De laatste paragrafen van ‘Politieke orde, decisionisme en het politiek-theologische probleem’[1] hebben ons wellicht wat al te zeer van het eigenlijke punt afgeleid, namelijk de bepaling van ‘het politieke’ als het intrinsiek omstreden terrein waaruit de geestelijke macht die de politieke orde mogelijk maakt voortkomt en ook ten onder gaat.[2] Het theologisch-politieke of politiek-theologische moment hier is precies, dat in politicis het politieke ‘als een godheid’ moet worden behandeld. De politieke discussie over de politieke orde is daarmee niet wezenlijk anders dan de theologische discussie over wat God wil van de mensen en of mensen dat kunnen weten. Wordt ‘het politieke’ als datgene in naam waarvan de politieke orde bestaat en waaraan ze haar legitimiteit ontleent, bezet door een geestelijke macht die geen tegenspraak duldt, dan bestaat de politieke orde nog slechts als uitvoerende macht, de verwerkelijking van Gods wil op aarde. Is ‘het politieke’ daarentegen het transcendente moment van de politieke orde, die alle beslissingen tot een spel maken (hoe ‘dodelijk’ ernstig ook), dan bestaat de politieke orde bovenal als constituerende macht.[3] De democratische legitimiteit van een politieke orde wordt doorgaans gezocht in de gedachte dat de burger aan zichzelf gehoorzaamt wanneer hij een representant van de politieke orde gehoorzaamt, mits deze burger de ruimte heeft gekregen aan de besluitvorming deel te nemen. Deze deelname moet dan zelf deel uitmaken van de politieke orde, zowel in een ‘objectieve’ zin (rechten, procedures en de controle op een correcte uitvoering daarvan) als in een ‘subjectieve’ zin (de burger spreekt als politieke actor, niet als lid van een natuurlijk-sociale orde). Het is met name de vervlakking van deze toewijding aan de res publica die vele politieke denkers vandaag de dag zorgen baart.[4]
Het soort politieke orde dat in de staten van West-Europa en in de Europese gemeenschap van staten heerst, is in de loop van de afgelopen twee à drie eeuwen uitgegroeid tot een gigantisch conglomeraat en netwerk van beheersytemen, die formeel nog steeds onder leiding staan van democratisch tot stand gekomen regeringen, maar in verregaande mate als uitvoerende macht de boventoon zijn gaan voeren. De politieke discussie en de politieke besluitvorming nemen in dit bestuurlijke geheel slechts een marginale plaats in. Met dit systeem is een politiek denken ontstaan dat in sterke mate door de idee van maakbaarheid wordt bepaald. Kenmerkend voor dit denken is (1) de subjectivering van normatieve gezichtspunten tot ‘bedoelingen’, tot voor- of afkeuren die als invoer van het systeem dienst doen en een afweging behoeven, (2) de instrumentalisering en operationalisering van bedoelingen tot beleidsnormen die als uitvoer van het systeem beoogd worden en (3) een discussie die zich richt op de keuze van de geëigende middelen. Zo ontstaat het beeld van de politieke orde als het systeem dat goede bedoelingen omzet in resultaten. Politieke leiders vervullen vooral een mimetische functie: het weerspiegelen van de publieke opinie en het nemen van beslissingen die daarbij aansluiten. Dit denken heeft sterke wortels in de godsdienstige traditie van West-Europa en krijgt hier een politiek-theologische gestalte: de politieke orde wordt tot de almachtige God die de gebeden van de burgers verhoort, ze wordt een dienstbare God van door een magisch denken bevangen burgers, ze wordt tot louter middel van ‘goede bedoelingen’.[5] Tegen dit politieke systeem (of beter: tegen deze verleidelijke maar bedrieglijke voorstelling van de politieke orde) kunnen meerdere bezwaren worden aangevoerd.
Ten eerste getuigt dit denken van een groot vertrouwen in de uitvoerende macht en dus in de politieke orde als zodanig. Maar waarop steunt dit vertrouwen? Hoe is men er zo zeker van dat de uitvoerende macht de ingevoerde wensen ook daadwerkelijk zo uitvoert als de bedoeling is èn de ‘meegestuurde gelden’ ook besteedt aan de beoogde bestemming? Een ‘politiek van de goede bedoelingen’ is, als publiek optreden van vrijgevige mensen met goede bedoelingen wellicht al te goedgelovig: ze geloven in de gehoorzaamheid van de uitvoerende macht (zoals christenen geloven in de goedheid van God). Het uitvoerende systeem kan immers (ernstig) tekortschieten in zijn ‘taak’ door misbruik te maken van de goede bedoelingen van mensen en er kunnen lieden rond lopen met ‘slechte bedoelingen’.[6] Dat betekent echter tegelijk dat de legitimiteit van deze politieke orde op het voort blijven bestaan van dit vertrouwen berust. Te veel verhalen over mislukte beleidsplannen, corruptie, misbruik van gemeenschapsgelden enzovoort ondermijnen dit vertrouwen en laten mensen vervolgens met hun ‘goede bedoelingen’ machteloos (en wellicht: cynisch geworden) achter.
Ten tweede en daaruit volgend leert een dergelijk politiek systeem de burgers niet een politiek denken, maar hen in de rol van leveranciers van invoer drukt waarvoor geen verantwoordelijkheid hoeft te worden gedragen. Burgers uiten hun wensen, die overigens niet altijd (of meestal) niet van hoogstaande morele principes getuigen. En aangezien de volksvertegenwoordigers en politieke leiders de taal van de burgers moeten spreken (of menen dat zij dit moeten doen), verdwijnt het politieke denken ook uit de openbare politieke discussie. Men uit zijn voor- en afkeuren.[7]
Ten derde is de overgang van (goede) bedoelingen naar (goed) geoperationaliseerde doelen en ten slotte naar (goede) resultaten uiteraard niet zonder problemen. Goede bedoelingen leiden niet vanzelf tot goede middelen en goede gevolgen. De keuze van de middelen behoeft een zelfstandige afweging, die zowel rekening houdt met de effectiviteit als met de doelen die men wil bereiken. Zelfs al zijn de uitvoerders van ‘goede wil’ (dat wil zeggen, maken zij geen misbruik van het in hen gestelde vertrouwen), dan nog ligt het bereiken van hun doeleinden niet geheel in hun eigen hand. Er zijn grenzen aan de maakbaarheid en haalbaarheid van gestelde doeleinden.[8] Het is op dit punt dat de verhouding tussen ‘politiek’ en ‘beleid’, tussen constituerende en uitvoerende macht, omslaat in zijn tegendeel. Wie zich eenmaal de omvang van de uitvoerende macht voor ogen stelt en daarmee de complexiteit van wat daar gaande is, kan zich gaan afvragen waar nog de grenslijn ligt tussen politieke orde en natuurlijk-sociale orde. Zijn onderdelen van de uitvoerende macht nog wel iets anders dan systemen die wensen van burgers (een ‘maatschappelijk draagvlak’) gebruikt om zichzelf in het leven te roepen en te houden, daarbij gesanctioneerd door een regering die slechts de speelbal is van lobbyisten? Heeft de politieke leiding nog wel enig overzicht van wat daar in al die burelen gebeurt?
De politieke orde is in dit politiek systeem uiteengevallen in een mimetisch spektakel aan de ene kant (volksvertegenwoordigers en politieke leiders die de stemming onder de burgers proberen te peilen en in overeenstemming proberen te brengen met wat de lobbyisten bepleiten) en een ondoorzichtige bureaucratie aan de andere kant (het conglomeraat en netwerk van beleidsorganisaties die zowel sterke invloed uitoefenen op de besluitvorming als de besluiten veelal naar eigen inzicht uitvoeren). Dit alles mag dan wel met de idee van maakbaarheid in verband gebracht worden, in werkelijkheid kan men beter van beleidsmagie spreken: de idee dat het voldoende is een politieke beslissing te nemen (een beleidsplan aan te nemen) om een probleem op te lossen. Op deze wijze is de politieke orde een schijnwereld geworden, waarachter zich een ongeordend geheel van organisaties bevindt die min of meer een eigen leven zijn gaan leiden en hun voortbestaan veilig stellen door voor hun ‘goede bedoelingen’ inkomsten te verwerven. De politieke orde is steeds minder te onderscheiden van het systeem dat wij markt noemen, met dit verschil dat overheidsorganisaties niet afhankelijk zijn van de vraag van individuele klanten, maar van één grote en schatrijke klant die langs de weg van een politieke discussie zijn geld toebedeelt. (Maar omgekeerd verschilt dit steeds minder van wat bedrijven moeten doen om de gunst van de klanten te winnen.)
Noten
[1] Marin Terpstra, Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011, blzn.168-188; oorspronkelijk een tekst voor een studiedag in Brussel.
[2] Deze woorden herinneren aan Claude Lefort, ‘Permanence du théologico-politique?’, in J.B. Pontalis (red.), Le temps de la réflexion, II, Paris 1981, blzn.13-60.
[3] In theologische termen (die in de zestiende eeuw uitdrukkelijk politiek-theologische termen worden) uitgedrukt, worden in het eerste geval de potentia absoluta en de potentia ordinata (van God of van ‘het politieke’) gelijkgesteld, in het tweede geval uitdrukkelijk onderscheiden of gescheiden.
[4] Voor het volgende neem ik één recente tekst tot uitgangspunt: Hans Achterhuis, Politiek van de goede bedoelingen, Boom, Amsterdam 1999. Achterhuis’ politiek-filosofische opstel, dat bovenal steunt op een interpretatie van het denken van Machiavelli en Arendt, is een poging de Kosovo-oorlog in een breder politiek-theoretisch kader te plaatsen. Hij ziet deze oorlog als een uiting van een ‘politiek van de goede bedoelingen’: in naam van bescherming van mensenrechten of het helpen van mensen in nood worden middelen ingezet die als zodanig niet meer beoordeeld worden, maar goed zijn alleen al omdat ze ‘het goede doel’ dienen. Achterhuis noemt dit een utopische politiek, die alle middelen geoorloofd acht voor het goede doel. Vervolgens richt zijn kritiek zich ook op de feitelijk ingezette middelen: deze veroorzaken vaak nog meer leed dan ze willen verhelpen. De beloofde ‘hemel’ verandert in een ‘hel’. Achterhuis bedrijft een kritiek op politieke naïveteit, maar met zwaar theoretisch geschut, dat de kwestie niet altijd verheldert. Of Arendts politieke filosofie wèl leidt tot een verbetering van het lot van mensen of dat we eenvoudig op moeten houden ons politiek met het helpen van mensen bezig te houden, laat hij in het midden.
[5] Hier dient aangetekend te worden dat de christelijke theologen vaak tegen een magische en instrumentele opvatting van God, die zich als een machine door gebeden en aflaten laat sturen, hebben gewaarschuwd en hebben benadrukt dat God uiteindelijk zelf bepaalt wat er gebeurt. Het pleidooi voor een “esthetische representatie” (Ankersmit), oftewel de erkenning van de politiek als eigenstandig domein van menselijk handelen, bevat een vergelijkbare waarschuwing, maar nu in politicis.
[6] Achterhuis geeft schrijnende voorbeelden van de wijze waarop ‘hulporganisaties’ de schenkingen omzetten in ‘hulp’: veel geld verdwijnt in de zakken van louche handelaren die partijen voedsel en medicijnen, waarvan de houdbaarheidsdatum reeds jaren is verstreken, verkopen die vervolgens voor de hulpbehoevenden alleen maar schadelijk zijn. Deze voorbeelden geven aan dat deze politieke orde niet verankerd is in de natuurlijk-sociale orde, maar dat deze laatste ‘handig’ gebruik weet te maken van een politieke orde die op wonderbaarlijke wijze hopen geld weet te mobiliseren. Wat voor een praktische conclusie men precies uit deze voorbeelden moet trekken, blijft echter bij Achterhuis onduidelijk. Moeten we nu geen geld meer geven aan ‘goede doelen’ of moet er ‘politieke actie’ worden ondernomen om de organisatie van hulpverlening te verbeteren? Geen van beide, lijkt Achterhuis te zeggen: we moeten ons denken over politiek veranderen. Opmerkelijk is dat nergens in zijn opstel de antropologische vooronderstelling van Machiavelli’s denken (de mens is ‘slecht’ of in ieder geval niet van nature op ‘het goede’ gericht) genoemd wordt. Hij lijkt vooral verbijsterd en ontnuchterd.
[7] Een bedenking bij Achterhuis’ argumentatie is dat veel van zijn bezwaren ook gelden voor een ‘politiek van slechte bedoelingen’, terwijl hij ten onrechte de schijn wekt dat deze bezwaren alleen voor een bepaald type utopisch denkende mensen geldt. Het lijkt erop alsof mensen met ‘slechte bedoelingen’ minder onheil teweegbrengen dan mensen met ‘goede bedoelingen’.
[8] In het geval van de ‘hulp’ aan Kosovo waren die grenzen overduidelijk. Allereerst zijn er grenzen die elke oorlog als middel kent: er is geen sprake van parametrische maar van strategische rationaliteit, van onvoldoende informatie, van onvoorzienbare gebeurtenissen enzovoort. (Een deel van de discussie rond de Kosovo-oorlog betreft de vraag hoe goed de NAVO was voorbereid op de actie en of zij bepaalde zaken niet had kunnen voorzien, zoals met name de reactie van de Serviërs.) Vervolgens waren er specifieke grenzen, waarvan de behoedzaamheid om geen slachtoffers aan eigen kant te krijgen wellicht de belangrijkste was – overigens een afgeleide van de publieke opinie die ook de mensenrechten van de soldaten een warm hart toedraagt.