan optreden. Immers, een samenleving die verdeeld is in (een kleine groep) mensen die tussen de andere en deze wereld bemiddelen en (een grote groep) mensen die geen recht tot bemiddeling hebben (kortom, een samenleving waarin de bemiddeling tussen het symbolische en het werkelijke is geordend volgens bepaalde machtspatronen), laat de tweede categorie de keus: zich onderwerpen aan de ‘rechtmatige’ bemiddelaar (een autoriteit die zichzelf geautoriseerd heeft natuurlijk) of naar een eigen toegang zoeken tot de andere wereld. Kan dat niet openlijk gebeuren, dan zal deze zoektocht verinnerlijkt worden: de uitvinding van de ziel. Is er wel ruimte voor eigen zoektochten van mensen buiten de staat om, dan ontstaat religie in de vorm waarin wij die nog kennen. Gauchet ziet terecht dat deze ‘geprivatiseerde’ vorm van religie weinig meer te maken heeft met de ‘oerreligie’. Deze laatste is in zijn ogen voorgoed verdwenen. De stichting van staten betekent dat religie omstreden is: een gevecht om de vraag wie bemiddelt tussen het symbolische en het werkelijke. Staatsreligies en politieke religies bestrijden het recht van private religies op publieke erkenning; omgekeerd bestrijden mensen in naam van private religie het recht van staten om een eigen religie te onderhouden.
De betekenis van het christendom
In dit opzicht ziet Gauchet in het christendom terecht een beslissende stap in deze strijd, hoe lang deze strijd vervolgens ook nog geduurd heeft – ook binnen de christelijke wereld zelf. De beslissende stap is een scheiding tussen deze wereld met haar politieke ordening gericht louter op wereldlijke zaken en de andere wereld tegenover welke de verhouding van mensen louter ‘spiritueel’ (of interpreterend) is. Deze stap kan gemaakt worden omdat door de komst van Christus God definitief transcendent is geworden: wij mensen kennen alleen zijn Zoon en wat Hij gezegd en gedaan heeft. (En zoals Hobbes heeft benadrukt: niemand kan de plaats van Christus innemen, alleen Christus zelf als hij terugkomt.) Kortom, wat Lefort aanduidde als de kern van de moderne democratie is in wezen de kern van de religie die zich heeft losgemaakt van de (oer)religie: het christendom. Dat roept de vraag op hoe het verschil tussen het symbolische en het werkelijke gewaarborgd kan blijven, wanneer het christendom naar de achtergrond verschuift. Kunnen we dat gewoon op z’n beloop laten? Of zal het verschil dan verdwijnen, bijvoorbeeld omdat de individuen die de democratie bevolken ieder voor zich of in groepsverband[5] aanspraak maken op een interpretatiemonopolie? Het individu dat zegt dat ‘normen en waarden subjectief zijn’ miskent precies het symbolische karakter van ‘normen en waarden’, en ziet zijn interpretatie van ‘normen en waarden’ als die moraal zelf. Of om met Taylor te spreken: het authentieke individu vergeet de niet-authentieke herkomst van zijn authenticiteit.[6
Nog een andere vraag komt naar voren: als het ‘bevrijden’ van de religie uit de greep van de staat en de politiek de eigenlijke betekenis is geweest van het christendom, is het dan nog vanzelfsprekend dat een niet-christelijke of een post-christelijke staat zich bij deze uitkomst neerlegt? En als in het moderne wereldbeeld van een andere wereld in het geheel geen sprake meer is: wat is dan nog de zin van de strijd tussen politiek en religie? Hoe dan ook is er geen argument meer om te zeggen dat politiek en religie gescheiden moeten zijn, omdat de betekenis van religie als betrekking tot een andere wereld ongeldig is geworden. Er zijn in de ene wereld slechts meningen en machtsaanspraken.
Politiek en religie in een postchristelijke maatschappij
Wat we nog moeten bespreken is het feit dat zelfs een spirituele verhouding tot de andere wereld (het symbolische) nog altijd een verhouding is in deze wereld en dat die verhouding als zodanig een politieke betekenis heeft. Wie of wat moet bijvoorbeeld de mogelijkheidsvoorwaarde van de scheiding van politiek en religie waarborgen?[7] Het christendom is een strijd geweest tegen de politieke theologie van de staat in de eerste plaats omdat het de politieke uitleg van de theologie voor zichzelf wilde houden. Het christendom maakt aanspraak op een eigen domein waar zijn aanspraken geldigheid hebben en soms kan die aanspraak alleen werkelijkheid worden door ook politiek greep op de staat te krijgen. De politieke ambivalentie van het christendom schuilt precies in de moeilijke vraag hoe in deze wereld vorm moet worden gegeven aan de aanspraak dat bemiddeling met de andere wereld alleen aan de religie toekomt en niet aan de politiek. Dat maakt de christelijke scheiding van staat en kerk ook zo verschillend van de niet-christelijke versie: de laatste stelt verder geen belang in de religieuze aanspraak als zodanig.[8] Religie die aanspraak maakt op zeggenschap in deze wereld kan altijd in strijd komen met een politieke macht die deze zeggenschap voor zichzelf opeist.[9] Voor zover staat en kerk, politiek en religie, aanspraken maken op hetzelfde domein en ze in strijd kunnen komen, is het beter te spreken van een wapenstilstand dan van een scheiding tussen politiek en religie.[10] Deze wapenstilstand bevat twee afspraken:
- De politieke macht zal afzien van de aanspraak alleen te kunnen bemiddelen tussen het symbolische en het werkelijke, alhoewel het in de besluitvorming wel kan verwijzen naar bepaalde interpretaties van symbolen (en dit in de rechtvaardiging van besluiten ook moet doen). Het laat dus de samenleving de mogelijkheid om haar symbolen vast te stellen en deze te interpreteren – onder voorbehoud van de tweede afspraak.
- De religieuze groepen en instellingen zien ervan af hun aanspraken op bemiddeling politiek te maken, zolang zij de vrijheid behouden deze bemiddeling voor zichzelf te reserveren – onder voorbehoud van de eerste afspraak.
Problemen ontstaan wanneer één of meer van de betrokken partijen argwaan gaan koesteren over de betrouwbaarheid van andere partijen. In die toestand bevinden we ons nu. John Locke had hier natuurlijk wel enigszins gelijk: atheïsten en katholieken zijn een gevaar voor deze wapenstilstand, of beter: maken dat de scheiding tussen staat en kerk als een wapenstilstand moet worden uitgelegd. Een religie die zich richt op een zuivere betrekking tot de andere wereld (tot God) en wel gezuiverd van alle wereldlijke ambities, zal zich uit zichzelf terugtrekken uit de politiek – overigens mogelijkerwijs ook in een verminderde bereidheid te gehoorzamen of zich anderszins te schikken naar de overheid.
Het christendom heeft echter niet alleen de vrijheid opgeëist van een eigen beleving van de bemiddeling met de andere wereld, maar ook de staat het recht ontzegd zelf als bemiddelaar op te treden. Het heeft ons ook van de religie van de staat vervreemd en daarmee wellicht ook van wezenlijke aspecten van religie, namelijk precies haar oorspronkelijke sociale en politieke aspecten. Het christendom heeft zich de religie evenzeer toegeëigend als ooit de staat dat heeft gedaan. Het christendom heeft de politiek tot secularisatie gedwongen juist door de religie te willen zuiveren van het politieke en wel zonder voor de politieke gevolgen ervan in te staan. Christendom betekent hier overigens allereerst een consequent protestante uitleg van het probleem van de bemiddeling, waarin het wantrouwen tegen sociale en politieke vormen van bemiddeling centraal staat (in tegenstelling tot de katholieke uitleg). Volgens een consequent christelijk-protestante uitleg is de vorming van een waarachtige religieuze gemeenschap (een bepaald geloof, kerk, denominatie) die op zichzelf en in zuiverheid mag bestaan pas mogelijk onder de voorwaarde van godsdienstvrijheid en scheiding van staat en burgerlijke samenleving.[11]
Noten
[1] Claude Lefort, ‘De vraag naar de democratie’, Het democratisch tekort. Over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, Boom, Meppel/Amsterdam 1992, blzn.33-49; Wat is politiek? (Samenstelling, inleiding & vertaling: Pol van de Wiel & Bart Verheijen), Boom Klassiek, Amsterdam 2016, blzn.81-100.
[2] Is religie als zodanig de vijand van de politiek, zoals Ellian meent (maar soms ook weer niet): Bart Labuschagne (red.), Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Godsdienst, overheid en civiele religie in een post-geseculariseerde samenleving, Ars Aequi Libri, Nijmegen 2004, blzn.173 e.v.?
[3] Leo Strauss, ‘The Mutual Influence of Theology and Philosophy’, in The Independent Journal of Philosophy, 3(1979), blzn.111-118.
[4] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Parijs 1985; La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Parijs 1998.
[5] De ‘identiteiten’ waarover Gauchet spreekt aan het slot van La religion dans la démocratie.
[6] Charles Taylor, The ethics of authenticity (The malaise of modernity), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1991.
[7] Ook bij John Locke, alhoewel hij dit niet bespreekt, is stilzwijgend voorondersteld dat de staat helemaal niet alleen de taak heeft om lijf en eigendom van de burgers te beschermen, maar ook de tolerante groepen moet onderscheiden van de intolerante groepen, wat gezien de christelijke grondslag van de scheiding van staat en kerk op geen andere dan theologische gronden mogelijk is.
[8] Nog moeilijker wordt het wanneer niet-religieuze burgers het beginsel van scheiding van staat en kerk, politiek en religie, gebruiken om de aanspraken van religieuze medeburgers uit te sluiten.
[9] Het bestaan van religie kan dan ook gezien worden als een begrenzing van de ontplooiing van staatsmacht door een principiële grenslijn te trekken tussen wat onder macht van mensen valt en wat niet (omdat het onder ‘de macht van God’ valt).
[10] De wapenstilstand wordt mogelijk omdat de partijen meer belang hebben bij vrede dan bij strijd, mede omdat ze niet sterk genoeg zijn om de andere partij te bedwingen.
[11] Deze uitleg is scherp onder woorden gebracht door Gerrit Manenschijn in Religie als bron van sociale cohesie, blzn.73 e.v.