9.2 Uitsluiting en evenwicht

Alhoewel een democratie in de ogen van Spinoza de beste staatsvorm is, omdat deze het meest de mensen hun vrijheid laat, veronderstelt deze dat een groot deel van de bevolking een zekere zelfstandigheid heeft ontwikkeld. Een onzelfstandig volk trekt daarentegen een alleenheerser aan, omdat een machteloos volk niet zelf kan beslissen. Gegeven een monarchie zijn er nog verschillende mogelijkheden, uiteenlopend van een tirannie naar een stabiel en geloofwaardig koningschap. Spinoza’s onderzoek van de monarchie laat zien dat deze regeringsvorm slechts zelden evenwichtig zal zijn, omdat ze een samenstelling is van twee uiterst onevenwichtige elementen: de vorst en het volk. Waar het volk niet bij machte is zichzelf te regeren, is het aldus Spinoza beter zowel het volk als de vorst, zowel de democratie als de monarchie, uit te sluiten. De aristocratie, de regering door de ‘besten’, oftewel degenen die wel voldoende zelfstandigheid hebben ontwikkeld, is daarom een goed midden. De bijzonderheden van Spinoza’s redenering, waar het de begrippen potentia en potestas betreft, zal ik nu bespreken.

9.2.1 Waarom een hoogste macht?

Vatten we summa potestas in aansluiting bij het vorige hoofdstuk op als een afgeleide van potestas, dan bekleden diegenen de plaats van de summa potestas, die op grond van hun machtsuitoefening anderen ertoe kunnen bewegen onder hun recht te vallen. Degenen die summa potestas hebben, beschikken over anderen, omdat zij er het best in slagen dezen hun wil op te leggen. Het begrip summa potestas heeft voor Spinoza niet alleen de betekenis van een vaststelling van het feit dat er mensen zijn die het voor het zeggen hebben. Het feit zelf heeft een grond, die niet te vinden is in de potentia multitudinis. Dit feit is: er zijn zaken waarover niet alle mensen kunnen beschikken of beslissen, ‘te weten het beslechten van geschilpunten en het vastleggen hiervan in besluiten’.[1] Deze bevoegdheid draagt de menigte vrijwillig (libere) over aan de hoogste macht, en wel omdat ze een dergelijke taak ‘volstrekt niet in eigen macht kan hebben’.[2] Dat ligt gedeeltelijk voor de hand: voor zover de menigte verdeeld is en in tegenspraak met zichzelf komt, kan ze zichzelf daaruit niet losmaken. Ze zou immers niet verdeeld zijn, als ze dit wel kon.
Wat volgens mij niet voor de hand ligt, is dat strijdende partijen in hun strijd de beslissing in handen leggen van een ‘derde’ partij. Dat ligt slechts voor de hand als er reeds een ‘derde’ partij is, die met het oog op dit doel is ingesteld. Het feit van het bestaan van de hoogste macht kan deze reden hebben, maar kan ook op andere oorzaken wijzen, bijvoorbeeld het feit dat de hoogste macht niets anders is dan het beslechten van een geschilpunt door één van de partijen. Zou men zich voorstellen, dat de menigte haar geschilpunten voorlegt aan een hoogste macht, dan zou de menigte een potestas overdragen die ze ‘volstrekt niet kan hebben’. De staat als een door de menigte ingestelde scheidsrechter is een mythe: er is niets overgedragen.[3] De staat als scheidsrechter is een mythe omdat deze oplossing veronderstelt dat de strijdende partijen zich aan het oordeel van de ‘scheidsrechter’ hebben onderworpen, en er dus reeds een oplossing is, te weten de summa potestas. Deze oplossing moet berusten op overeenstemming van de menigte, dit is: het gemeenschappelijke recht – kortom, moet voortkomen uit een toestand waarin het probleem waarop de overheid een antwoord is, zich niet voordoet.[4] De vraag die hier aan de orde wordt gesteld, is niet die van de grond van de summa potestas, maar van de inhoud van het gemeenschappelijke recht, waarin besluiten zijn opgenomen die de geschilpunten hebben beslecht.

9.2.1.1 De grondslag van de monarchie

Spinoza wil allereerst duidelijk maken dat het overdragen van bevoegdheden aan de overheid verre van vanzelfsprekend is.[5] Wat voor Spinoza daarentegen vanzelf spreekt (certum est), is dat ieder het als een groter kwaad ervaart om geregeerd te worden, dan om zelf te regeren.[6] Spinoza past dit beginsel, alsof het om dezelfde vanzelfsprekendheid gaat, toe op de menigte. Indien de menigte het met zichzelf eens kon zijn (si inter ipsam convenire possit), zou het onderscheid tussen regeren en geregeerd worden als kwaad vervallen: de menigte beveelt zichzelf. Echter, beraadslagingen van grote groepen vervallen veelvuldig in onenigheid en in ondermijning van de eensgezindheid. De menigte verliest de rust van de eensgezindheid en wordt opgejaagd in twistgesprekken.
Hier plaatst Spinoza een overgang naar de instelling van de summa potestas: een machtsoverdracht van de menigte naar weinigen of naar een enkeling. Deze overgang staat onder een negatief voorteken: deze machtsoverdracht zou nooit hebben plaatsgevonden indien niet … Het is het een of het ander: ofwel de menigte is eensgezind en regeert zichzelf, ofwel de menigte is verdeeld, ondermijnt zichzelf als eenheid en wordt geregeerd. Spinoza meent dat deze zelfondermijning van de menigte gelijk staat met een vrijwillige machtsoverdracht: wie niet zichzelf kan regeren, wil blijkbaar geregeerd worden! Zelfondermijning is immers een teken van onmacht (impotentia), en wie minder macht heeft, zo hebben we al gezien, stelt zich bloot aan de potestas van een ander. Het volk krijgt de regering die het verdient! Is deze wending niet in tegenspraak met het oorspronkelijke beginsel, te weten dat geregeerd worden een slechte zaak is? Dwingt dit beginsel ons niet de grond van het bestaan van de summa potestas veeleer elders te zoeken dan in een (overigens impliciet blijvende) vrijwillige machtsoverdracht?
De inzet van het beginsel is een geheel andere voor Spinoza dan de merkwaardige constructie van een vrijwillige machtsoverdracht. Het beginsel dient veeleer om aan te geven wat niet aan de hoogste macht, hier: de koning, moet worden overgedragen:

Want wat ook vaak gebeurt, dat met het oog op oorlogen een koning wordt gekozen, omdat namelijk oorlogen veel beter door koningen gevoerd kunnen worden, dat is klinkklare dwaasheid; immers om een oorlog beter te kunnen voeren, zou men dan in vredestijd slaaf willen zijn. Als men zich al kan voorstellen dat er vrede heerst in dat rijk waarvan de hoogste macht uitsluitend omwille van een oorlog op één persoon is overgedragen, die dan ook zijn kracht en onontbeerlijkheid voor allen vooral in de oorlog kan tonen, staat daar tegenover dat een democratische regeringsvorm dit vóór heeft dat haar kracht veel meer in de vrede dan in de oorlog tot zijn recht komt.[7]

Het punt waar het om draait is Spinoza’s verzet tegen een heerschappij cuius summa potestas sola belli causa in unum translate est. De historische grondslag van dit punt behoeft hier een korte toelichting. Het speelde immers rond het militaire bondgenootschap dat tussen de staten van de Noordelijke Nederlanden was gesloten, een bondgenootschap dat ontstond vanwege de oorlog tegen de Spaanse vorst en dat werd geleid door de stadhouder. Spinoza meent dat dit geen goede grond is voor een machtsoverdracht, omdat deze belli causa in tijden van vrede zal ontbreken. Degenen die vanwege de oorlog voor een koning kiezen (een stadhouder met de rechten van een monarch), zijn zeer onverstandig, want zij beseffen niet dat daarmee de koning zijn deugd zal ontlenen aan het voeren van oorlog. Dat betekent slavernij in vredestijd. Een democratie daarentegen komt meer in vredestijd tot haar recht.[8]
De eigenlijke reden waarom Spinoza het beginsel, dat geregeerd worden een kwaad is, opvoert, is dat hij de monarchie een gebrekkige regeringsvorm vindt, welke reden men ook aandraagt om deze alleenheerschappij te verdedigen. Argument: een enkeling (de monarch) kan nooit weten wat nuttig is voor het rijk. In de redenering van Spinoza is dit argument van belang. Er zijn twee redenen aangevoerd voor de verkiezing van een koning als houder van de hoogste macht: burgertwist (of: burgeroorlog) en oorlog. In beide gevallen moet de menigte als geheel beschermd worden: ofwel tegen zichzelf, ofwel tegen een uitwendige vijand. De koning wordt gekozen om het volk te verenigen en dit in een kritieke toestand – een uitzonderingstoestand. Spinoza bestrijdt dit punt niet. Hij bestrijdt bijvoorbeeld niet dat het voeren van oorlog het best kan geschieden onder leiding van één bevelhebber. Zijn punt ligt elders: een koning kan niet regeren, want hij weet te weinig van het heil van het volk (populi salus) of van het nut van het rijk. De koning mag daarom niets besluiten, mag geen oordeel vellen, dat ingaat tegen de adviezen van zijn raadgevers. Het hoogste recht van de koning is tegelijk zijn hoogste wet: beslissen in het geval er meerdere, tegenstrijdige adviezen zijn. En ook dit recht beperkt Spinoza nog met enkele regels.[9]
We kunnen nu aan de hand hiervan de stelling dat het recht van de hoogste macht wordt bepaald door de macht van de menigte in het geval van een koning preciseren. Het is hier veeleer de onmacht van de menigte om haar eenheid te bewaren tegen een inwendige of tegen een uitwendige vijand, die de summa potestas bij de koning laat belanden. Echter, met het oog op het heil van het volk en het nut van het rijk is het op zijn beurt de onmacht van de koning in het bepalen van dit heil en dit nut, die hem vervolgens aan zijn raadgevers en aan de procedures van de besluitvorming bindt. Het volk krijgt de koning die het verdient, de koning de raadgevers die hij verdient …[10]

9.2.1.2 De grondslag van de aristocratie

Het recht van de hoogste macht kan dus aan een koning overgedragen worden in tijden van gevaar, in tijden van vrede moet dit recht, gegeven een koning aan het hoofd van de staat, beperkt worden. Een rijk met een aristocratische regeringsvorm dient daarentegen dit recht niet te beperken:

Wanneer immers het recht van de hoogste macht groter is, is deze regeringsvorm meer in overeenstemming met de voorschriften van de rede, en is zij bijgevolg beter in staat vrede en vrijheid te handhaven.[11]

Een aristocratie biedt meer zekerheid voor het heil van het rijk. Dat betekent twee zaken. Ten eerste: het gevaar dat de menigte vormt voor het heil van het rijk is bezworen. Ten tweede: het gevaar van het absolutisme in een monarchie is bezworen. Kortom, de aristocratie is een regeringsvorm (imperium) die de twee factoren van onmacht uitsluit, te weten de ondermijnende onenigheid onder het volk en de onwetendheid (en onkunde) van de vorst. Wat in een monarchie de raadgevers zijn, dáár ingeklemd tussen twee machteloze, en dus onbestendige polen, worden de leden van de hoogste raad in een aristocratie. De aristocratische regering berust louter en alleen op de wil en de macht (potentia) van deze raad, dat wil zeggen: ze heeft niets te duchten van een vorst of van een volk, en ze staat bijgevolg in eigen recht. De soevereiniteit ligt bij een instelling, de hoogste raad.
De logica van Spinoza is in zekere zin verbijsterend. Het rijk kent twee gevaren: een verdeeld en opstandig volk én een zwakke en grillige vorst. Sluit deze gevaren uit en het rijk heeft de meest bestendige regering. En bijgevolg zal, hoe meer deze uitsluiting slaagt, en dus hoe groter het recht van de hoogste macht is, de regering des te beter in staat zijn vrede en vrijheid te handhaven.[12] De vraag is dan: hoe slaagt deze regering erin vrede en vrijheid te handhaven, dat wil zeggen de genoemde gevaren (burgertwist en tirannie) te voorkomen? Spinoza geeft niet direct antwoord op deze vraag, sterker nog: op het eerste gezicht lijkt hij zelfs niet eens deze vraag te stellen. Hij komt tot zijn stelling op grond van een vergelijking tussen bestaande regeringsvormen.[13] De verschillen tussen een aristocratie (Spinoza heeft een regeringsvorm op het oog waarin de aristocraten, de besten, van een stad of van een gewest over het hele land regeren: Venetië, Genua, Holland) en een monarchie zijn zeer groot.[14]

1. Het eerste verschil zijn we al tegengekomen: wat betreft het regeren van het gehele rijk is de macht van een enkeling (unius hominis potentia) niet opgewassen tegen de macht van een raad die uit een groot aantal leden bestaat. De koning heeft raadgevers nodig, een raad niet of nauwelijks.
2. Koningen sterven, raden blijven bestaan ook al sterven hun leden. De hoogste macht blijft bij de raad, in tegenstelling tot het geval dat een koning sterft: dan keert de hoogste macht terug naar de menigte, hetgeen allergevaarlijkst is.[15]
3. Een koning als instelling kent nog een derde gevaar: onmacht als gevolg van jeugdige leeftijd, ouderdom, ziekte enzovoort. De macht (potentia) van een raad blijft altijd dezelfde omdat haar leden elkaar afwisselen.[16]
4. De wil van een koning is wisselvallig en onbestendig en kan niet altijd wet zijn; de wil van een raad blijft dezelfde en is altijd recht.

De koning als onmachtige en gevaarlijke factor kan worden uitgesloten als men het regeren onafhankelijk maakt van de toevallige aard en wederwaardigheden van een enkeling. Deze uitsluiting kan geschieden door de hoogste macht over te dragen aan een raad die groot genoeg is om al deze nadelen van de monarchie (onwetendheid, sterfelijkheid, gebrekkigheid, onstandvastigheid) te vermijden. Spinoza geeft de weg aan langs welke het gevaar van een alleenheerschappij kan worden bezworen, maar niet hoe we op deze weg komen. (De feiten bewijzen echter dat deze weg bestaat en Spinoza lijkt deze aanwijzing voldoende te vinden.) Hoe wordt het tweede gevaar, dat van het opstandige volk, bezworen of bedwongen? Dat is een vraag die Spinoza hier niet beantwoordt: de aristocratie benadert een absolute heerschappij (imperium absolutum).[17] Een absolute heerschappij zou in werkelijkheid de gehele menigte moeten omvatten. Wil hij daarmee zeggen dat het gevaar van het opstandige volk niet bezworen is, voor zover de aristocratie een benadering blijft, zij het een maximale benadering, van een absolute heerschappij?[18] En impliceert dat weer dat het gevaar van een alleenheerschappij evenmin bezworen is, omdat onenigheid onder het volk telkens een ‘scheidsrechter’ nodig maakt?
Spinoza geeft antwoord op een geheel andere vraag, te weten of het volk iets te duchten zou hebben van een aristocratische regeringsvorm. Spinoza lijkt dus indirect te antwoorden: een aristocratie bezweert het gevaar van het opstandige volk omdat ze geen aanleiding meer zal geven voor opstandigheid. Het volk (hier: plebs) hoeft niet meer te vrezen voor de zo gehate knechtschap.[19] Is de willekeur van een alleenheerschappij opgeheven, dan komt het volk tot rust. Maar hoe? De wil van de hoogste raad, die absoluut regeert, wordt niet langer bepaald door de libido, maar door de ratio. Deze laatste bestaat hierin dat de leden in een aristocratische regering gedwongen zijn zich te gedragen alsof zij door één ziel geleid werden – de ziel van de eer (honestas). Niemand wil zijn goede naam verliezen en zal zich bijgevolg ‘rationeel’ gedragen, of op z’n minst die schijn wekken.[20] Kortom: tegenover de monarchie waarin de vorst op grond van zijn naam (adellijk geslacht) kan doen wat hij wil, plaatst Spinoza de aristocratie waarin ieder tot de hoogste macht door kan dringen als hij een goede naam verwerft en behoudt.
Dit alles geldt zolang als allen, regeerders en geregeerden, afzien van hun natuurlijk recht om te beslissen over goed en kwaad, en dit recht geheel en al overdragen aan het lichaam van de staat dat door één ziel geleid wordt: de ziel van de goede naam.[21] Dat is de Raison d’Etat. De hoogste macht is noodzakelijk en slechts juist voor zover ze over een absoluut recht beschikt. Dit geldt alleen dan, zo begrijp ik Spinoza, als aan de voorwaarde van de machtsoverdracht is voldaan: niemand mag in eigen recht blijven staan – noch een koning, noch het volk en evenmin de regeerders zelf (voor zover zij mensen zijn). Wil de staat in absolute zin soeverein zijn (in eigen recht staan), dan moet de soevereiniteit ontdaan worden van elke persoonlijkheid.

9.2.1.3 Besluit

De bespreking van de monarchie en de aristocratie als regeringsvormen biedt tegelijk een antwoord van Spinoza op de uitdaging van de soevereiniteitsleer, die zich in die tijd aandient als de leer van het monarchistisch absolutisme. Spinoza’s benadering van de monarchie geeft aan dat de soevereiniteit van de koning verband houdt met een uitzonderingstoestand: de onenigheid van de menigte en de oorlog.[22] Spinoza ontmaskert de realiteit van de soevereine macht als een drogbeeld. Hij aanvaardt noch de absolute macht, noch de uitzonderingstoestand. De absolute macht van de koning kan alleen maar wortelen in de onmacht van de menigte om zichzelf te regeren, maar betekent zelf nog niet een werkelijke macht. De koning is niet werkelijk soeverein, maar alleen door gebrek aan beter. De soevereine macht kan alleen maar vernietigd worden als de menigte haar eenheid herwint en als een oorlog vermeden wordt. Welnu, het zijn de politici die er in de praktijk in geslaagd zijn de menigte tot een eenheid om te vormen.[23] Spinoza erkent daarmee dat de menigte niet uit zichzelf tot eenheid zal komen. Daarom legt hij zich neer bij de aristocratie, die hij beschouwt als een ‘absolute heerschappij’, of in ieder geval een heerschappij die het absolute benadert.[24] Waarom dit zo is hebben we gezien: de koning en de menigte zijn uitgesloten. De raad van patriciërs regeert in absolute zin voor zover ze zich zelf regeert en daardoor de staat als geheel.[25]

9.2.2 Het recht van de hoogste macht

Het recht van de hoogste macht bestaat hierin dat zij bepaalt wat het recht van de burgers is: zij bepaalt de inhoud van de wetten waaraan de burgers zich moeten houden.[26] Het politieke vertoog van Spinoza beperkt zich op het eerste gezicht tot een bepaling van dit eerste recht. De bepaling van het recht dat de burgers toekomt, hangt immers van de besluiten van de hoogste macht af – de filosoof kan deze als feiten waarnemen. Het blijft mogelijk dat de bepalingen van het recht van de burgers en van het recht van de hoogste macht (de overheid) met elkaar in tegenspraak komen. Dit is bij voorbeeld het geval als een beperking van het recht van de overheid een recht van de burgers bij voorbaat vastlegt: de overheid mag doen wat zij wil, behalve … Hoe lost Spinoza deze mogelijke tegenspraak op? Anders gezegd: hoe slaagt hij erin een samenhang te denken tussen zijn bepaling (dit is begrenzing of beperking) van het recht van de hoogste macht en de inhoud van deze bepaling, te weten dat dit recht absoluut (ongebonden) is?
De instelling van de overheid betekent een verschuiving. Stelt Spinoza, zoals we eerder zagen, dat het recht van de overheid en het gemeenschappelijke recht door de macht van de menigte wordt bepaald, nu – na de instelling van de overheid, na de machtsoverdracht – lijken de kaarten anders te liggen. In de openingszin vat Spinoza het voorafgaande hoofdstuk samen: ‘Het recht van de hoogste machten wordt bepaald door hun macht’.[27] Wat earum potentia en wat determinare hier betekenen, is ook in dit geval dubbelzinnig. Ik beperk mij tot een korte weergave van de alternatieven. Ten eerste: de bepaling is positief. De overheid handelt uit eigen macht. Ze doet wat ze vermag. Haar aard of wezen drukt zich, voor zover haar macht strekt, uit in haar recht. Ten tweede: de bepaling is negatief. Volgens een van de grondwetten van het natuurlijke recht is slechts dat ‘verboden’ wat niemand wil of vermag. Het recht van de overheid wordt in deze zin beperkt tot wat ze vermag. Hier wordt dan impliciet verwezen naar die macht die het recht van de overheid begrenst. Ten derde: de bepaling geeft een naaste oorzaak aan. De macht die het recht van de overheid bepaalt, is niet de eigen macht van de overheid maar de macht van de menigte die ook het gemeenschappelijke recht bepaalt. Deze macht is echter door de machtsoverdracht van eigenaar verwisseld. Het bezittelijk voornaamwoord in ‘hun macht’ wijst op een juridische kwalificatie: het recht dat de overheid zelf heeft in haar beheer van het gemeenschappelijke recht. Dit zou met de term potestas moeten worden aangeduid.
Spinoza houdt in deze paragraaf vooral vast aan de eerste betekenis: de overheid is de verschijningsvorm van een bepaalde, eigenstandige macht. Deze verschijningsvorm is juist het recht van de overheid – ook al weten we nog niet wat deze ‘bepaalde macht’ is. Dit recht bestaat hierin ‘dat het als het ware de ziel van het rijk is die allen moet leiden’.[28] Let wel, hij zegt niet dat het recht de ziel van het rijk is die allen leidt: een, ongetwijfeld onware, uitspraak over de feiten. Allereerst moet worden gesproken over de overheid in een beeldspraak of in een vergelijking: ‘als het ware’.[29] Vervolgens geeft het ‘moeten’ aan dat het hier om een wens, een doel of een bevel gaat. Hij geeft met andere woorden het ‘onwerkelijke’ karakter van de overheid aan als verschijningsvorm – een vorm die uiteindelijk pas verschijnt door het vertoog: Spinoza zegt in dezelfde openingszin ‘we hebben laten zien’ en ‘zoals we gezien hebben’.
Aldus komen ook de andere twee betekenissen van ‘hun macht’ via een omweg naar voren. De macht die aan de overheid ten grondslag ligt, is niet absoluut: ze heeft veeleer een meer of minder schijnbaar en normatief bestaan. Ze bestaat daadwerkelijk voor zover ze macht heeft, want macht (potentia) is ‘kunnen bestaan’.[30] Voor zover ze bestaat, geldt de eerste betekenis; voor zover de overheid een beperkt bestaan heeft, moeten we een andere macht aannemen die haar beperkt.[31] De derde, juridische betekenis lijkt te bestaan om de begrenzing van de macht van de overheid goed te maken: het bestaan van twee machten die elkaar begrenzen, beperken of bepalen (overheid/menigte) wordt niet alleen als zodanig opgevat, maar bovendien als een gekwalificeerde verhouding: de ene macht heeft een recht over de andere macht. Deze bijzondere machtsverhouding is niets anders dan de summa potestas.[32] Deze drievoudige betekenis van de macht van de overheid: (a) eigen en bepaalde macht, (b) begrensde macht (dit is de onmacht van de menigte) en (c) toegeëigende macht (summa potestas), stelt Spinoza in staat de samenstelling van de politieke gemeenschap als eenheid van haar delen te denken.

9.2.2.1 Uitwerking van het recht van de overheid

De gevolgen die het ius summarum potestatum heeft, geven aan waarin precies deze gekwalificeerde machtsverhouding bestaat. Deze gevolgen geven aan wat de eigen aard van de overheid is en waarin haar bijzondere macht bestaat. Drie zaken behoren tot dit recht van de overheid: (1) wetgeving, (2) uitleg en oordeel, en (3) optreden in de wereld van de ‘grote mogendheden’.[33]

1. De overheid heeft het recht om uit te maken (decernendi) wat goed en wat kwaad is, oftewel wat rechtmatig (geoorloofd) en wat onrechtmatig (ongeoorloofd) is. De overheid trekt een scheidslijn: de wet. Deze wet kan gelden voor ieder afzonderlijk of voor allen tezamen. De wet bepaalt wat een ieder mag doen en wat hij moet laten, ofwel wat de gemeenschap als geheel mag doen en moet laten. Dat alles wordt vastgelegd in wetten.
2. De overheid heeft tevens het recht de uitvoering van deze wetten te bewaken, dat wil zeggen te beoordelen of ieder zich aan de wet houdt. Dit betekent twee dingen: het vastleggen van de uitleg van een wet indien deze vragen oproept, en het beoordelen of een bepaald geval al of niet met de wet overeenkomt.

Dit alles moge triviaal klinken, maar in het licht van Spinoza’s denken is deze definitie van het recht van de overheid zwaarwegend. De kennis van goed en kwaad, het wilsbesluit, het oordeel en dergelijke meer, behoren volgens Spinoza tot een bepaald domein van de macht: de potentia cogitandi. Deze macht vervult een beslissende rol in de wijze waarop mensen het beste hun nut, die bestaat in hun voortbestaan (conatus), kunnen bereiken. Nastreven van wat nuttig is, veronderstelt deze macht, sterker nog: bestaat uiteindelijk in de vervolmaking van deze macht (virtus).[34]
Uitgerekend die macht die de mens nodig heeft om aan zijn knechtschap te ontsnappen, zou overgedragen zijn aan de overheid en tot haar (absolute) recht behoren!? Uitgerekend die vrijheid, die slechts op deze macht kan steunen, om te denken wat men wil en te zeggen wat men denkt, een vrijheid die zowel in de Tractatus theologico‑politicus als in de Tractatus politicus bepleit wordt, moet een ieder opgeven en aan de overheid overdragen!?[35] De oplossing is de volgende (maar ik zal daarop nu niet verder ingaan): de potentia cogitandi kan verdeeld zijn, dat wil zeggen vervallen tot impotentia. De staat die op deze macht berust is dan in crisis: in feite zijn er dan (minstens) twee overheden. De potentia cogitandi kan vervolgens daadwerkelijk bij de overheid liggen: dat is de ‘beste staat’. De implicatie van deze oplossing is een problematisering van het begrip potentia: wat is de potentia van de potentia cogitandi? (Of: hoe komt Spinoza erbij de staat als per definitie redelijk op te vatten?)
Spinoza bedoelt echter wel degelijk dat de macht om te beslissen en te oordelen de iure bij de overheid ligt (derde betekenis). Hier gaat het dan om potestas.[36] Een overheid die ‘de macht om naar eigen inzicht te leven (potestas vivendi ex suo ingenio)’ afstaat, draagt wederom zijn recht over. Draagt de overheid dit recht aan ieder over dan houdt de burgerlijke staat op te bestaan. Spinoza laat er geen misverstand over bestaan: het is geen enkele burger toegestaan (liceat) naar eigen inzicht te leven, zij het dat hij hieraan toevoegt: ex Civitatis instituto. Het addertje onder het gras.

9.2.2.2 Instelling en natuur

De inrichting van de staat (het stelsel van wetten en instellingen) is een gegeven: het recht van de overheid drukt zich hierin uit. Alles hangt af van de betekenis van het ex: gaat het alleen om de puur formele implicatie van een wet, dat men haar niet mag overtreden? Het begrip institutio is evenzeer van belang, want hier ligt de kern van Spinoza’s staatsopvatting. De staatsinrichting als zodanig is de beëindiging van de natuurlijke toestand, waarin ieder eigen rechter (sui iudex) is. Hoe valt dit te rijmen met de daarop volgende opmerking dat het natuurlijke recht van ieder om eigen rechter te zijn in de burgerlijke toestand (in statu civili) niet ophoudt te bestaan? Welke tegenstelling is er dan tussen de staatsinrichting en de burgerlijke toestand? Tussen de natuurlijke toestand en de burgerlijke toestand is geen verschil op dit punt: in beide toestanden handelt elk volgens de wetten van zijn eigen natuur (ex legibus suae naturae) en waakt over zijn eigen voordeel. De burgerlijke toestand kent echter, in tegenstelling tot de natuurlijke toestand, een staatsinrichting. Met andere woorden: de burgerlijke toestand wordt gekenmerkt door het feit dat mensen handelen zowel ex Civitatis instituto als ex legibus suae naturae.[37] Als er een tegenspraak is, is deze altijd een innerlijke tegenspraak in de burger …
Spinoza is nog preciezer. De burgerlijke toestand wordt gekenmerkt door het feit dat ieder gericht is op hetzelfde: ‘Allen vrezen hetzelfde en de grond van de zekerheid en van de levenswijze (ratio vivendi) is voor allen een en dezelfde.’[38] Dit neemt niet weg dat ieder zijn oordeelsvermogen behoudt. De burgerlijke toestand is een voortzetting van de natuurlijke toestand en komt direct voort uit de wetten van de menselijke natuur, maar zó dat allen gericht zijn op dezelfde zekerheid en levenswijze en dat allen zich van hetzelfde afkeren. (Wat allen gelijkelijk vrezen zal straks blijken.) De rol van de overheid of de staatsinrichting in deze burgerlijke toestand kan geen andere zijn dan de verschijningsvorm van de macht van de menigte voor zover ze op een en hetzelfde punt gericht is. Sterker nog, en hier krijgt het recht van de overheid zijn eigenlijke betekenis, er mag geen andere instelling zijn die uitmaakt wat de burgers wel of niet mogen! Dit is een beslissend punt: de uitsluiting van elke andere normerende en oordelende instelling. En dit beslissende punt maakt Spinoza onmiddellijk weer ongedaan, want er is een uitzondering op deze quasi‑absolute regel: ieder afzonderlijk behoudt zijn oordeelsvermogen.[39] De eenheid van de staat, gerepresenteerd door de ene summa potestas, bestaat in volstrekte samenhang met een absolute verstrooiing van het oordeel over alle burgers afzonderlijk. Dit is een belangrijk verschil met de Tractatus theologico‑politicus, waar de instelling van de overheid voortkomt uit een daaraan voorafgaande societas. De samenwerking tussen de enkelingen, overigens al niet geheel zonder problemen, oftewel: de redelijke betrekkingen tussen de enkelingen, die aanvankelijk de grondslag van de staat lijken, worden hier kennelijk uitgesloten! (Ik kom daar straks op terug.)
De volgende twee paragrafen (van TP 3) gaan echter een stap verder en lijken ook de enige uitzondering, het individuele oordeelsvermogen, te willen uitsluiten. Immers, wat ex Civitatis instituto is gegeven: de wetten, stuit op wat voor ieder ook nog eens ex legibus suae naturae gegeven is. Ieder zal de door de overheid gegeven wetten naar zijn eigen voordeel willen uitleggen, en zich willen onttrekken aan die wetten van de overheid die hem onbillijk voorkomen. Het oordeelsvermogen van ieder moet dus, wil de staat blijven voortbestaan, aan banden worden gelegd en ondergeschikt gemaakt aan de Civitas. De staat legt de wetten uit en laat geen uitzondering toe op de algemene geldigheid van de wet.[40] Voor de burger betekent dit dat hij zich moet schikken naar de wetten van de staat, en wel zodanig dat hij meent dat hij zich die wetten zelf heeft opgelegd.[41] Anders gezegd: het ius summarum potestatum impliceert voor ieder dat hij doet alsof datgene wat ex Civitatis instituto volgt, in wezen ex legibus suae naturae volgt. Daarmee heeft Spinoza het klassieke natuurrecht – Grotius bijvoorbeeld vat het recht van de enkeling nog op als een natuurlijke eigenschap: recht als ‘vaardigheid’ – ontmaskert als een beschouwingswijze en in zekere zin ook als een theater. Immers, nader bezien, zal ieder de wetten van de staat slechts kunnen opvolgen indien> ze met zijn natuur overeenstemmen.[42]
De mogelijke afwijking van de menselijke natuur die een wet kan voorschrijven, kan slechts worden doorgezet door een macht die groter is dan die van de menselijke natuur op zich.[43] Dit is het geval als allen zich op hetzelfde richten (zekerheid, levenswijze) en de enkeling ten onder gaat in de macht van de menigte, en ook als allen hetzelfde vrezen:

Wie zich er op instelt om alle voorschriften van de staat te gehoorzamen, ofwel omdat hij de macht van de staat vreest, ofwel omdat hij de rust lief heeft, is voorzeker naar eigen inzicht bedacht op zijn veiligheid en voordeel.[44]

Vrees voor de macht van de staat of het lief hebben van de eigen rust, komen op hetzelfde voordeel neer: veiligheid. Ik weet dat Spinoza het eerste als affect zal duiden en het tweede als redelijkheid, maar het gemeenschappelijke is het veilig stellen van de afzondering of afscherming van welke bedreiging dan ook. Gaat het hier om een theater, waarin men een macht in het leven roept waarvan men slechts verschoond blijft, als men zich aan de wet houdt? Een middel om zich een wetgever te verschaffen die men zelf niet kan zijn? Ofwel: wat is nu precies het voordeel? Het voordeel is dat de gewapende staat bescherming kan bieden aan de enkeling tegen interne of externe vijanden, zodanig dat de enkeling, mits hij ervoor zorgt zelf niet een vijand te worden, naar eigen inzicht kan leven. Het theater van de burgerlijke staat heeft één voordeel en wel precies deze dat de enkeling ervan verschoond blijft, mits hij het spel meespeelt. Daarom is een goed geregeerde staat die waarin de mensen geleid worden zonder dat zij dit zelf merken.[45]

9.2.2.3 Het soevereine recht op oorlog en vrede

De staat is uitgerust met een macht (potentia) die een groter of kleiner aantal mensen zodanig vrees aanjaagt, dat zij de gehoorzaamheid verkiezen boven een leven zonder trouw aan de overheid, een leven dat gevaarlijk is gezien de machten die de enkeling omringen. Deze vrees voor de staat is terecht, indien de overheid het monopolie over het gebruik van geweld behoudt. Op grond daarvan ook is de overheid bevoegd ‘om een oorlog te beginnen, vredesvoorwaarden vast te stellen of aan te bieden, dan wel het aangebodene te aanvaarden’.[46] Dit recht houdt in dat de soevereine politieke macht beslist over de uitzonderingstoestand. Dat geldt uiteraard voor ieder die zich als politieke actor opwerpt. Dit recht vormt de ultima ratio van de politiek. Spinoza beperkt dit recht op het eerste gezicht tot de overheid.[47] Niettemin heeft dit recht, zelfs indien deze beperking wordt aanvaard, meer algemene gevolgen. Dit soevereine recht als zodanig is gevaarlijk. Spinoza wijst daarop alleen in zijn bespreking van de monarchie, maar het is gemakkelijk in te zien dat dit gevaar algemeen geldt, aangezien iedere politieke macht dit recht kan opeisen. Deze meer algemene gevolgen zal ik hieronder bespreken: het dilemma van de burger, de trouw, en de opstand.
Het recht om te beslissen over oorlog en vrede heeft de overheid omdat ze over wapens beschikt, maar ook omdat en voor zover ze beschikt over degenen die deze wapens kunnen hanteren (leger), en omdat en voor zover ze beschikt over middelen om wapens en soldaten te kunnen betalen (belastingen).[48] Ik roep in herinnering dat Spinoza de instelling van een summa potestas (een koning) alleen omwille van het voeren van oorlog, sola belli causa, afwijst. Dit was niet alleen omdat een militaire bevelhebber als de koning te weinig benul zou hebben van het heil van het rijk en van het volk (dit geldt alleen voor de alleenheerser), maar ook omdat het gevaar dreigt dat de oorlog wordt voortgezet tegen de eigen bevolking, die zo tot slavernij wordt gebracht. Zetten we de puzzel in elkaar dan verschijnt de volgende samenhang: het ‘dilemma van de burger’. Het eerste beginsel is het natuurlijke recht van de enkeling om te leven naar eigen inzicht (niemand wil graag geregeerd worden). Zou dit natuurlijke recht echter onverkort gelden (dit is: in de natuurlijke toestand), dan wordt dit recht niet voor ieder vervuld, te weten niet voor degenen die van anderen te lijden hebben. Oplossing: er wordt een instelling in het leven geroepen die door middel van wetten deze schenders van de burgerlijke autarkie (inwendige en uitwendige vijanden) in toom moet houden en dit kan slechts geschieden door deze instelling te bewapenen. Is de overheid eenmaal bewapend dan kan ze anderzijds ook wetten uitvaardigen, en deze zo nodig met geweld afdwingen die de burgerlijke rust alsnog verstoren: de burger is dan van de regen in de drup terecht gekomen. Hij heeft zijn bescherming in handen gelegd van een instelling die kennelijk een absolute macht verkrijgt om te doen wat ze wil.[49] Spinoza heeft redenen om aan te nemen dat het zo’n vaart niet zal lopen.
Een tweede uitvloeisel van het recht om over oorlog en vrede te beslissen dat een soeverein toekomt, is het volgende. Het natuurlijke recht geeft ieder het recht zichzelf te beschermen en daarin het eigen oordeel te volgen. Deze ‘wet’ is niet in tegenspraak met de Rede of met de Openbaring, meent Spinoza, want het is (vooral) de Rede die leert dat men, voor zover de natuurlijke toestand geldt, het eigen welzijn voorop mag en moet stellen. Dat geldt in de burgerlijke toestand allereerst voor de staat die tegenover andere staten geen verplichtingen heeft. Dat geldt echter evenzeer voor de betrekkingen tussen de burgers: een gegeven belofte mag onder bepaalde omstandigheden worden gebroken, vooral als een of andere burgerplicht daartoe oproept.[50]
Trouw (fides) is een relatief begrip voor Spinoza, of beter: ze is gerelateerd aan een andersoortige trouw of een andersoortig geloof, te weten de trouw aan de Rede (uiteindelijk een trouw aan het eigen, daadwerkelijke bestaan). Trouw aan de Rede lijkt te betekenen dat alle betrekkingen tussen mensen of tussen staten geen intrinsieke verplichtingen kennen: de individuele vorm is autonoom.[51] Slechts de Rede verplicht ons trouw te blijven aan beloften, dan wel beloften te breken. Is dit de algemene regel, dan zijn wederom de gevolgen voor de staatsrechtelijke leer van Spinoza vergaand. Ten eerste heeft een staat, waar het gaat om zijn betrekking tot de burgers, geen andere trouw te betrachten dan het heil van de staat, zoals de Rede die ingeeft. Ten tweede zal het omgekeerd zo zijn dat de burger, voor zover hij zijn natuurlijke recht heeft behouden, niet verplicht is trouw aan de staat te zijn, tenzij de Rede hem dit gebiedt – hetgeen volgens Spinoza doorgaans of in beginsel het geval is aangezien de staat aan een redelijk inzicht beantwoordt. De Rede is de absolute wet, maar deze wet bestaat pas daadwerkelijk als ze zowel ex Civitatis instituto als ex legibus hominis naturae volgt, dat wil zeggen: als staatsinrichting en menselijke natuur in overeenstemming zijn. Dit is het geval indien zowel de menselijke natuur zodanig is ingericht dat hij alle wetten van de staat gehoorzaamt, als de overheid de staat zodanig inricht dat hij aan de wetten van de menselijke natuur gehoorzaamt. Het politieke vertoog van Spinoza splijt in tweeën. Aan de ene kant zien we een staatsrechtelijke leer waarin de overheid alle recht en macht heeft over de burgers, aan de andere kant een politieke leer waarin de voorwaarden van de eenheid van deze twee soevereine sferen (staatsinrichting en menselijke natuur) worden gedacht.[52]
Ten slotte nog een derde punt. Spinoza eindigt zijn uiteenzetting van de leer over het recht van de hoogste machten met de stelling:

Omdat het recht van de staat wordt bepaald door de gemeenschappelijke macht van de menigte, zo vermindert zeker de macht en het recht van de staat in die mate waarin hij aanleiding geeft dat velen eendrachtig samenspannen. Een staat heeft voor zich zeker veel te vrezen, en precies zoals de afzonderlijke burger of de mens in de natuurlijke toestand, zo is ook een staat des te minder in het bezit van zijn eigen recht, als hij meer reden tot vrees heeft.[53]

Deze opmerking is daarom van belang omdat Spinoza hier de grondslag lijkt te leggen voor een theorie van de politiek als proces, een grondwet die we als volgt zouden kunnen formuleren. Als het zo is dat de staat voortkomt ex legibus hominis naturae (te weten: door een gemeenschappelijke vrees of door samenwerking, door affectieve en/of redelijke betrekkingen tussen mensen), dan volgt daaruit dat elke staat die tegen de menselijke natuur ingaat moet rekenen met (aanzetten tot) de vorming van een nieuwe staat.[54] Tegelijk heeft Spinoza deze theorie ‘geblokkeerd’ en wel precies door zijn leer van de hoogste macht. Immers, voordat de hoogste macht is ingesteld spreekt Spinoza volstrekt in positieve termen over de staatsvorming: het gemeenschappelijke recht, de bescherming tegen een gemeenschappelijk ervaren gevaar en vooral de samenwerking. Zo schrijft Spinoza: ‘Als twee <mensen> samen een betrekking aangaan en hun krachten bundelen, vermogen zij samen meer…’[55] Daarentegen luidt de openingszin van TP 3/9 dat als de overheid wetten maakt die bij velen verontwaardiging oproepen, ‘de mensen door de natuur geleid verenigd zullen worden (homines naturae ductu in unum conspirare)’. En Spinoza bedoelt: tegen de overheid zullen samenspannen of samenzweren. Kortom: hetzelfde (maatschappelijke) proces dat tot de staat leidt, kan zich ook tegen de overheid keren. Het bestaan van de overheid maakt het verschil uit, want Spinoza spreekt eerst over samenwerking (bundeling van krachten) en vervolgens over samenzwering – een bundeling van krachten die, en daarin zit het oordeel van Spinoza, de macht en het recht van de staat ondermijnt.
Wat is de betekenis van dit ‘kleine verschil’ tussen samenwerking en samenzwering, tussen het streven naar een gemeenschap (societas, civitas) en het verzet tegen de afbraak ervan door een overheid die verontwaardiging wekt bij een deel van haar onderdanen? Welnu, voor Spinoza kan er van nature geen verschil bestaan tussen de drang om in het bestaan te volharden en het verzet tegen alles wat het voltrekken van deze drang belemmert, vertraagt of bedreigt.[56] De oorzaak van deze afwijking van zijn Ethica kan voor Spinoza slechts de macht van de overheid zijn, waaraan hij – ondanks of dankzij zijn eigen rede – moet gehoorzamen, omdat zijn eigen macht geringer is. Elk ding mag of zelfs moet zich verzetten tegen alles wat het in zijn bestaan bedreigt, behalve indien deze dreiging van de overheid komt. Spinoza gelooft uiteindelijk door dit ‘kleine verschil’ niet in een revolutie of in de politiek als proces.[57] Evenmin gaat het louter om de feitelijke vaststelling van een onverstandige overheid die natuurnoodzakelijk haar onderdanen tegen zich in het harnas jaagt. Het gaat om een gehoorzaamheid aan de overheid, want alleen zij is de grondslag van het verschil tussen convenire en conspirare. Immers, het recht van de overheid ligt ten grondslag aan de reeds behandelde tegenstelling tussen de ene staat en de veelheid van afzonderlijke enkelingen. Alhoewel de staat bij Spinoza berust op samenwerking en gemeenschapsvorming, is het precies deze grondslag die het recht van de overheid – althans de iure – weer kan vernietigen.

9.2.3 Wie heeft de hoogste macht?

Het antwoord op de vraag wie de hoogste macht heeft, is al grotendeels gegeven. Summa potestas is de hoogste vorm van potestas, een bijzondere vorm die impliceert dat er, voor wie summa potestas heeft, geen potestas meer is waaraan hij is onderworpen. De potestas zelf ziet Spinoza gegrond in de natuurlijke toestand (zie het vorige hoofdstuk), alhoewel gebleken is dat Spinoza er niet altijd in slaagt dit volledig te bewijzen.[58] Elders wordt duidelijk dat Spinoza tevens aanneemt dat er voor de potestas pas in een burgerlijke staat een waarborg bestaat.[59] Het begrip potestas is niet eenvoudig. Wat dat laatste betreft wordt het heel moeilijk nog iets van het begrip summa potestas te begrijpen: voor de summa potestas bestaat geen andere waarborg dan de ‘vaardigheden’ van degene die haar weet te (be)houden. Deze vaardigheden moeten ervoor zorgen dat degene die summa potestas heeft erin slaagt allen onder zijn recht te houden. Het uitoefenen van de summa potestas lijkt voor Spinoza weinig anders te zijn dan precies het feit dat een of meerdere personen hierin slagen. Dit komt in ieder geval tot uiting in de volgende opmerking:

(…) in werkelijkheid hebben diegenen de hoogste macht die de hoogste regeringsfuncties vervullen of die de koning het meest nabij staan.[60]

Deze gedachtengang maakt duidelijk dat een enkeling niet de vaardigheden bezit die nodig zijn om summa potestas te hebben: de koning heeft niets goddelijks of verhevens. In werkelijkheid is de koning zwak, of omgekeerd: aangezien recht op macht berust, zou het recht van een staat dat alleen op de macht van een koning berust, weinig betekenen. Wat wil Spinoza met dit alles zeggen? Het gevaar van de monarchie is dat ze voorspiegelt iets te zijn wat ze in werkelijkheid niet is: alleenheerschappij. Waarin bestaat echter het gevaar van deze schijn, die de koning bekleedt met een macht die hij niet heeft? Het gevaar is dat men erin gaat geloven.

De regering die men voor een absolute monarchie houdt, is in de praktijk eigenlijk een aristocratie, weliswaar niet openbaar, maar verborgen en bijgevolg kwaadaardig.[61]

De monarchie is een regeringsvorm die haar ware gezicht niet toont en dit duidt Spinoza als ‘kwaadaardig’.[62] Men wordt bedrogen. De vrije mens die potentia en virtus heeft, laat zich niet bedriegen, dat wil zeggen: hij ontsnapt aan deze vorm van machtsuitoefening (potestas), zij het alleen op deze wijze.[63] De monarchie is geen staat waarin vrije mensen kunnen leven. Vrije mensen beminnen kennelijk een zichtbare (manifeste) macht, die helder en onderscheiden is. Maar bovenal: het bestaan van een monarchie berust op verbeelding, is weinig anders dan het heersen van het bedrog en van het geloof van mensen in schijngestalten. Spinoza schrijft dat hier niet met zoveel woorden, maar men zou kunnen zeggen: de macht van de koning, die niet zijn eigen macht is maar die van de ‘waanzin’ waarin hij verheven wordt, heeft een werkelijk bestaan voor zover dit geloof bestaat. Spinoza moet deze stelling onderschrijven, want anders is niet te begrijpen waarom hij, nadat hij vastgesteld heeft dat de koning in werkelijkheid niet regeert, onmiddellijk daarop opmerkt:

Om nog maar te zwijgen van het geval, dat een koning, meegesleept door zijn lusten, dikwijls alles bestuurt overeenkomstig de lusten van een of andere verleidster of zedeloze vrouw.[64]

Afgezien van de vraag of het beeld dat Spinoza van koningen geeft op waarheid berust, lijkt hij bovendien alsnog in de valstrik van het geloof in de macht van de koning te vallen.[65] Immers, wat zegt dit voorbeeld? De raadgevers van de koning, degenen die eigenlijk regeren en de hoogste macht hebben, zijn verdwenen. De koning regeert alleen, maar dan blijkt een andere zwakheid: hij is een man die zich door vrouwen laat verleiden, zozeer zelfs dat het eigenlijk deze vrouwen zijn die regeren. De wending die Spinoza hier voltrekt, vertoont gelijkenis met die in TP 11/4: hij stelt de macht van vrouwen vast, maar loochent deze tegelijk. Zijn het nu de verleidende en zedeloze vrouwen die in dit geval de hoogste macht (summa potestas) hebben? Dit is mijns inziens uitgesloten, omdat hij dan de macht van de affecten moet erkennen, wat in tegenspraak is met de idee dat affecten tot onmacht leiden. Blijkbaar geldt dit niet noodzakelijk. Het punt van deze paragraaf is dat een koning in werkelijkheid nooit alleen regeert, maar altijd raadgevers nodig heeft: zijn dit hoogstaande heren dan kan een aristocratie beter manifest zijn, zijn dit zedeloze dames dan dreigt gevaar.
Een politiek stelsel waarin de regering in de persoon van de koning afhankelijk blijft van zijn affectieve betrekkingen met raadgevers of vrouwen, kan niet overeenstemmen met de aard van de staat zelf. Een staat die geregeerd wordt door wantrouwen, bedrog en lust is een hersenschim, een drogbeeld (imago). Echter, ook een dergelijke staat heeft in werkelijkheid een lichaam, dat toch wel werkt – of men zich daarvan nu bewust is of niet. Men weet eenvoudig nog niet wat het lichaam vermag.[66] Zodra echter de werkelijke summa potestas aan het daglicht treedt, wordt het lichaam van de staat zichtbaar. De uitsluiting van de imaginaire werkelijkheid waaraan zowel de vorst en zijn dienaren, als het onvrije volk, onderworpen zijn, ontsluit de waarachtige staat. Het lichaam van de staat wordt gevormd door diegenen die de taken van de overheid, de bescherming van de staat, overeenkomstig de eisen die daaraan gesteld worden, vervullen. De aristocratie is de regeringsvorm die bepaald wordt door de groep gekwalificeerde en plichtsgetrouwe ambtsdragers, dienaren van de Raison d’Etat.
De aristocratie bestaat allereerst in een hoogste raad. Ook hier geldt dat de summa potestas niet bij de afzonderlijke leden ligt. Dan zou immers de staat ophouden te bestaan, nu niet omdat daarmee monarchistische elementen worden ingevoerd: aan een persoon gebonden politieke macht, maar omdat de raad dan verwordt tot een ‘wanordelijke menigte (inordinata multitudo)’.[67] Dit kan slechts voorkomen worden als ‘de hoogste macht van het rijk bij het geheel van deze raad ligt’.[68] Dat kan alleen als alle leden van de hoogste raad ‘zo aan de wetten worden gebonden, dat zij als het ware één lichaam vormen, die door één geest wordt geleid’.
We stoten hier in de redenering van Spinoza op iets dat in de Ethica afwezig lijkt: een corpus corpora.[69] Immers, in de hoogste raad herhaalt zich de beweging van de staat als geheel. Eerder hebben we gezien dat de staat tot stand komt door een politieke orde die maakt dat allen door één geest worden geleid: de Rede. Deze idea ideae beantwoordt nu in de overheid aan een nieuwe idea idea, die zowel een lichaam is binnen het lichaam van de staat als het lichaam van de staat. Het corpus corpora is het lichaam van de staat waaruit alle wanordelijkheid: de verbrokkeling van de staat in een menigte, is uitgesloten.[70]
Er verschijnt echter ook een soort regressus ad infinitum: zoals de overheid nodig is om de werkelijkheid van het staatsleven te bekrachtigen, zo is er ook een ‘nieuwe overheid’ nodig om de werkelijkheid van het regeringslichaam te bekrachtigen. De hoogste raad, zo vervolgt dezelfde paragraaf, vervalt in een menigte als het afzonderlijke leden zou zijn toegestaan andere leden aan de wetten te houden en dezen zo nodig te straffen. Zou dit wel mogelijk zijn, dan vervalt de hoogste raad in een natuurlijke toestand van haat, afgunst, wraakzucht enzovoort. Er is een nieuwe instantie nodig, het syndicaat, die waakt over de hoogste raad.[71] Spinoza houdt het hierbij. De logica van de soevereiniteit is echter juist deze eindeloze regressie: wie beslist? wie beoordeelt deze beslissing? wie beslist over dit oordeel? wie beoordeelt dit weer? enzovoort.

9.2.4 De binding van de hoogste macht

Dit probleem zou kunnen worden opgelost door een constitutie: de klassieke politieke idee van een staatsinrichting waaraan allen zich verplichten.[72] De eindeloze regressie van de soevereiniteit kan worden gestopt door een constitutionele binding van de soevereiniteit, in wezen de opheffing van de soevereiniteit – althans in het binnenland. De idee van de constitutie lijkt bij Spinoza aanwezig, maar in werkelijkheid zoekt hij de oplossing in de kennis van de innerlijke dynamiek van het politieke proces. De soeverein bindt zichzelf zodra hij weet heeft van de gevolgen van zijn politiek voor zijn eigen voortbestaan. De redelijke soeverein handelt vanuit de kennis van wat nuttig of schadelijk is voor zijn heerschappij, niet vanuit kennis van een in een verdrag vastgelegd geheel van fundamentele wetten over zijn gedrag als drager van een publieke functie.[73] De soeverein is niet bij voorbaat gebonden aan verplichtingen jegens zijn onderdanen (burgerrechten), noch vrij in zijn bevoegdheden: alles moet in de praktijk blijken. De oplossing van het politieke probleem van de soevereiniteit, het gevaar van zijn macht, is bij Spinoza niet het staatsrecht (de constitutie), maar de politieke wetenschap. Dat is de eigenlijke betekenis van de stelling: recht (jus) berust op macht (potentia).
Hoe fictief of imaginair de staatsinrichting als zodanig ook moge zijn, ze stelt een probleem waarvoor de politiek, bijgestaan door de wetenschap, een oplossing moet vinden.[74] Het probleem is niet het ontwerpen van een goede staatsinrichting, maar de verwerkelijking ervan. Oplossing: een staatsinrichting moet overeenstemmen met de praktijk, of beter: de grondbeginselen van de staatsinrichting moeten ontleend zijn aan de dagelijkse politieke praktijk. Wie moet echter deze oplossing verwerkelijken? De staat wordt ingericht door de overheid, die de hoogste macht is en daarmee de bevoegdheid of macht heeft om wetten te maken en uit te voeren. De hoogste macht, en daarin ligt haar soevereiniteit, is de zelfbepaling van de staat. De inhoud van deze zelfbepaling zijn de wetten, de vorm van deze zelfbepaling is de soevereiniteit van de hoogste macht.
Dit uitgangspunt maakt het in eerste aanleg onmogelijk de overheid, oftewel degenen die daarin een plaats bekleden, te binden aan regels: de hoogste macht is per definitie ongebonden. Ogenschijnlijk wordt de soevereiniteit van de staat nog scherper gesteld dan bij Bodin reeds het geval is (zie 2.5.2). Dit punt brengt Spinoza in tegen die theologen ‘die van mening zijn dat de hoogste machten in het leiden van publieke zaken aan dezelfde regels van rechtschapenheid gebonden zijn, waaraan ook de enkeling gebonden is’.[75] De soeverein kan dus niet aan goddelijke openbaringswetten worden gebonden. Spinoza verdedigde in de Ethica daarentegen nog dat de overheid een burger straft, niet door haat gedreven, ‘maar uit rechtschapenheid (pietas)’.[76] Verschilt Spinoza met de theologen van mening over de betekenis van de ‘rechtschapenheid’, of is hij in de Ethica zelf een theoloog?
Het eerste lijkt het geval. Het onderwerp van het meningsverschil is de wijze waarop de overheid moet omspringen met de ondeugden van burgers, dat wil zeggen met burgers die het zelf met de regels der rechtschapenheid niet zo nauw nemen. De ervaring heeft de staatslieden geleerd dat dergelijke burgers slechts door vrees zijn te beteugelen en niet voor rede vatbaar zijn. Kortom, de overheid doet er hier verstandig aan het rechte pad van de rede en daarmee van de rechtschapenheid te verlaten. Kwaad moet men met kwaad vergelden. Dit verstandige beleid acht Spinoza een rechtschapenheid van een andere orde:  als het kwaad door de overheid wordt vergolden, tempert dit in ieder geval gevoelens van wraak en haat onder de burgerbevolking. Het meningsverschil met de theologen gaat over de uitleg van deze ‘andere orde’. Wat Spinoza leiding geven en wijsheid noemt, noemen de theologen – althans zo zegt hij dit zelf – valstrikken en sluwheid. De theologen lijken zo vast te houden aan de rechtschapenheid die voor de enkeling geldt ongeacht de omstandigheden. De theologen prediken een zuivere moraal. Spinoza wijst deze af. En hij vervolgt, dat men voor een begrip van de ‘politieke rechtschapenheid’ ook niet bij filosofen te rade moet gaan, maar slechts bij de ervaring (experientia) van de staatslieden zelf, want deze ‘leert niets wat van de praktijk (usu) verwijderd is’.[77]
S. Zac (1968) ziet hierin een verwijzing naar Machiavelli’s Il Principe: het onderscheid tussen een individuele en een publieke moraal. De publieke moraal schrijft voor hoe een soeverein moet handelen, en Machiavelli erkent dat deze moraal zich tegen de religie kan keren. Deze verwijzing lijkt voor de hand te liggen, maar de reden van Spinoza’s meningsverschil met de theologen ligt naar mijn idee elders. Machiavelli’s politieke beginsel geldt bij Spinoza immers ook voor de enkeling. De enkeling behoudt zijn natuurlijke recht en is evenmin als een staatsman gebonden aan de rechtschapenheid die de theologen prediken. Spinoza meent dat de rechtschapenheid van de enkeling ook slechts kan worden gevonden op zijn sterfbed of in de kerk, waar de belangen van het dagelijkse leven voor altijd of voor even zijn buitengesloten.[78] Men kan dus beter zwijgen over de rechtschapenheid … Spinoza’s kritiek op de theologen is eenvoudig deze, dat het beginsel waarmee zij de politiek benaderen geen begrip of kennis oplevert, maar slechts een waardering is. De theologen verafschuwen de politiek en zij drukken in hun oordeel slechts hun weerzin uit; zij worden door haat en niet door de rede gedreven. Welnu, dat is een vorm van meningsuiting die Spinoza niet tot de vrijheid rekent, maar waarvan hij het verbod billijkt aangezien ze ‘opstandig’ zou zijn. De affectieve beoordeling, juist omdat ze affectief is, is de aartsvijand van de overheid. Met een dergelijk oordeel treedt de theologie in het recht van de overheid. Het theologische beginsel doorkruist de zelfbepaling van de staat en wordt daarom door Spinoza op staatsrechtelijke gronden uitgesloten.
Spinoza zet nog een volgende stap. De binding van de overheid aan het filosofische of theologische oordeel is volstrekt overbodig, want de ervaren staatslieden hebben reeds lang een politiek ontdekt die met de praktijk overeenkomt. De oplossing van het probleem dat het imaginaire karakter van de staatsinrichting stelde, ligt voor het oprapen – mits we weten wie die ervaren staatslieden zijn natuurlijk. De werkelijke binding van de soevereine macht, die niet strijdig is met het staatsrechtelijke beginsel van de zelfbepaling, kan slechts de rationaliteit van de praktijk van de zelfbepaling van de staat zijn. Ook al zou de staat zich zelf niet houden aan de wetten die hij de burgers oplegt, dan nog ‘kan men niet zonder meer zeggen dat de staat niet aan wetten gebonden zou zijn en niet zou kunnen zondigen’.[79] Anders gezegd: er moeten wetten zijn die immanent aan de staat zijn en die de zelfbepaling, die de iure absoluut is, de facto bindt en bepaalt. Dit zijn de wetten van de Natuur: hier heerst alleen het natuurlijke recht.
Spinoza preciseert: het gaat zowel om de wetten en zonden die eigen zijn aan ‘alle natuurlijke dingen’, als om ‘de algemene regels van de rede (rationis communes regulas)’. De (mogelijke) tegenstelling tussen overheid en burgers, die bestaat in de dubbele bepaling van ex Civitatis instituto en ex legibus naturae humanae, keert hier in het hart van de staat terug. Hoe begrijpt Spinoza deze dubbele binding? Stellen we ons voor dat de staat aan geen enkele wet of regel gebonden zou zijn, die een staat tot staat (Civitas) maakt, dan is hij een hersenschim (chimaera) en volstrekt geen natuurlijk ding.[80] Anders gezegd: het bestaan van de staat is niets anders dan het bestaan van iets dat geheel en al tot de natuur behoort. Gevolg: alles wat het bestaan van de staat bedreigt, gaat in tegen de natuurlijke wetten die de staat bepalen. Het gaat om een botsing binnen de Natuur. Dat wil zeggen:

De staat zondigt dus wanneer deze zodanig handelt of doet geschieden dat deze handelingen of gebeurtenissen oorzaak kunnen zijn van zijn ondergang.[81]

De Rede daarentegen gebiedt het voortbestaan, in dit geval van de staat. De zelfbepaling van de staat impliceert de rationaliteit van het voortbestaan of het zelfbehoud. Voor zover en zolang als de staat sui iuris (soeverein) is, kan hij niet anders dan dit gebod van de Rede volgen. Er is met andere woorden niets in de staat dat zijn soevereiniteit zou kunnen opgeven. De zelfbepaling van de staat is per definitie zelfbehoud. Alleen een staat die de Rede verlaat, kan ten onder gaan. Wat garandeert nu de redelijkheid van en in de zelfbepaling van de staat? Wat maakt soevereiniteit tot Raison d’Etat?
De soevereine macht is niet vanzelfsprekend redelijk, want Spinoza gaat ervan uit dat de staat ook kan zondigen, en wel in de zin waarin filosofen en geneesheren spreken van een ‘zonde tegen de natuur’. De staat zondigt als hij zichzelf tekort doet. Hoe is dit mogelijk gegeven het feit dat de staat geheel en al gebonden is aan de wetten van de natuur? Hoe kan er iets in de natuur geschieden dat ingaat tegen de natuurwetten? Welnu, de Natuur kan niet zondigen, maar een of ander natuurlijk ding kan wel tegen de eigen natuur zondigen. We kunnen in strikte zin slechts van een ‘zonde tegen de natuur’ spreken, als we niet alleen en eenzijdig de actieve kant van de staat beschouwen. Op zich beschouwd kan aan de soevereiniteit geen grens worden gesteld en kan men dus ook niet spreken over een soeverein die zondigt. De potestas van de staat, geconcentreerd in de summa potestas, bestaat niet alleen uit een potentia agendi, die sui iuris over een zaak kan beschikken, maar wordt ook bepaald door de eigen aard van deze zaak zelf die de betreffende handeling ondergaat. Kortom, de overheid kan zondigen tegen de wetten van de natuurlijke dingen waarover zij heerst, en deze zonde zal ze met haar ondergang moeten bekopen, of beter: deze zonde is haar ondergang, haar ineffectiviteit, haar ‘niet‑kunnen‑bestaan’, haar onmacht.[82]
Het eerste voorbeeld maakt niet geheel duidelijk wat Spinoza bedoelt: ook al kan ik zeggen dat ik het recht heb met een tafel te doen wat ik wil, dan nog kan ik niet bewerken dat een tafel gras eet. Evenmin kan de staat die het recht heeft over zijn burgers te regeren, bewerken dat zij gaan vliegen. Tegen deze beweringen zal niemand protesteren. Spinoza leidt daaruit een algemene stelling af: ondanks het recht van de overheid om te regeren over haar onderdanen, vermag zij hun natuur niet te veranderen.[83] De overheid kan, als de natuur van de mensen zich hiertegen niet verzet, haar onderdanen vernietigen, gevangen nemen, belemmeren in hun bewegingsvrijheid, ontwapenen, vrees aanjagen, hoop geven en bedriegen – kortom gebruik maken van alle vormen van machtsuitoefening (zie eerder). De overheid kan echter niet voorkomen dat de menselijke natuur die dit niet kan verdragen, zich zal verzetten. De eigen aard (aptitudo) van de onderdanen bepaalt mede de macht (potestas) van de overheid en dus van de staat.
Spinoza heeft een duidelijke opvatting over de menselijke natuur: de reikwijdte van zijn staatsrechtelijke opvattingen is hiervan afhankelijk. De summa potestas staat of valt met haar eer en aanzien (ut homines cum honore adspiciant ea). Staatslieden die zich belachelijk maken bij hun onderdanen of hun weerzin opwekken, verliezen dit aanzien.[84] Zolang degenen die de hoogste macht hebben, ontzag (reverentia) en vrees (metus) weten af te dwingen, zonder weerzin of lachlust op te wekken, zullen zij slagen in hun politiek.[85] Wat moeten de staatslieden volgens Spinoza laten om hun aanzien en goede naam te bewaren? Spinoza weet het volgende te melden: dronken of naakt, in het gezelschap van hoeren, over straat gaan, theater spelen, uitgevaardigde wetten openlijk overtreden, maar ook: vermoorden en plunderen van onderdanen, meisjes ontvoeren …[86]
De soevereiniteit of zelfbepaling van de staat wordt een vicieuze cirkel: opnieuw verschijnt de mogelijkheid van een theorie van de politiek als proces. In zijn zelfbepaling ontdekt de staat (experientia) wat hij wel en niet vermag, en dus wat hij zelf is. De staat bepaalt uiteindelijk niets anders dan wat hij is: zijn handelen is de verwerkelijking van zijn wezen. Dat veronderstelt echter meer dan alleen de aptitudo van de onderdanen, meer dan alleen de ‘passieve substantie’ van de politieke activiteit. Deze toevoeging ontbreekt bij Spinoza. Immers, kan een staat betrouwbare ervaring opdoen als de onderdanen niet ook daadwerkelijk volgens hun eigen natuur reageren? Schept dit op zijn beurt niet weer een nieuwe potestas: de reactie van de onderdanen op de besluiten van de overheid? En zet dit niet de deur open naar een ‘onbegrensde’ volkssoevereiniteit? We weten inmiddels dat Spinoza niet zo ver gaat en zelfs niet zo ver wil gaan: hij meent dat de onderdanen toch moeten gehoorzamen, ook al meent hij tegelijk dat onderdanen slechts gehoor kunnen geven aan wat met hun natuur overeenstemt. Alles hangt af van Spinoza’s opvatting van de menselijke natuur.
De tegenspraak verschijnt nu in alle scherpte: Spinoza meent zowel dat de menselijke natuur zodanig is ingericht dat een overheid nodig is om deze te bedwingen, als dat de overheid slechts dat vermag wat uit de menselijke natuur volgt. Deze tegenspraak is slechts op te lossen als we er van uit gaan dat het uit de menselijke natuur volgt zich onder bepaalde omstandigheden te laten bedwingen. En inderdaad: de menselijke natuur is geschikt voor knechtschap ‑ zo blijkt in het vierde deel van de Ethica. Niettemin heeft Spinoza in die zelfde Ethica uiteengezet dat de hoogste aspiratie van de mens de vrijheid is: de vervolmaking van zijn natuur.
De politieke betekenis van deze tegenspraak kan als volgt worden begrepen. De staat moet beperkt worden tot een summa potestas die in handen is van de besten onder de bevolking, met uitsluiting dus van een alleenheerschappij en van het volk dat in knechtschap leeft overeenkomstig zijn natuur. De besten, de patriciërs, zullen in de aristocratie de beste staat naderbij brengen:

Waar echter de vrijheid voldoende vast verankerd is, daar zullen de patriciërs zelf wel de eer willen opstrijken haar te beschermen en ernaar streven, dat men de verstandige leiding van de staat louter aan hun inzicht toeschrijft. Deze beide gezichtspunten heb ik bij de grondslagen van deze regeringsvorm allereerst voor ogen gehad, dat namelijk het volk zowel van de beraadslagingen als van de stemmingen is uitgesloten en dat daarom de hoogste regeringsmacht (suprema imperii potestas) bij alle patriciërs ligt (…).[87]

Dit alles is mogelijk, omdat de rest van de bevolking (vrouwen, knechten, kinderen) op een of andere wijze reeds onder de potestas van de patriciërs en/of van de (mannelijke) burgers valt, een potestas die door de burgerlijke staat (Civitas) wordt beschermd. Het raadsel van Spinoza’s theorie van de staat is dat het kritisch potentieel aan begrippen dat hij inzet, de begrenzing van de summa potestas, tegelijk wordt opgelost door het ontwerp van een staat waarin deze problemen en tegenspraken van de politiek als sneeuw voor de zon zijn verdwenen.

9.2.4.1 Conclusie: vrijheid en politieke macht

En zo loopt Spinoza’s vrijheidsbegrip, dat hij (schijnbaar?) buiten de politiek om in alle glans kan ontwikkelen, uit op een onoplosbare ambivalentie met betrekking tot de overheid, de summa potestas. Zo schrijft Spinoza:

Want de geest, in zoverre deze de rede gebruikt, valt niet onder het recht van de hoogste machten, maar onder eigen recht. Daarom kan de ware kennis van God en de liefde tot Hem aan niemands heerschappij onderworpen worden, en evenmin de naastenliefde.[88]

Maar ook:

Hoe meer daarom een mens de rede volgt, dat wil zeggen, hoe vrijer hij is, des te regelmatiger zal hij de rechten van de staat naleven en de geboden van de hoogste macht, waarvan hij de onderdaan is, opvolgen.[89]

Spinoza heeft getracht deze splijting van de potestas in een summa potestas en een potestas indirecta op te heffen door het onzichtbaar te maken. Hij gebruikt het begrip potestas indirecta niet, maar verandert het door andere termen: potentia en aptitudo. Deze laatste term duidt niet een constituerende macht aan, maar staat voor de potentia multitudinis, en deze weer voor de zeden en het gezonde verstand van de burgerij. Het voortbestaan van een theorie van de summa potestas bij Spinoza betekent echter dat het probleem niet werkelijk verdwenen is. Zoals in de Tractatus theologico‑politicus blijven theorie en praktijk naast elkaar bestaan.
Een en ander betekent wel dat ook hier niet gesteld kan worden dat Spinoza de potentia (multitudinis) inbrengt tégen de (summa) potestas – alhoewel het tegendeel het geval kan lijken. Heeft hij immers niet in zijn natuurrechtsleer de samenwerking tussen mensen, dat wil zeggen de bundeling van hun krachten tot één macht, als grondslag van de staatsmacht opgevoerd? Is het niet geheel in de lijn van Spinoza’s antropologie om staatsvorming te zien als een gevolg en een centraal element in de ontwikkeling van de conatus? Bevat de natuur en haar wetten niet een innerlijke dynamiek van emancipatie van de mensen tot een vrij volk in een goed ingerichte staat?
Een dergelijke lezing veronderstelt dat men het begrip potentia leest als een actieve, productieve kracht. Deze kracht is actief en productief omdat ze uitdrukking is van Gods eeuwige macht. Beziet men deze ontologische grondslag van Spinoza’s politieke theorie slechts binnen het unilaterale perspectief (emancipatie), dan is deze interpretatie juist. Ze strookt echter niet met de uitwerking die Spinoza van zijn ontologie geeft (in een begrip van het krachtenveld) en evenmin met de grote lijnen in Spinoza’s politieke geschriften. Het begrip potentia betekent niet altijd een productieve en actieve kracht. We zagen eerder dat het spel der krachten in de natuurlijke toestand voor het eerst bedwongen wordt door een potestas – een kracht die andere krachten aan zich onderwerpt. Het spel der krachten neemt deels de vorm aan van de spiegelbeeldige betrekking tussen machtigen en onderworpenen. Het begrip potentia verandert vanaf dat moment van betekenis. Het is niet meer de algemene aanduiding voor een gekwalificeerde kracht, maar een bijzondere kracht: het vermogen om aan deze spiegelbeeldige betrekking (potestas in alio/sub potestate alterius esse) te ontsnappen. De werkelijke vrijheid bereikt men niet door anderen aan zich te onderwerpen: deze macht kan altijd weer ondermijnd worden. Deze bereikt men door aan de potestas te ontkomen. Alleen mensen die aan de greep van de macht ontsnappen kunnen een vrije gemeenschap vormen, waarin de ‘potentia (cogitandi)’ zich kan ontplooien. Helaas slagen slechts weinigen erin te ontsnappen (groep C) en daarom zijn de meeste vrije mensen alsnog gedwongen zich aan de summa potestas te onderwerpen (groep C2). Dat bepaalt mede de ambivalentie van Spinoza, zoals die blijkt uit de tegenspraak tussen de hiervoor aangehaalde uitspraken. De realiteit van de politieke macht wordt door hem slechts halverwege erkend.
Bovendien verheft de potentia bij Spinoza zich niet werkelijk tot het politieke vlak: het uitoefenen van de politieke macht is niet zijn eigenlijke gezichtspunt. De potentia uit de Ethica in ieder geval blijkt in het licht van de politiek niet de productieve en actieve kracht, die het op ethisch gebied is. Dat blijkt uit de definitie die hij van de (summa) potestas geeft.[90] Hier is de enige actieve en productieve kracht die van de overheid, de praktijk van de staatslieden. Deze kunst in het bedwingen van het volk wil Spinoza op natuurwetenschappelijke wijze (op zekere en vaste gronden) bewijzen.[91] De potentia multitudinis is hier alleen een potentia passiva, dat wil zeggen: grondstof voor bewerking. De voorbeelden zijn duidelijk genoeg. Hier wreekt zich dat Spinoza de scholastieke onderscheidingen niet beheerst en de lezer onvoldoende duidelijk maakt of hij een potentia activa dan wel een potentia passiva op het oog heeft. Zeker is dat de potentia van de mens en de potentia van de menigte een belangrijke plaats innemen in Spinoza’s filosofie. Deze vermogens zijn er echter om ontwikkeld te worden – ofwel door de wijze, ofwel door de staatslieden. De strijd gaat niet tussen potentia en potestas, maar tussen potestas in alio en potestas in se. Dat is een strijd tussen de politieke en de intellectuele elite.

Noten

[1] TP 7/5 (SO 3, 309<34‑35>).

[2] TP 7/5 (SO 3, 309<33‑34>): quod absolute in potestate ipsa habere nequit.

[3] De gedachtesprong zit hierin: ieder afzonderlijk heeft het natuurlijk recht om te beslissen. De verdeeldheid van de menigte vloeit daaruit voort. Nu kan men in oneigenlijke zin zeggen dat de menigte aldus niet de volstrekte macht heeft om aan deze verdeeldheid een einde te maken. Oneigenlijk: de menigte is nu juist geen eenheid waaraan men eigenschappen kan toekennen of ontzeggen. Nog oneigenlijker: deze eigenschap, het vermogen om te beslissen, die de menigte vanwege haar verdeeldheid niet heeft, kan ook niet worden overgedragen. Het vermogen om te beslissen kan, gegeven de verdeeldheid van de menigte, als eigenschap slechts worden toegeëigend door een partij, en deze toe-eigening kan vervolgens als machtsoverdracht worden voorgesteld.

[4] Hier wordt het verhaal over de Hebreeuwse Staat van belang: deze is immers in oorsprong een democratie en raakt pas later verdeeld. Dit lijkt de algemene vooronderstelling van Spinoza’s staatsopvatting te zijn: in oorsprong is de staat een instelling van een vrij volk, die het als geheel heeft ingericht: TP 5/6 (SO 3, 296). De verdeeldheid komt later en dat wordt de grond van de macht van de overheid, die de oorspronkelijke toestand moet herstellen. Zie het begrip ‘dictatoria potestas’ in de republikeinse traditie: E.H. Haitsma Mulier (1980), blzn.197‑198, en de functie van profeten of goddelijke gezanten (Spinoza beweert uitdrukkelijk namens of vanuit God te spreken!) in de Hebreeuwse Staat.

[5] TP 7/5 (SO 3, 309‑310).

[6] Spinoza citeert Pseudo‑Salustus, Ad Caesarem senem de Republica oratio, I, 4: ‘Niemand staat immers vrijwillig zeggenschap (imperium) over zichzelf af aan een ander.’

[7] TP 7/5 (SO 3, 309‑310): Nam quod saepe etiam sit, ut rex belli causa eligatur, quia scilicet bellum a Regibus multo felicius geritur, inscitia sane est, nimirum quod, ut bellum felicius gerant, in pace servire velint; si quidem pax eo in imperio potest concipi, cujus summa potestas sola belli causa in unum translata est, qui propterea virtutem suam, & quid omnes in ipso uno habeant, maxime in bello ostendere potest; cum contra imperium Democraticum hoc praecipuum habeat, quod ejus virtus multo magis in pace, quam in bello valet.

[8] Spinoza begint TP 7/25 (SO 3, 318) met de opmerking dat een monarchie niet kan worden afgewisseld door een democratie: indien de koning sterft en de hoogste macht bij de menigte terugkeert, ontstaat een toestand die ‘allergevaarlijkst’ is. Hier wordt duidelijk waarom dit zo gevaarlijk is, want het kiezen van een koning geschiedt, als we Spinoza goed begrijpen, eerder uit paniek dan op grond van verstandelijke overwegingen.

[9] TP 7/5 (SO 3, 310).

[10] Ik kom nog terug op het vraagstuk van de constitutionele binding van de ‘summa potestas’.

[11] TP 8/7 (SO 3, 327): nam quo jus summae potestatis majus est, eo imperii forma cum rationis dictamine magis convenit (…), & consequenter paci, & libertati conservandae aptior est.

[12] Deze regeringsvorm, die berust op uitsluiting, is in overeenstemming met de voorschriften van de Rede. Inderdaad, want de Rede bestaat in dezelfde uitsluiting, namelijk van de kennis van het kwaad, dit is: van de ervaring van droefheid en dus van onmacht. Zie E 4P64 (SO 2, 259).

[13] De betekenis van een dergelijke vergelijking is bij Spinoza dubbelzinnig: zie E 4Praef over het volmaaktheidsideaal.

[14] TP 8/3 (SO 3, 324‑325).

[15] Zie TP 7/25 (SO 3, 318).

[16] Zie onder meer TP 6/6‑7, TP 7/2,5,23‑25, TP 8/3 en TP 10/10.

[17] TP 8/3 (SO 3, 325).

[18] Een uitwerking van deze dubbelzinnigheid vindt men in E. Balibar (1985).

[19] TP 8/6 (SO 3, 326<16‑17>): ullum ab eodem infenti servitii periculum plebi metuendum.

[20] TP 8/6 (SO 3, 326).

[21] TP 3/5 (SO 3, 286<6‑7>).

[22] Zie voor de definitie van soevereiniteit in termen van uitzonderingstoestand: C. Schmitt (1922).

[23] TP 1/3 (SO 3, 274).

[24] TP 8/3 (SO 3, 325).

[25] Zie ook TTP 4 (SO 3, 58), waar Spinoza aangeeft dat een regering die wetten geeft die met haar eigen natuur overeenstemmen, daardoor ook de wetten uitvaardigt die met de menselijke natuur als zodanig overeenkomen.

[26] Ik volg TP 4/1‑2 (SO 3, 291‑292), waarbij ook enkele verwijzingen naar hoofdstuk 3 behoren.

[27] TP 4/1 (SO 3, 291<30‑31>): ius summarum potestatum, quod earum potentia determinatur … Let wel: niet ‘definitur’ dat voorkomt bij de bespreking van het gemeenschappelijk recht: TP 2/17 (SO 3, 282<4>).

[28] TP 4/1 (SO 3, 291<33‑34>): quod imperii veluti mens sit, qua omnes duci debent.

[29] Zie A. Matheron (1971), blzn.131‑135, over het gebruik van de parabel door Christus en de wijze waarop Spinoza dit gebruik billijkt.

[30] E 1P11D3 (SO 2, 53).

[31] Bij Spinoza zal zich dan het merkwaardige feit voordoen dat hij deze ‘andere macht’ denkt als ‘impotentia’ of als ‘affectieve krachten’: de ‘subversie’ van de menigte. De ‘andere macht’ wordt gezien vanuit het gezichtspunt van de overheid en van de Rede: als het ‘niet kunnen bestaan’ van de overheid of van de Rede, maar wordt niet als eigenstandige macht begrepen. Zie wederom hoofdstuk 4 over ‘potestas destruendi’ en hoofdstuk 7 over het unilaterale gezichtspunt.

[32] Aldus de definitie in TP 4/4 (SO 3, 293<9‑10>): haec potestas non sola agentis potentia, sed etiam ipsius patientis aptitudine definiri debet.

[33] TP 4/1 (SO 3, 291‑292). Ik bespreek de derde taak apart na de eerste twee.

[34] Spinoza meent overigens dat de kennis van goed en kwaad altijd gebrekkig zal blijven, zeker waar het toekomstige zaken betreft: E 4P59 e.v. (SO 2, 254 e.v.).

[35] Spinoza maakt een onderscheid tussen ‘denken’ en ‘handelen’: alleen het handelen van mensen wordt in wetten vastgelegd in zijn staatsopvatting. Zie 1.1.1. Hier gaat het echter om de bepaling van goed en kwaad gedrag, een bepaling die tot het denken behoort. En bovendien gaat het Spinoza in zijn ethiek uiteindelijk om de eenheid van denken en handelen, van ‘potentia cogitandi’ en ‘potentia agendi’! Ik laat Spinoza’s onderscheid tussen denken en handelen hier even buiten beschouwing. Zie E. Balibar (1985a), blzn.36 e.v.

[36] TP 3/3 (SO 3, 285).

[37] Dit is alleen mogelijk voor mensen die deugdzaam zijn en die leven in een staat die mensen deugdzaam laat zijn: E 4Def8 (SO 2, 210) en E 4P37S2 (SO 2, 237‑239).

[38] TP 3/3 (SO 3, 285).

[39] Zie C. Schmitt (1938), blzn.34‑35, geciteerd in 3.3.3. (‘potestas indirecta’).

[40] TP 3/4 (SO 3, 285); TP 3/5 (SO 3, 286).

[41] TP 3/5 (SO 3, 286<9>): tanquam ab unoquoque decretum esse, censendum est.

[42] TP 3/3 (SO 3, 285<21>): si recte rem perpendamus.

[43] E 4P7 (SO 2, 214).

[44] TP 3/3 (SO 3, 285<28‑31>): Qui enim omnibus Civitatis mandatis obtemperare constituit, sive ejus potentiam metuit, vel quia tranquillitatem amat, is profecto suae securitati, suaeque utilitati ex suo ingenio consulit.

[45] TP 10/8 (SO 3, 356<25‑27>): Sed homines ita ducendi sunt, ut non duci, sed ex suo ingenio, & libero suo decreto vivere sibi videantur.

[46] TP 3/3 (SO 3, 285); zie ook 2/12‑13 (SO 3, 280‑281). De taken die uit dit recht voortvloeien en door de regeerders wordt uitgevoerd betreffen ook zaken als het aanleggen van verstevigingswerken en stadsmuren: onder andere TP 9/5 (SO 3, 348).

[47] TP 3/11‑16 (SO 3, 289‑291).

[48] Dit zijn complicerende factoren in het bovenstaande politieke vertoog. Immers, zodra de overheid deze bevoegdheid daadwerkelijk gebruikt is het snel met de rust van vele burgers gedaan. Zie M.J. Terpstra, Th. De Wit (1988a) over deze kwestie in Hobbes’ Leviathan.

[49] De staatsrechtelijke uiteenzetting berust op de eenheid van staat en regering; de oplossing van het dilemma van de burger ligt in de scheiding tussen burgerlijke staat en regering (via een constitutie bijvoorbeeld). Dit vraagstuk wordt pas door J. Locke (1689) met zoveel woorden aan de orde gesteld: dáár begint de burgerlijke politieke filosofie. Spinoza’s politieke filosofie is in belangrijke mate nog bepaald door de voorrang van het collectieve lichaam van de staat boven het recht van de enkeling, hetgeen vooral getuigt van zijn vertrouwen in de politieke macht.

[50] TP 3/17 (SO 3, 291).

[51] Zie over de in het westerse denken vanaf de laat‑scholastiek diepgewortelde problematiek van de samenhang tussen individuatie en geheel: A. de Muralt (1978).

[52] Spinoza kan twee soevereine sferen onderscheiden omdat in wezen de soevereiniteit van de staat wortelt in de soevereiniteit van de menselijke natuur. De mens is immers van nature sui iudex, zijn eigen staat. De opheffing van de natuurlijke toestand, die nooit voltooid kan worden, betekent alleen een maatschappelijke scheiding, waarin de soevereiniteit in juridische zin wordt overgedragen en slechts aan een deel van de mensen toekomt.

[53] TP 3/9 (SO 3, 288<11‑16>): quia Jus Civitatis communi multitudinis potentia definitur, certum est, potentiam Civitatis, & Jus eatenus minui, quatenus ipsa causas praebet, ut plures in unum conspirent. Habet certe Civitas quaedam sibi metuenda, & sicut unusquisque civis, sive homo in statu naturali, sic Civitas eo minus sui juris est, quo majorem timendi causam habet.

[54] Marx heeft in zijn ‘Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie’ (1843) een dergelijke ‘wet van de revolutie’ trachten te formuleren: indien er een klasse is die als zodanig de negatie is van de bestaande maatschappij, kan deze klasse de vertegenwoordiger worden van een algemeen belang dat de grondslag zal vormen van een nieuwe staat.

[55] TP 2/13 (SO 3, 281): Si duo simul conveniant, & vires jungant, plus simul possunt (…). Zie ook TP 3/9 (SO 3, 288).

[56] E 3P6D SO 2, 146<15‑16>): sed contra ei omni, quod eiusdem existentiam potest tollere, opponitur. De emancipatie van de mens bestaat er vervolgens uit de uitwendige krachten, die het vermogen van de enkeling om te denken en te handelen verminderen of belemmeren, te overwinnen.

[57] Drie opmerkingen. Ten eerste: Spinoza aanvaardt aldus een bijna tegennatuurlijke zelfopoffering, zij het in een poging deze als zodanig te loochenen. Zijn politieke vertoog dient ertoe de lezer te overtuigen van de redelijkheid van de overheid en de gehoorzaamheid daaraan, door aan te tonen dat het ‘zelf’ de rede is en dus blijft behouden, terwijl juist het ‘niet‑zelf’ (de affecten) geofferd wordt. Ten tweede: Wellicht komen we nog op het spoor dat Spinoza een samenzwering die slaagt, dat wil zeggen een nieuwe staatsvorming teweeg brengt, zou kunnen billijken. Dit zou inderdaad in overeenstemming zijn met de stelling ‘recht is macht’. Zie E. Balibar (1985a), blz.47. Ten derde: Hobbes’ staatsleer blijkt hier aanwezig in haar retorische effect: de vrees voor de ‘almachtige’ Leviathan (met een verwijzing naar het boek Job <41:24>: niets op aarde is machtiger dan hij, non est potestas Super Terram quae comparetur ei).

[58] TP 11/4 (SO 3, 359‑360); zie 8.2.1.

[59] TP 7/25 (SO 3, 318).

[60] TP 6/5 (SO 3, 299): ii revera summam potestatem habeant, qui summa imperii negotia administrant, vel qui Regi sunt proximi (…).

[61] TP 6/5 (SO 3, 298; mijn cursivering): ita ut imperium, quod absolute Monarchicum esse creditur, sit revera in praxi Aristocraticum, non quidem manifestum, sed latens, & propterea pessimum.

[62] Vergelijk TP 7/25 (SO 3, 318): imperii facies.

[63] Zie TP 2/11 (SO 3, 280).

[64] TP 6/5 (SO 3, 299): ut jam taceam, quod Rex, libidini obnoxius, omnia saepe moderetur ex libidine unius, aut alterius pellicis, aut cinaedi. Dat het om ‘vrouwen van lichte zeden’ gaat, blijkt uit de bron die Spinoza heeft gebruikt, alhoewel het mij toeschijnt dat Curtius’ zin een andere strekking heeft: deze verbaast zich niet zozeer over het feit dat vrouwen indirect aan de regering deelnemen, maar dat er ‘castraten’ aan het bewind zijn, dat wil zeggen: koningen die aan deze ‘wet’ ontsnappen! Zie hoofdstuk 8.2.1.

[65] De historicus Geyl stelt vast dat de voorstelling van de zedeloze stadhouders bij staatsgezinde burgers zeer gekleurd was. Zie P. Geyl (1971), blzn.15 e.v.

[66] E 3P2S (SO 2, 141 e.v.).

[67] TP 8/19 (SO 3, 331<26‑27>).

[68] TP 8/19 (SO 3, 331<24‑25>; mijn cursivering).

[69] De Ethica kent wel een idea ideae, maar niets in het lichaam wat daaraan beantwoordt. Precies de ogenschijnlijke afwezigheid van een ‘corpus corpora’ maakt een ‘idealistische’ lezing van Spinoza mogelijk. Het is van belang op te merken dat Spinoza in zijn politieke filosofie met dit ‘idealisme’ breekt.

[70] Zie rond dit thema van de twee lichamen E. Kantorowicz (1957).

[71] TP 8/20 e.v. (SO 3, 332 e.v.).

[72] Deze staatsinrichting is niet meer dan een praktijk waarin een beroep op verdragen, afspraken, beloften en dergelijke erkend kan worden, als ware het een ongeschreven wet. Voor de Nederlanden was dit bijvoorbeeld het geval met de Unie van Utrecht, het verbond van edelen waarop het militaire bondgenootschap van de noordelijke provincies berust. De Unie van Utrecht bindt echter soevereine staten in een verbond, maar niet een enkele soeverein aan zijn plaats in de staat. Over dit laatste gaat deze paragraaf.

[73] TP 4/6 (SO 3, 294).

[74] Voor Spinoza bestaat er strikt genomen nauwelijks onderscheid tussen beide: TP 1/1 (SO 3, 273).

[75] TP 1/2 (SO 3, 274<4‑6>): qui credunt summas potestates debere negotia publica tractare secundum easdem Pietatis regulas, quibus vir privatus tenetur.

[76] E 4P51S (SO 2, 248). Zie hiervoor hoofdstuk 3, blz.96 (noot).

[77] TP 1/2 (SO 3, 274<8‑9>).

[78] TP 1/5 (SO 3, 275).

[79] TP 4/4 (SO 3, 292<30‑31>): non possumus absolute dicere, Civitatem nullis adstrictam esse legibus, seu peccare non posse.

[80] TP 4/4 (SO 3, 292<33‑34>).

[81] TP 4/4 (SO 3, 292<34‑35>): Peccat ergo Civitas, quando ea agit, vel fieri patitur, quae causa esse possunt ipsius ruinae (…).

[82] Hier, in TP 4/4 (SO 3, 293<9‑10>), verschijnt de enige definitie die Spinoza, zij het terloops, van de ‘summa potestas’ geeft.

[83] TP 4/4 (SO 3, 293<14‑15>).

[84] Alleen tegen theologen lijkt Spinoza de overheid in bescherming te nemen …

[85] Zie A. Matheron (1986), blzn.62‑73, over de politieke deugden.

[86] TP 4/4 (SO 3, 293<22 e.v.>).

[87] TP 8/44 (SO 3, 344<22‑29>): At ubi libertatis fundamenta satis firma sunt, ibi Patricii ipsi ejusdem tutandae gloriam sibi expetunt, studentque, ut rerum agendarum prudentia ab eorum tantummodo consilio derivetur: quae duo in jaciendis hujus imperii fundamentis apprime observavimus, nempe ut plebs tam a consiliis, quam a suffragiis ferendis arceretur (…): Atque adeo ut suprema imperii potestas penes omnes Patricios (…).

[88] TP 3/10 (SO 3, 288<24‑27>): Mens enim, quatenus ratione utitur, non summarum potestatum, sed sui juris est (…). Atque adeo vera Dei cognitio, & amor nullius imperio subjici potest, ut nec erga proximum charitas.

[89] TP 3/6 (SO 3, 286<22‑25>): atque adeo quo homo ratione magis ducitur, hoc est (…), quo magis liber est, eo constantius Civitatis jura servabit, & summa potestatis, cujus subditus est, mandata exequetur. Zie voor een soortgelijke tegenspraak E.Balibar (1985a), blzn.55‑56.

[90] TP 4/4 (SO 3, 293<9‑10>).

[91] TP 1/4 (SO 3, 274).