Waarom is er eigenlijk politieke macht en niet veeleer afwezigheid van politieke macht? Dit zou een vraag kunnen zijn die een fundamentele politieke filosofie als eerste zou kunnen stellen. Maar is het terecht om ten aanzien van ‘politieke macht’ een dergelijke fundamentele vraag te stellen? De verwijzing naar de openingszin van Heideggers Einführung in die Metaphysik[1] zou tot de gedachte kunnen leiden dat mijn vraag ofwel slechts een deel is van de fundamentelere metafysische vraag, ofwel geheel buiten de filosofie ligt. De filosofie vraagt naar het zijn als zodanig. De positieve wetenschap daarentegen onderzoekt de oorzaken van het bestaan en de hoedanigheid van politieke macht. De wetenschap van de politiek vraagt zich af hoe dit of dat verschijnsel, in dit geval politieke macht, een in waarnemingstermen te beschrijven veld van feiten, kan worden verklaard of op z’n minst met andere verschijnselen in verband kan worden gebracht. De wetenschap vooronderstelt daarmee evenwel al het bestaan van politieke macht en kan dus als zodanig niet het antwoord op de gestelde vraag geven. Bovendien is niet zonder meer vanzelfsprekend dat politieke macht een zijnde zou zijn, waarvan men de verbanden met andere zijnden kan onderzoeken. Daarom kan men ook niet zeggen dat deze vraag als onderdeel in de metafysische vraag ten onder zou kunnen gaan.
De vraag suggereert met andere woorden een niet-positief-wetenschappelijke vraag te zijn die tenminste gelijkwaardig aan de metafysische vraag gesteld kan worden of wellicht zelfs fundamenteler is.[2] De eerste stap die dan moet worden gezet, is de erkenning dat het onherroepelijk gegeven zijn van “überhaupt Seiendes” tegelijk macht is. Dat wat is, legt tegelijk dat wat mogelijk is, vast – en daarmee tevens de grens van het afzonderlijke bestaan: de menselijke eindigheid. Wij bestaan op de grens van wat is en van wat nog of aanstonds mogelijk is en dat betekent: al of niet gemachtigd zijn tot dit of dat. Het behoort tot het eigenzinnige karakter van Heideggers “Daseinsanalyse” als toegang tot de vraag naar het zijn, dat wil zeggen tot Heideggers eigen horizon, dat daarin elke verwijzing naar politieke macht ontbreekt – of, zoals men het ook kan uitdrukken, dat daarin een specifiek soort blindheid voor de politieke wereld blijkt.[3] De hoedanigheid waarin het “Dasein” aan of voor Heidegger verschijnt, en waarin voor ons de apolitieke of wellicht zelf antipolitieke benadering opvalt, is zelf reeds vanuit het zijn of als specifieke machtiging/ontmachtiging bepaald. De afwezigheid van de politieke wereld hoeft niet begrepen te worden als een onwezenlijke zaak op grond van het vermoeden dat de politieke wereld alleen maar als aspect van het “in-der-Welt-sein” aandacht verdient, maar kan ook als het verschijnen van een specifieke politieke wereld begrepen worden. Dat betekent dat deze politieke wereld zelfs nog voorafgaat aan het “Dasein” en dat we in het “Sein” dat door de analyse van het “Dasein” aan ons verschijnt, veeleer de omtrekken van een politieke wereld ontwaren – op voorwaarde dat we in staat zijn deze als zodanig te herkennen. De politieke wereld die verschijnt is die van het christelijke tijdperk, waarin Tertullianus’ uitspraak: “Niets is mij vreemder dan de publieke zaak”, paradigmatisch is.[4]
Is het immers niet deze intellectuele beweging uit de concrete wereld naar het zijn die kenmerkend is voor dat soort denken dat pretendeert fundamenteler te worden naarmate ze zich meer van de politieke wereld verwijdert? Raken we met de metafysische vraag werkelijk aan de zaken waarom het in het menselijk leven draait, of is het veeleer zo dat we ons juist van deze zaken verwijderen? Waarom is de sociologische vaststelling van Heidegger, dat “viele überhaupt nie auf diese Frage stoßen”[5] eerder een aansporing de vraag met des te meer klem te herhalen, dan een aanleiding om op het idee te komen dat dit er wellicht op wijst dat de filosoof op de verkeerde weg zit? Het antwoord op deze vraag moet ongetwijfeld gezocht worden in het morele onderscheid tussen “Eigentlichkeit” en “Uneigentlichkeit”, waarbij de ontkenning van het morele karakter ervan veeleer onderdeel is van de verdringing van de politieke wereld, dan een bewijs dat we op politiek en moreel neutraal terrein zijn gekomen. De gedachte dat een mens die zich volledig situeert in een politieke wereld met “Uneigentlichkeit” in verband staat, gedacht uit naam van een zijn dat niet mag worden vergeten, kan moeilijk als een neutraal oordeel worden opgevat, te meer daar er een tegengesteld oordeel bestaat voor een mens die zich volledig buiten een politieke wereld situeert: ‘soevereiniteitsvergetelheid’. Heideggers onbemiddelde en ondoordachte sprong in de politieke wereld (1933)[6] laat zich wellicht verklaren door zijn idee dat tussen “Seinsvergessenheit” en ‘soevereiniteitsvergetelheid’ een gelijkenis bestaat. Deze bestaat, maar is formeel: ze draait rond de samenhang tussen “Entschiedenheit” en “Entscheidung”.[7] Maar het punt is en blijft dat het politieke dat aanwezig is in de filosofie als zodanig niet gereflecteerd wordt, geen constitutief element van het denken zelf is. Het politieke is slechts aanwezig in denkreflexen, zoals ook de genoemde sociologische opmerking er een is. Deze denkreflexen behoren tot de tekst, maar niet tot de gedachtengang van Heidegger.
De stelling dat politieke macht nog vooraf zou gaan aan het zijn is uiteraard absurd zolang men geheel in Heideggers lijn blijft denken (en niet alleen in Heideggers lijn). De politieke wereld verschijnt pas als concrete inbedding van welke “Daseinsanalyse” dan ook, zodra men deze analyse niet langer als denken (Denken), maar als handelen opvat en wel in een dubbele betekenis van het woord: een lichamelijke activiteit en een sociale interactie – of wellicht beter: in de theatrale zin van het woord handeling (enscenering, pose, dramatisch gegeven). Deze wending is vanuit het denken van Heidegger niet te voltrekken (en hetzelfde geldt voor de meeste andere filosofen).
Leest men de gepubliceerde filosofische tekst als een handeling in een toneelstuk dat in de politieke wereld ten uitvoer wordt gebracht, dan verschijnt deze politieke wereld als onvermijdelijke zingevende omgeving, als enscenering, en zelfs als constituerend concreet zijn van het denken. De politieke wereld vat ik dan echter niet op als een met enkele politieke ornamenten voorzien “Mit-sein”, dat in alles nog aan Heidegger schatplichtig blijft (zoals Held stelt), maar als de door politieke macht geconstitueerde wereld waarin de mens bestaat en optreedt. Politieke macht moet in een dubbele betekenis worden begrepen: als de macht van het politieke en als het politieke aspect van macht.
De macht van het politieke heeft betrekking op de vaststelling van vriend en vijand, waarbij de bepaling van wie de vijand is fundamenteler van aard is.[8] Als zodanig moet men zeggen dat denken wezenlijk polemisch is.[9] De vijand kan worden bepaald als datgene wat een mens, een groep, of een groter verband van mensen existentieel bedreigt: het eigen bestaan is niet mogelijk en niet denkbaar zonder dat wat het negeert en daarom bestreden moet worden. De tegenstelling tussen Zijn en Niets is daarmee in zijn diepste wezen niet een metafysisch of ontologisch, maar een existentieel gegeven. Politieke macht kan dan allereerst begrepen worden als de altijd tijdelijke kristallisatie van associaties en dissociaties tussen groepen mensen.
Het politieke karakter van macht is gelegen in de verschillen die aan de zijnden kleven en die bepalen dat de existentiële kristallisatie gekwalificeerde vormen aanneemt. Het zijn kan begrepen worden als relatieve machtiging/ontmachtiging van zijnden ten opzichte van elkaar: de specifieke toedeling van ‘bestaansmiddelen’ (alles wat zijnden ter beschikking staat om zich tegenover vijanden of de vijand te weren) die altijd al gegeven is. Macht doet zich altijd als overheersing, beheersing, controle enzovoort gelden, omdat en voor zover het zijn in het geheel van zijnden verschijnt. Wat mensen betreft is het uiteraard zo dat elk over zeer gedifferentieerde bestaansmiddelen beschikt, zodat alleen accumulatie van zwakten bij de ene mens tegenover een accumulatie van sterkten bij de andere mens tot een politiek ongelijke betrekking leidt.
Zoals de generaal de militaire strateeg is wat betreft de wereldlijke macht, is de filosoof de militaire strateeg in de sfeer van de geestelijke macht(en). Filosofie is oorlog in de sfeer van het denken. De wapens zijn de woorden, maar woorden zijn alleen wapens voor zover ze in verbinding staan met menselijke drijfveren en gemoedsbewegingen – en door middel van deze met het menselijk handelen. De fundamentele metafysische en politieke vragen kunnen pas tezamen worden gedacht, zodra men breekt met het idee als zouden de woorden, of de begripsinhouden die zij representeren, een eigen bestaan kunnen leiden, losgesneden van wat Kondylis de “eigenlijke werkelijkheid” heeft genoemd.[10] Veeleer moet men diep doordrongen zijn van de parallellie van de geestelijke en lichamelijke werelden, de circulaire samenhang tussen motorium en sensorium.[11]
De keuzestrategieën van het brein in de selectie van prikkels uit de buitenwereld en in de constructie van een ‘effectieve’ en ‘doelmatige’ representatie van ‘de wereld’ leveren tezamen ons beeld van de wereld op, dat niet een passieve voorstelling is, maar een beeld van een levend wezen in actu: inschatting van het krachtenveld, organisatie van de eigen krachten tot optredende macht, ontwerp en uitvoering van een ‘overlevingsplan’. Juist vanuit een bio-epistemologisch perspectief[12] is het niet alleen schadelijk, maar ook uiteindelijk volstrekt ongeloofwaardig, indien een levend wezen zich tot narcistische constructies, ‘ik en de wereld’, beperkt. Dat dit het perspectief van vele filosofen is, en ook van Heidegger, blijkt uit de door de laatste breed uitgemeten samenhang tussen de westerse filosofische traditie en de techniek. Weliswaar vormt juist deze samenhang het voorwerp van kritiek bij Heidegger, maar deze kritiek blijft gebonden aan de narcistische constructie. Men leze bijvoorbeeld Heideggers Das Zeitalter des Weltbildes, waar juist het maatschappelijk karakter van de wetenschap en daarmee haar politieke betekenis volledig buiten beeld blijft. Heidegger kent maar één soort handelen: maken. En bijgevolg kent hij slechts één alternatief: laten (Gelassenheit).[13] De “Wende” of de “Entscheidung” die daartussen ligt, wordt evenwel niet als decisionistisch moment doordacht en in de filosofie opgenomen: de filosofie is slechts de uitvoering ervan. Alleen een politieke filosofie kan hier een nog fundamenteler vraag stellen, namelijk die naar de grond of beter: de mogelijkheidsvoorwaarden van deze “Entscheidung”. Het gebaar van een Entscheidung heeft immers slechts zin binnen de horizon van een politieke wereld die wezenlijk door politieke macht geconstitueerd wordt.
Noten
[1] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1953), Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1976, blz.1: “Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?”
[2] Voor een verwant onderscheid tussen politieke wetenschap en politieke filosofie: Claude Lefort, ‘Permanence du théologico-politique?’, in J.B. Pontalis (red.), Le temps de la réflexion, II, Paris 1981, blzn.13-60; voor een verdediging van de politieke filosofie als Prima Philosophia zie Leo Strauss, ‘Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen’ (1932/1933), in Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und der »Der Begriff des Politischen«. Zu einem Dialog unter Abwesenden, J.B.Metzler, Stuttgart 1988, en het commentaar van Heinrich Meier in Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, J.B.Metzler, Stuttgart Weimar 1994, blzn.72-73: “Beide [Strauss en Schmitt] sind sich darin einig, daß der Streit über das Richtige der grundlegende Streit und daß die Frage Wie soll ich leben? die erste Frage für den Menschen ist.”
[3] Klaus Held, ‘Eigenlijke existentie en politieke wereld’ in Tijdschrift voor Filosofie, 55(1993)4, blzn.634-656.
[4] Deze blindheid bepaalt mede Heideggers eigen wijze van terugkeren naar de antieke Griekse filosofie, waarbij de afwezigheid van de polis in de oorsprong van de filosofie zou zijn ingeschreven. Zie voor een weerlegging van deze verdringing van de polis en bovenal van het praktische karakter van het Griekse denken het werk van Leo Strauss. Wellicht ook, zij het zonder al te veel explicitering, Foucaults L’usage des plaisirs.
[5] Einführung, a.w., blz.1.
[6] “Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz. Lernet immer tiefer zu wissen: Von nun an fordert jedwedes Ding Entscheidung und alles Tun Verantwortung. Heil Hitler! Martin Heidegger, Rektor.” (Open brief aan de Deutsche Studenten, Freiburg i.Br., 3 november 1933)
[7] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlijn 1985 (vierde druk).
[8] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (tweede editie), München/Leipzig (Herdruk Berlin 1963; 1987).
[9] Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Klett-Cotta, Stuttgart 1981; Marin Terpstra, ‘Denken “in oorlog”. Naar een sociale ontologie van onenigheid’, in Evert van der Zweerde, George Kwaad, Jeroen Linssen (red.), Dwarse interventies. Politiek-filosofische opstellen, Uitgeverij Parrèsia, Amsterdam 2011.
[10] Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984, blz.119: “die letzte, nicht weiter reduzierbare Wirklichkeit besteht aus Existenzen, Individuen oder Gruppen, die um ihre Selbsterhaltung und dabei notgedrungen auch um die Erweiterung ihrer Macht bestrebt sind…” en: “Der Ausdruck ‘letzte Wirklichkeit’… ist also nicht im Sinne der traditionellen Substanzmetaphysik zu verstehen. Wir meinen nur, daß alle anderen Wirklichkeitsauffassungen und -Begriffe Werk jener letzten Wirklichkeit sind, daß also Ideen und Werte Funktionen, ja Funktionierungsweisen der um Selbsterhaltung und Machterweiterung kämpfenden sozialen Existenz sind…”.
[11] Spinoza, Ethica, II, Stelling 7; Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993.
[12] Humberto Maturana, Francisco Varela, The Tree of Knowledge. The Biological Roots of Human Understanding (revised Edition), Shambhala, Boston & London 1992.
[13] Ontwerpen en weten, maken en verkeren. Argumenten voor en tegen maakbaarheid in beleid en wetenschap, Damon/VMI, Best 1995, blzn.54ff.; Jaap Gruppelaar, Een wereld van eigen makelij: een filosofisch commentaar, Boom, Amsterdam 1995.