Politiek denken in de zin van het aandachtig aanwezig zijn bij de politieke werkelijkheid is een geïntensiveerde manier om de menselijke werkelijkheid tot je door te laten dringen en wel als een onomstotelijk gegeven, een voldongen feit. Men kan hier een parallel trekken tussen theater en filosofie en voor de filosofie een soortgelijk onderscheid uitwerken als Schmitt – in navolging van Benjamin – doet ten aanzien van het theater: dat tussen tragedie en treurspel.[1] Pas als onomstotelijk gegeven biedt die werkelijkheid voor het politieke handelen de scenario’s voor toekomstige activiteiten en projecten. Politiek denken moet in deze zin hoger worden aangeslagen dan de metafysica of de ethiek. Het is in ieder geval voor mij de Prima Philosophia – al was het alleen al omdat een dergelijke stelling voor de meeste filosofen ondenkbaar is. Men moet in ieder geval bedenken dat Plato allereerst een politiek filosoof was. Het is dan ook geen wonder dat Heinrich Meier juist ten aanzien van de verdediging van de antieke filosofie door Leo Strauss de suggestie doet dat politiek denken de Prima Philosophia is.[2] Ik weet niet of Strauss zelf deze uitdrukking bezigt. Wellicht dat ook Carl Schmitt of Eric Voegelin onder bepaalde voorbehouden deze stelling zouden hebben onderschreven. Hoe dan ook: ik draag ze uit.
Wat ik met de stelling, dat politiek denken de Prima Philosophia is, wil aangeven is dat het aandachtig aanwezig zijn bij de politieke werkelijkheid als zodanig de toegang is tot menselijke werkelijkheidservaring als zodanig: hier wordt het voor de mens pas ernst. Hier schuilt ook de polemische strekking van deze stelling, aangezien ik tevens suggereer dat het andere denken (metafysica, kenleer, ethiek) geen aanspraak kan maken op de titel Prima Philosophia omdat ze veeleer het resultaat is van een vlucht voor deze werkelijkheidservaring. Als men wil weten waar het de mens werkelijk om gaat, wat voor de mens het verschil tussen bestaan en niet-bestaan, tussen zijn en niet-zijn, uitmaakt, dan moet men toch onderzoeken waarvoor een mens bereid is zijn en ander leven op het spel te zetten. Dit existentiële moment is de kern van het politieke dat gedacht moet worden. De andere takken van de wijsbegeerte wortelen doorgaans veeleer in een contemplatieve houding, die juist gekenmerkt wordt door de afwezigheid van de ernst en veeleer getuigt van een onbezorgd bestaan.[3]
De uitdrukking ‘politiek denken’ is bewust dubbelzinnig. Politiek kan het onderwerp, de aanleiding of de bestemming van het denken zijn. Politiek kan ook een eigenschap van het denken zijn: het denken zelf is dan doordrenkt van de politieke werkelijkheid. Het kan zelfs gaan om het denken dat met politiek handelen gepaard gaat; of een denken dat vooronderstelt dat mensen altijd politiek handelen. Met het woord ‘politiek’ wens ik mij, naar de inhoud genomen, evenwel niet te beperken tot een studie van de omgeving en het gedrag van mensen die zich, geroepen of beroepshalve, met ‘de politiek’ bezig houden. Dat is de taak van politieke wetenschappers en journalisten. Evenmin gaat het mij om een systematische uiteenzetting van ‘het wezen van de politiek’, zoals Julien Freund in een omvangrijk werk gedaan heeft.[4] Mijn inbreng is beperkter, hoe onbescheiden de leidende gedachte ook mag lijken. Mijn enige vraag zal zijn, wat men denkt als men politiek denkt. En ik zal proberen aannemelijk te maken dat dit denken fundamenteler is dan welk ander denken dan ook.
Het eigenlijke probleem waarop we dan stoten is ongetwijfeld de volgende tegenwerping. Hoe kan men overtuigend aantonen dat de politieke werkelijkheid alle andere werkelijkheden omvat of in zich draagt en dus de ervaring van de politieke werkelijkheid fundamenteler is dan die van andere werkelijkheden? Is het niet juist een onomstotelijke waarheid dat de politieke werkelijkheid slechts als door mensen gemaakte werkelijkheid bestaat en afhankelijk blijft van de werkelijkheid waarvan ook de mensen deel uitmaken? Of nog sterker uitgedrukt: is zelfs de politieke werkelijkheid niet een deel van de menselijke werkelijkheid, die we niet voor niets overlaten aan politici? Wat heeft het voor zin om het in de sociale wetenschappen geldende gezichtspunt van de maatschappelijke differentiatie te verlaten en terug te keren tot een ‘totalitair’ gezichtspunt, waarin het politieke het alomvattende is? Ja, zelfs een ‘supertotalitair’ gezichtspunt, dat de natuur, het heelal, de goddelijke orde of hoe men de totaliteit ook wil benoemen, als deel van de politieke werkelijkheid opvat?
Mijn voorlopige antwoord op deze tegenwerping is kort en eenvoudig. Ongetwijfeld bestaat er een natuurlijk lot, dat het menselijk bestaan bepaalt en dat zelf niet door de politieke werkelijkheid gevat kan worden: een mens wordt verwekt, geboren, groeit op, wordt ziek en sterft. Dit zou ook gebeuren, als er geen politieke werkelijkheid was. Maar in dat geval zouden we ook niet van een menselijke werkelijkheid spreken: we zouden als de dieren zijn. Waar het om draait is dat mensen verwekt en geboren worden, opgroeien, ziek worden en sterven als mensen en in een menselijke werkelijkheid, die bezeten is – hoe minimaal soms ook – door de ernst van het mens-zijn. Dit kan men, tegenover het natuurlijke lot, het politieke lot van de mens als mens noemen. De stelling die ik verdedig is ongetwijfeld antropomorf. Rest nog het bewijs dat menselijke werkelijkheid als zodanig politieke werkelijkheid is, en daarmee dat antropomorf denken noodzakelijk politicomorf denken is. Een mens is er om mens te zijn en niet alleen geboren te worden, te leven en te sterven. En met deze ‘opdracht’ staat er voor de mens iets op het spel, dat het leven mede tot ernst noopt.
Mijn tegendraadse gedachtengang is mede ingegeven door de ervaring van de afwezigheid van ‘het politieke’, kenmerkend voor de hedendaagse cultuur: de ‘dood van het politieke’ zogezegd die overigens niet los staat van ‘de dood van God’. De Westerse wereld heeft een mens doen ontstaan voor wie deze ernst als zodanig niet ervaarbaar is: er lijkt niets meer te zijn waarvoor hij zijn leven zou willen offeren. Dat betekent het einde van de intensiteit van tegenstellingen en daarmee van het politieke. Maar uiteraard is deze hedendaagse ervaring van de afwezigheid van het politieke zeer bedrieglijk: het is veelmeer de beschermende macht die de Westerse wereld vormt voor haar ingezetenen die het politieke uit de ervaring heeft gebannen. Men moet, met andere woorden, levende in deze wereld, bijzonder veel moeite doen om met de politieke werkelijkheid in verbinding te treden. Men moet bewust en hardnekkig tegendraads zijn, wil men het politieke denken.
Ik ben een tijdgenoot van de afbraak van het politieke gezag in al zijn gedaanten en ik geef toe aan die afbraak te hebben deelgenomen. Het is ook beslist niet zo dat mijn tegendraadse gedachtengang zonder tweeslachtigheid is: niets hedendaags is mij vreemd. De crisis van de politiek, die alom erkend wordt, bestaat in het verdwijnen van een zichtbare politieke macht of nog anders gezegd: van de representatie van het politieke lichaam. Maar tegelijk is de wens beschermd te worden tegen alle mogelijke schendingen van de integriteit van de menselijke persoon groter dan ooit, sterker nog: de verwachting dat deze bescherming ook daadwerkelijk geboden kan en moet worden is nog nooit zo groot geweest. Bescherming staat evenwel niet zonder meer tegenover gehoorzaamheid: het idee van de rechtsstaat houdt maar moeilijk stand tegen de stroom aan feiten die van een ondermijning van de rechtsstaat getuigen. De crisis van de politieke macht bestaat dan in haar zichtbare onvermogen die bescherming te bieden, een onvermogen dat des te meer blijkt naarmate het meer de gewoonte wordt ondanks alle falen van beleidsmaatregelen telkens weer nieuwe beleidsmaatregelen aan te kondigen – meestal dan nog alleen als antwoord op een plotselinge golf van verontwaardiging in de publieke opinie. Het meest schrijnende voorbeeld van falende politieke macht is wel de zogenaamde vredesmissie van de Verenigde Naties in het voormalige Joegoslavië – hierop wijzen is eigenlijk al een cliché geworden. Het cynisme kent geen grenzen. Ik ervaar daadwerkelijk een verlangen naar een zichtbare politieke macht, die evenwel maar niet wil verschijnen. De politieke leiders geloven er zelf niet in: ze zijn inmiddels door de gewenning aan de democratische procedures te relativistisch geworden. Pogingen in die richting bestaan overigens nog steeds, maar het blijkt onmogelijk gegeven de feitelijke krachtsverhoudingen in de Westerse maatschappijen de schijn van een politieke macht hoog te houden. Wat ligt er meer voor de hand dan definitief van deze schijn afscheid te nemen en de politieke werkelijkheid van de heterarchie[5] volledig te erkennen?
Maar wellicht is het zo dat er een bijzonder tijdvak voorbij is: het tijdvak waarin mensen bereid waren voor ideeën of (geloofs)overtuigingen te doden en te sterven, waartegen als oplossing de staat werd ingebracht, die de ideeënstrijd met een strategie van neutralisering tegemoet treedt. En neutralisering wil dan tegelijk zeggen: onttheologisering, secularisering, ontmythologisering.[6] Het tijdperk is voorbij als de strategie geslaagd is, maar dit is nog gedacht in termen van dit tijdperk. Met het verdwijnen van de mogelijkheid dat een meningsverschil tot een lijfelijke en gewelddadige ontlading leidt, verliest ook het idee van neutraliteit zelf zijn betekenis. Er verschijnt een soort gelaten aanvaarding van de verschillen zonder perspectief op een overkoepelende ideologie of een ontlading in een burgeroorlog. Maar met evenveel recht kan men zeggen dat hierin slechts een (nieuwe) heersende ideologie zichtbaar wordt, die van het ‘sociologische paradigma’ die een descriptief-neutrale houding tot de maatschappelijke werkelijkheid cultiveert.[7] Logisch gezien kan het tijdperk dat volgt niet meer gedacht worden, aangezien zijn beslissende kenmerk nu juist is de verscheidenheid aan interpretaties. Maar dit kan ook een tijdperk inluiden dat slechts negatief gedacht kan worden: het einde van de staat, dat wil zeggen de onmogelijkheid terug te grijpen op neutralisering als strategie tegen een dreigende burgeroorlog. Kortom, we treden een tijdperk binnen waarin geen hoop meer is op een neutrale instantie zodra eenmaal een burgeroorlog uitbreekt. In dat tijdperk zal men zich niet meer kunnen voorstellen dat het strijdende partijen werkelijk om hun overtuigingen is te doen, dat zij in naam van een hogere orde bloed vergieten. Er zal slechts een onverbloemde strijd en slachting plaats vinden, waar alleen telt wie wint en wie verliest. Zelfs een ingreep in naam van de mensenrechten zal moeilijk geloofwaardig te maken zijn, aangezien de partijen die zich erop beroepen weinig doen om te verhullen dat ze ook hun eigen belangen veilig stellen. Alles is duidelijk. Moraal en politiek staan los van elkaar.[8]
Waar ik vermoedelijk al zo’n vijftien jaar mee bezig ben is het opnieuw doordenken en voor de geest halen van een manier van politiek denken waarmee ik nooit vertrouwd ben geraakt, maar die naar mijn idee toch nog steeds van belang is. Ik ben opgegroeid in de jaren zestig en zeventig: mijn beeld van het politieke is door deze tijd bepaald. Politiek gaat uit van burgers of groepen van burgers en vindt haar uitdrukking vervolgens in politieke instellingen, in beleid en in de vorming van de toekomstige maatschappelijke toestanden. Politiek die uitgaat van de staat of overheid, of van welke instelling dan ook, is eigenlijk geen politiek maar onderdrukking. De oppositionele politiek van de jaren zestig en zeventig bewoog zich tussen een anarchisme dat de zelfbeschikking en zelfbesturing van de burger verkondigde en een politiek activisme dat bezield werd door een maakbaarheidsgeloof. Beide polen stonden natuurlijk in een spanningsverhouding tot elkaar: maakbaarheid vereist immers zelfbeheersing, inzet en het nauwgezet volgen van plannen, hetgeen vanzelfsprekend haaks staat op ideeën als zelfbeschikking en zelfbesturing. In deze spanningsverhouding verschijnt dus wel degelijk iets van een andere opvatting van politiek die veeleer top down is, dat wil zeggen uitgaat van een politiek gezag (een partijleiding bijvoorbeeld). Maar deze andere opvatting van het politieke bleef onderdeel van een opvatting van de maatschappij en de staat, waarin de burgers uiteindelijk ‘de politiek maakten’.
Kortom, het kost mij bijzonder veel moeite om het politieke te denken alleen in samenhang met de staat: in die zin ben ik door en door liberaal (in de zin waarin Carl Schmitt het liberalisme opvatte). De moeilijkheid schuilt er natuurlijk in de mij vertrouwde manier van politiek denken op te vatten als een staatsondermijnende activiteit. Misschien is dit nog moeilijker wanneer de staatsondermijning al nagenoeg voltooid is. Het is mij haast onmogelijk om een macht die van boven komt (van de overheid, en al helemaal van God) te aanvaarden en te denken – en juist dit is de reden dat ik mij tot taak heb gesteld dit te denken. Ik tracht bewust antiliberaal en antidemocratisch over politiek te denken, omdat ik er diep van overtuigd ben dat deze mij zo vertrouwde politieke ideologieën vals zijn.
Noten
[1] “Die echte Tragödie hat gegenüber jeder andern Form, auch gegenüber dem Trauerspiel, eine besondere und außerordentliche Qualität, eine Art Mehrwert, den kein noch so vollendetes Spiel erreicht, den ein Spiel aber – wenn es sich nicht selber mißversteht – auch nicht erreichen will. Dieser Mehrwert liegt in der objektiven Wirklichkeit des tragischen Geschehens selbst, in der rätselhaften Verkettung und Verstrickung unbestreitbar wirklicher Menschen in den unberechenbaren Verlauf unbestreitbar wirklicher Ereignisse. Darauf beruht der unkonstruierbare, nicht relativierbare Ernst des tragischen Geschehens, der infolgedessen auch nicht verspielbar ist. Alle Beteiligten wissen um eine unumstößliche Wirklichkeit, die kein menschliches Gehirn erdacht hat, die vielmehr von außen gegeben, zugestoßen und vorhanden ist. Die unumstößliche Wirklichkeit ist der stumme Felsen, an dem das Spiel sich bricht und die Brandung der echten Tragik aufschäumt.” (Carl Schmitt, Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel (1956), Klett-Cotta, Stuttgart 1985, blzn.46-47.)
[2] Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss, und ‘Der Begriff des Politischen’. Zu einem Dialog unter Abwesenden, Metzler, Stuttgart 1988.
[3] Er bestaan dan drie soorten houdingen: de antipolitieke contemplatieve, de politiek veranderende, en de politiek conservatieve. De laatste houding lijkt door Schmitt stilzwijgend vooronderstelt in de volgende zinnen: “Solange es uns gelingt, die kontemplative Position zu beziehen, müssen wir die Welt nicht nur erträglich, sondern sogar herrlich finden. Das gibt es, das Ens Perfectissimum, die beste aller Welten. Schön zu sehen und schrecklich zu sein. Wer aber die Welt nicht betrachten, sondern ändern will, muß sie änderungsbedürftig finden. Mir ekelt vor diesem Pathos moralischer Entrüstung, das dann entsteht, wenn einer die Welt neu schaffen will, um seinen Willen zur Macht auszutoben und seine Feinde zu vernichten.” (Carl Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker & Humblot, Berlijn 1991, blzn.43-44.) Ongetwijfeld staat de conservatieve houding dichter bij de contemplatie dan bij veranderingsgezindheid (a.w., blzn.45-46).
[4] Julien Freund, L’essence du politique, Sirey, Parijs 1965.
[5] Een term van de hersenonderzoeker McCullough, die daarmee in eerste instantie het idee van de eenheid in het brein bestrijdt. Von Foerster heeft dit begrip in een wijder verband overgenomen.
[6] Bijvoorbeeld in Carl Schmitt, Glossarium, blz.19 (27 september 1947).
[7] Panajotis Kondylis zou nooit instemmen met de stelling van het einde van de ideologieën of wereldbeelden, laat staan het einde van strijd daartussen.
[8] Wederom Kondylis (Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Akademie Verlag, Berlijn 1992) heeft erop gewezen dat juist het globaal worden van de ideologie van de mensenrechten het beroep erop onmogelijk gaat maken en alle strijd tot een naakt gevecht om overleving maakt – en waarschijnlijk een strijd op leven en dood omwille van de toe-eigening van elementaire levensbenodigdheden zoals water, lucht, brandstoffen enzovoort.