Dat Athene de stad van de politiek mag heten, omdat het tamelijk universele woord ‘politiek’ van het Griekse polis is afgeleid, is uiteraard niet te danken aan het feit dat er alleen in Athene politiek werd bedreven of zelfs maar een voorbeeldige politiek die maatgevend zou kunnen zijn voor alle politiek. De reden is dat de stad Athene filosofen gehuisvest heeft die de polis tot onderwerp van hun nadenken hebben gemaakt: Socrates, Plato, Aristoteles. Leo Strauss schrijft in zijn The City and Man, dat Socrates de filosofie uit de hemel haalde en in de stad vestigde, en wel als filosofie in de stad en filosofie van de stad. Aan deze filosofen danken we het feit dat er niet alleen politiek bestaat, maar ook een idee van politiek. In de Franse terminologie: “la politique” en “le politique”. Deze aantekeningen, geschreven tussen maart 1998 en oktober 2000, gaan in op de vraag wat deze herkomst van het politieke denken vandaag nog kan betekenen. Ze sluiten aan bij een tekst over ‘Athene’ die ik in die tijd schreef.[1]
§1 De Polis: centrum, grenzen, macht
De polis spreekt (nog steeds) tot de verbeelding, al moet daarbij gezegd worden dat die verbeelding vandaag de dag die van politiek ontheemden is. Wij zijn niet meer thuis in de of een polis. De politiek kan nauwelijks meer onze zaak genoemd worden, hoezeer ook de deelname van burgers aan bestuurlijke activiteiten is toegenomen. Maar zich met het openbare bestuur bemoeien of zelf besturen, is nog iets anders dan de werkelijkheid van de polis erkennen. Dat brengt een gevaar met zich mee, namelijk dat wij ons verbeelden dat er in de polis iets aanwezig was dat wij nu ontberen. De politiek is vandaag de dag niet meer aan een plaats gebonden, niet meer ruimtelijk en hiërarchisch geordend, maar duikt overal daar op waar in de netwerken van beslissingen de vitale beslissingen vallen. Maar was dat in de polis van de Oudheid nu werkelijk anders of verwarren we de polis met de daarmee verbonden mythos? Maar als we die twee verwarren, is dat dan wel zo ernstig? Is het voorbeeld van de grote stad met zijn bijzondere uitstraling niet juist een mogelijkheidsvoorwaarde van ons denken als zodanig. In dat geval is de polis, het verhaal van de stadstaat, ons voorbeeld voor het denken over politiek. Ik zal daarom nu over politiek spreken, alsof ik het over de werkelijkheid van de polis heb.
En wat is dan politiek in dit opzicht? Ik noem de kernwoorden: centrum, grenzen, macht. Met het woord centrum is aangegeven dat er een omgeving bestaat die vanuit één punt overzien en bestuurd wordt. Het verwijst daarmee ook naar rangorde, naar beslissingen die andere beslissingen bepalen. Het woord grenzen wijst op overschrijding, zowel van binnen naar buiten of van de uitbreiding van de grenzen, als van buiten naar binnen. Het duidt op vertrek en aankomst, maar ook op groei en verdediging, op expansie en bedreiging – kortom op handel en oorlog, op vreemdelingen en vijanden. Maar de grenzen zijn ook de binding aan de aarde, aan het grondgebied waarop mensen wonen – en daarmee ook naar een buiten dat anders is dan de aardse stad. In de letterlijke zin daarvan beschrijft Plato in zijn Nomoi dat de drie wijsgeren die over de beste wetgeving voor de stad spreken zich buiten in het veld bevinden; in de figuurlijke zin worden we verwezen naar de berg bij Athene waar de goden huizen. Het woord macht ten slotte wijst op de uitstraling en het zelfvertrouwen dat in de stad kan groeien waar door het levendige en vrije verkeer tussen mensen iets kan ontstaan dat wij tegenwoordig synergie noemen: het ontstaan van een geheel dat groter is dan de samenstellende delen. Maar dat betekent tegelijk dat dit de plaats is waar de almachtsfantasie ontstaat. De bewoner van het platteland of van de bergstreken komt niet op het idee om zichzelf en zijn vermogens te overschatten. Hij staat dagelijks oog in oog met een overmacht aan natuurkrachten. De bewoner van de stad staat wel bloot aan de verleiding van de almachtsfantasie, wanneer hij meent dat de elkaar versterkende uitwisseling van krachten en talenten tot in het oneindige kan doorgaan – zoals wij vandaag nog menen dat er aan de vooruitgang geen einde kan komen. De geschiedenis laat telkens weer opnieuw zien dat de stad die bruist van zelfvertrouwen het centrum wordt van een zich uitbreidend rijk, om vervolgens als een te hard opgeblazen ballon weer uit elkaar te spatten. Alexander en Caesar in de Oudheid, Napoleon en Hitler in de moderne tijd. En ook Athene had zijn deel in deze zich herhalende geschiedenis. We danken daaraan een der mooiste teksten over macht en recht, die de geschiedenis rijk is: de Dialoog op Melos van Thukydides.
Maar één woord heb ik nog niet genoemd, dat toch voor altijd met de naam Athene zal zijn verbonden: de filosofie. Athene was de stad waar de idee kon ontstaan dat het filosofen zouden moeten zijn die de regering van een staat moeten vormen. De inspiratiebron ervoor was een merkwaardige figuur, die geen geschriften naliet, maar wel een levendige herinnering, met name in de dialogen die Plato ons naliet, te weten Socrates. Voor Socrates zou de kern van het stadsleven – het leven van de vrije, mannelijke burgers wel te verstaan – moeten bestaan in een voortdurend zelfonderzoek, een zelfondervraging gericht op het ontwerpen van de beste vorm van samenleven. De dialogen van Plato laten zien dat Socrates geen onomstreden figuur was, integendeel. Zijn manier van ondervragen daagde de geldende godsdienstige praktijken uit en daarmee de macht van de stad. Met de geboorte van de wijsbegeerte ontstond ook dat merkwaardige instinct voor een gevaar – voor godsdienst en politieke macht, dat we vandaag de dag nog overal vinden in de eis aan de filosofie om nuttig te zijn.
§2 Een breuk met de politieke theologie van de Polis?
De afstand tussen ons en de polis van Athene is allereerst geschapen door het christendom, of beter: door de bijzondere politieke geschiedenis die het christelijke deel van de wereld heeft gekenmerkt. De vroege christelijke kerk moest een verhouding zien te vinden tot het Romeinse Rijk en heeft zich verzoend met een relatief autonoom bestaan van de wereldlijke macht op de voorwaarde dat zij zelf als geestelijke macht evenzeer een eigen rijk kreeg toebedeeld. Daarmee werd een kritiek van de theologia politikè noodzakelijk (zie Augustinus): de verwevenheid van religio en civitas kon niet langer voortbestaan. In dit licht kan de secularisering niet anders begrepen worden dan als een ‘ontrechting’ van de geestelijke macht, alhoewel men dit proces ook kan zien als een terugkeer naar de politieke theologie van de Oudheid.[2] Het verdwijnen van de transcendentie van het goddelijke, dat een theologische voorwaarde is voor de onafhankelijkheid van een geestelijke macht, hoeft nog niet het verdwijnen van een politieke theologie te betekenen. De inhoud van de theologie is veranderd, zoals ook Schmitt in zijn Politische Theologie beschrijft. Een vraag is of het christendom niet zelf verantwoordelijk is voor de terugkeer van de theologia politikè in een nieuwe vorm. Het christendom heeft immers de wereld aan zichzelf overgeleverd en het geestelijke aspect slechts aan het eeuwig (zielen)heil gekoppeld. Tot het uiterste gedacht betekent dit, dat het leven hier op aarde voor de christen aan aardse maatstaven gemeten kan worden en dat zijn zielenheil louter van een persoonlijke en innerlijke gerichtheid (geloof) afhankelijk is. Daarmee wordt religie irrelevant voor het aardse leven op maatschappelijk niveau: religie wordt een private zaak. Dat hoeft echter nog niet te betekenen dat de religie in de maatschappij verdwijnt. Integendeel, in de leegte die de geschiedenis van het christendom, zeker na de Reformatie, in de maatschappij achterlaat kan zich een nieuwe politieke theologie of politieke religie nestelen: de ideologie.[3] Is dit het geval, dan kan men zeggen dat het christendom ten dode is opgeschreven wanneer het zich in het persoonlijke en innerlijke domein terugtrekt en het maatschappelijke en aardse leven aan ‘de heidenen’ overlaat. Houdt het verdwijnen van het christendom dan ook in dat de afstand tot de religie van de polis uit de Oudheid verdwijnt?
§3 De Polis als politieke mythe
Hoe kan men gegeven het ontbreken van een duidelijke thuishaven schrijven ‘over politiek’? Moet het gaan over ‘de staat’, ‘de actuele politieke praktijken’ of ‘het politieke’? Moet men inzetten met de al bekende stelling over ‘het einde van de politiek’? Of moet het juist de aanzet zijn tot het hervinden van een ‘zin van de politiek’? Eén moeilijkheid lijkt te zijn dat een dergelijke tekst zowel een kritiek van de depolitisering wil zijn als een kritiek van de huidige politieke praktijken. Een andere moeilijkheid lijkt te zijn dat elke politieke vorm, zoals de geschiedenis die ons heeft overgeleverd, geen werkelijk alternatief biedt: de depolitisering en pragmatisering is een begrijpelijke uitkomst van de politieke geschiedenis. De overgeleverde politieke vormen bieden echter wel een mythe aan, die een helder beeld geven van de politieke werkelijkheid.[4] Het probleem van de politiek van vandaag is nu juist het ontbreken van een dergelijke helderheid. Wij verbieden onszelf een politieke mythe, die deze helderheid zou kunnen verschaffen. De politieke mythe vertelt het verhaal over de politieke wereld (de polis) als bemiddelaar tussen mensen (burgers van een staat) èn kosmo-theologische orde (de bestemming van mensen in deze wereld). De politieke mythe zou men de ziel van de politieke werkelijkheid kunnen noemen.
Bemiddeling wil méér zeggen dan het vinden van middelen voor het bereiken van verder subjectief vastgelegde doeleinden. De technocratische en pragmatische verenging van de politiek tot het vinden van de juiste ‘beleidsinstrumenten’ en de depolitisering van de sfeer van ‘normen en waarden’ zijn twee kanten van dezelfde zaak: het verdwijnen van een telos van de politiek. Of beter: het verdwijnen van een sfeer van denken over de bestemming van de politiek. Het doel wordt de facto bepaald in de verenging van politiek tot welvaartsbehoud of welvaartsgroei. De politiek sluit zich op in utilitaristisch gemotiveerd sociaaleconomisch beleid dat haar effectiviteit louter meet in de groei van het bruto nationaal product. Elke verbreding van de horizon (bijvoorbeeld de Europese eenwording) verschijnt nog slechts in dit perspectief. Dit politiek of nationaal ‘autisme’ (met zijn evenbeeld in het individualistische ‘autisme’ van de ‘berekenende burger’) is echter een historisch gegeven en resultaat: het verdwijnen van de publieke betekenis van een kosmo-theologische orde, van een theologia civilis. De behoefte aan een dergelijke zingeving die uitstijgt boven de louter ‘materiële’ waarden die in het publieke domein gekoesterd worden, blijft overigens aanwezig maar wordt alleen individueel of in groepsverband gevonden. Daar lijken bovendien de overgeleverde godsdiensten het geleidelijk aan te verliezen van nieuwe mythen – zoals New Age. Politieke theologie wil voor mij dus zeggen: de politiek denken als bemiddeling tussen de samenleving (de menselijke wereld van de burgers) en een kosmo-theologische bestemming. En het probleem is dat de ‘politiek-theologische kwestie’ (of: de ‘theologisch-politieke kwestie’) nog steeds aanwezig is, maar niet in publieke vorm gestalte kan krijgen. De ziel van de politiek moet buiten de politiek blijven. Is dit zoals het behoort te zijn?
§4 De uitvinding van de democratie en de geboorte van de wijsbegeerte
De paradox van het antieke Athene bestaat in het gelijktijdige bestaan van de uitvinding van de democratie en de geboorte van de wijsbegeerte. De Atheense democratie – de meerderheid der Atheense burgers – bracht Socrates ter dood, maar deze overwinning bleek slechts tijdelijk en in de geschiedenis zonder betekenis. Socrates heeft overleefd, niet de burgers die hem ter dood veroordeelden. Hun stem heeft gegolden maar is verloren gegaan. De stem van Socrates is toen weliswaar lijflijk gesmoord, maar daarna in geestelijk opzicht herrezen: en deze stem klinkt nog steeds.[5] En zo is het ook vandaag de dag nog. De meningen zijn nog steeds de grondslag van de democratische stemmingen, maar deze bepalen niet de waarde en waarheid van de stemmen die niet gehoord worden.
Deze paradox is tegelijk de paradox van alle macht: wat op een bepaald moment het machtigste lijkt – het besluit van een meerderheid – kan op de lange duur ten onder gaan en wat ooit machteloos leek, kan de eeuwen trotseren en heeft kennelijk een macht die alle tijdelijkheid overstijgt. De feiten lijken altijd andere taal te spreken, maar wellicht is dit toch onze hoop, de wijsheid van Plato en andere filosofen namelijk dat de machtigen niet de sterken zijn, maar de beteren – degenen die tot iets groots in staat bleken. Macht schuilt niet in het snelle en actuele, maar in het trage en geduldige handelen.
§5 Een politieke antropologie voor de Polis
Wanneer politiek betrekking heeft op het handelen van mensen (als onderdanen, als bestuurders of als vrije burgers) over zaken die burgers tezamen aangaan, dan is politieke filosofie het doordenken van deze betrekking – de verhouding van mensen en de grotere menselijke gehelen waarvan zij deel uitmaken. Laten we een dergelijk geheel voor het gemak een staat of polis noemen, zonder verder acht te slaan op de vormen die een staat kan aannemen. Volgens deze bepaling is het onvermijdelijk voor een politieke filosofie om ook een antropologie te ontwikkelen: de aard van de betrekking tussen mensen en hun staat wordt mede bepaald door het mensbeeld waarvan men uitgaat. Een van de gevolgen daarvan is, dat wanneer dit mensbeeld meer de nadruk legt op de vrijheid van de enkeling (een methodologisch of een ander individualisme) de betrekking tot de staat uiterst problematisch wordt en de vraag rijst of er nog wel van een dergelijke betrekking sprake is (afgezien van de betrekking die mensen hebben met instellingen die met het historische bestaan van een staat samenhangen).
Er zijn verder twee radicaal verschillende mensbeelden in het politieke denken in omloop: de mens opgevat als sociaal of politiek dier en de mens opgevat als een naar macht, lust, bezit, voordeel of andere zaken strevend dier. In het eerste geval is er een ‘natuurlijk’ streven naar (een zekere mate van) gemeenschappelijkheid: de polis wordt als een goed gezien waarvoor men zich moet inzetten. In het tweede geval is er een ‘natuurlijke’ toestand van onenigheid, strijd, conflict enzovoort en is elke polis onvermijdelijk gespleten. Een staat kan dan alleen nog gezien worden als een krachtsverhouding van de ene groep over de andere, van de ene mens over de andere, of als een tijdelijke en kwetsbare ontsnapping aan deze natuurlijke toestand door een quasi-transcendente ingreep. In het eerste geval krijgt het politieke denken bovendien een ethische dimensie (het algemeen belang, de publieke zaak), die het in het andere geval niet noodzakelijk heeft.
§6 De Polis is geen bedrijf
Voor de Grieken was het onderscheid tussen oikos (het private) en polis (het publieke) beslissend: vanuit hun eigen huishouding betreden de (vrije, mannelijke) burgers de gemeenschappelijke ruimte. In deze ruimte speelt dan de vraag wie deze ruimte moet of mag besturen en hoe deze ruimte bestuurd moet worden. Deze scheidslijn is vandaag de dag nauwelijks meer te gebruiken. Dat de polis geen bedrijf is scheidt ons van het antieke Athene, of in ieder geval van de politieke mythe die met de naam van deze roemrijke stad verbonden is. Wij leven vandaag de dag niet meer in een polis maar te midden van een niet te beteugelen bedrijvigheid, waarvan sommige vormen nog met de vlag van ‘politiek’ getooid zijn.[6] De polis heeft een substantie, terwijl de hedendaagse al of niet politieke bedrijvigheid slechts op specifieke doeleinden gericht is. Het hedendaagse slagwoord is Set our own goals, zoals ik op een affiche van een uitzendbureau las. Vandaag de dag stellen wij onze eigen doeleinden vast, we vullen onze agenda’s in en werken onze programma’s af. Een onoverbrugbare kloof gaapt tussen ons en de droom die in het antieke Athene ontstond.
Houden we vast aan de Griekse termen dan moeten we zeggen dat de economie is gepolitiseerd (institutionalisering, vermaatschappelijking en verstatelijking van huishoudelijke en private zaken) en de politiek is geëconomiseerd en geprivatiseerd (handelen en onderhandelen in plaats van heersen of regeren). Dat maakt het vasthouden aan het Griekse begrip van politiek (zoals dat nog in bepaalde republikeins-democratische opvattingen van de staat als gemeenschap van staatsburgers het geval is) moeilijk. Plato’s vraag naar het politieke weten komt voort uit de vooronderstelling dat de staat op een goede zaak is gericht en dat het dus van belang is dit goed te kennen. Deze idee wordt pas problematisch zodra goed en kwaad gesubjectiveerd worden: tot persoonlijke voorkeuren en afkeuren worden. Pas dan verschijnt de staatsman terecht als tiran, terwijl daarvoor het tirannieke van staatsmacht alleen zo ervaren kon worden door mensen zonder inzicht. Voor Plato bestond tirannie echter in een regering zonder politieke kennis (Staatsman, 276e).
§7 De Polis als openbare ruimte
Hannah Arendt ziet een sterke band tussen filosofie en openbare ruimte, de laatste opgevat als de openbare ruimte waarin mensen elkaar ontmoeten en op elkaar botsen, en bovenal waar zij kunnen uitblinken in woorden en daden. Het ideaal dat haar daarbij voor ogen staat, is de Griekse (of beter: Atheense) polis: de democratie waarin burgers in overleg en onderlinge strijd maar ook gezamenlijk politieke besluiten namen. Aristoteles’ idee van de wisseling van de wacht bij het bestuur van de polis is van betekenis voor de wijze waarop bestuurd wordt. De bestuurder die weet dat hij over enkele jaren zelf bestuurd wordt, zal het bestuur anders inrichten dan een bestuurder die geen grens aan zijn bestuurstermijn gesteld ziet en niet hoeft te bedenken wat hij ervan vindt om zo bestuurd te worden.[7] In het eerste geval heeft de gulden regel (wat u niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet) meer kans van slagen, dan in het tweede geval. De wisseling van de wacht zorgt ervoor dat mensen zowel de rol van regent (meester) als de rol van onderdaan (knecht) verinnerlijken, terwijl anders iemand gewend raakt te heersen en anderen er min of meer aan gewend raken beheerst te worden.
De vraag of dit beeld niet in sterke mate een idealisering is van de historische werkelijkheid, laat ik buiten beschouwing. In de woorden van Jan Assmann: het gaat meer om het Gedächtnisspur, dan om de historische werkelijkheid. De filosofie is geënt op de herinnering aan deze praktijk. Beschouwen we Plato’s dialogen als paradigmatisch voor de filosofie, dan kan daaruit de dubbelzinnige verhouding tussen filosofie en politieke ruimte worden afgeleid. Aan de ene kant zien we Atheense burgers in gesprek – met elkaar of met vreemdelingen. De bekendste van die burgers is uiteraard Socrates. Feit is dat nergens in die dialogen aan de openbare gesprekken en de vrijheid waarin deze plaatsvinden getwijfeld wordt. Integendeel, Plato neemt deze stedelijke en burgerlijke vrijheid als vanzelfsprekende achtergrond en ondergrond van zijn dialogen aan. In die zin is Plato een getrouwe democraat. Door hem heeft de filosofie in haar grootse vormen altijd in de politieke ruimte verkeerd.
De andere kant is echter dat Plato in die openbaarheid, via de figuur van Socrates of die van anderen, duidelijk vraagtekens zet bij deze politieke ruimte of in ieder geval gedachten toelaat in die ruimte die tegelijk tegen die ruimte ingaan of deze ernstig kunnen schaden. Plato geeft zich over (maar meent hij dit ernstig of is het scherts?) aan fantasieën over een ontsnapping aan deze politieke ruimte, waarin slechts de meningen heersen en de bewoners uiteindelijk een schijnleven leiden. Buiten die ruimte neemt Plato namelijk een wereld van het ware, het goede en het schone aan die door een kritisch onderzoek van de meningen toegankelijk is. En de juiste inzichten, verkregen door het dialectische denken, kunnen aan de twistgesprekken in de politieke ruimte een einde maken, in ieder geval in intellectueel opzicht: ze leiden immers tot ideeën die buiten elke discussie staan. Het ter discussie stellen van ware ideeën zou een terugval betekenen uit het licht in het schemerduister van de schijnwereld der meningen.
De politieke ruimte wordt derhalve door twee excessen bedreigt: het zichzelf te buiten gaan van de daad, wanneer deze geweld wordt dat ander handelen onmogelijk maakt, en het zichzelf te buiten gaan van het woord, wanneer het tot waar idee wordt dat geen onderwerp van gesprek meer kan zijn maar alleen nog maar om beaming vraagt. Deze twee gevaren van de politieke ruimte (die wezenlijk van binnenuit komen) hebben politiek en filosofie uit elkaar gedreven, doordat de politiek zich verengd heeft tot machtsuitoefening en strijd om de macht (in wezen een vorm van maken en niet van handelen of verkeren) en de filosofie zich heeft teruggetrokken uit de politieke ruimte in een louter beschouwend leven. Ik begrijp de inzet van Arendts filosofie, zoals uiteengezet in The human condition, als een poging de sterke band tussen politieke ruimte en filosofie te herstellen. Een vraag die men hierbij kan stellen, is of deze inzet niet onmogelijk tegendraads is wanneer ze de noodzakelijkheid van de excessen als inherente elementen van de politieke ruimte, onderschat of wellicht zelfs miskent? Of anders gezegd: is het ideaalbeeld van de Atheense democratie, waarin politiek handelen en filosofie samen kunnen gaan, niet alleen te verwerkelijken wanneer er in de politieke ruimte niet echt iets op het spel staat? Er mag geen belang of strijdpunt zijn, dat geweld rechtvaardigt, maar ook geen waarheid die meningen tot vergissingen terugbrengt.
Noten
[1] Marin Terpstra, ‘Athene: politiek, stad en macht’, in Hilde Heynen (red.), Wereldsteden. Stadswandelingen door filosofie en religie, Thomas More Academie/Gooi & Sticht, Baarn 1999.
[2] De erkenning van het “eminent sociale” karakter van religie door Durkheim is wellicht voor de moderne tijd een ontdekking, maar is voor de Oudheid een vanzelfsprekendheid: Robert Parker, Athenian Religion. A History (1996), Clarendon, Oxford 1997, blz.1. De moderne ontdekking van de ‘politieke theologie’ is uiteraard van een andere orde dan de vanzelfsprekendheid ervan in de Oudheid.
[3] De ideologieën nemen dan vaak de vorm aan van ‘geseculariseerd christendom’: elementen van het christendom worden tot ‘heidense’ ideologieën omgesmeed. Maar uiteraard is het ook mogelijk dat elementen uit niet-christelijke bronnen binnendringen of worden herinnerd en geherinterpreteerd.
[4] Op dit punt volg ik Eric Voegelin. Zie hoofdstuk 6 in Govert Buijs, Tussen God en duivel. Totalitarisme, politiek en transcendentie in het oeuvre van Eric Voegelin, proefschrift. Amsterdam 1998.
[5] Zie Eric Voegelin, Order and history. Volume 2: The World of the Polis, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1957, blz.240.
[6] Hugo Fischer, Wer soll der Herr der Erde sein? Eine politische Philosophie, Seewald Verlag, Stuttgart 1962, blzn.11-12.
[7] Wellicht kan men hier spreken over politiek in de betekenis van geciviliseerd, het Engelse ‘polite’. Zie voor deze kwestie vooral Ta politika, 1259b4; 1277a33-b16; 1324a35-38; 1324b22-36.