9.1 Summa potestas en potentia multitudinis

In de Tractatus theologico-politicus bespreekt Spinoza alleen de democratische staatsvorm: deze beantwoordt het meest aan de natuurrechtelijke afleiding van de staat. En omdat de staat wezenlijk een democratie is, kan hij alle andere politieke stelsels verwerpen. Hij verstaat onder democratie, zoals we gezien hebben, niet een politiek stelsel waarin het volk de macht (potestas) heeft, om zelf te regeren dan wel zijn regering te kie­zen of te controleren. De macht van het volk is niets anders dan zijn vrijheid: het niet onderworpen zijn aan een vreemde macht. Een democratie lijkt veeleer een staat waarin het volk alleen zijn eigen leiders gehoorzaamheid verschuldigd is.[1] De centrale idee van de democratie lijkt ongetwijfeld de potentia multitudinis, de macht van de menigte. Gaat het dan om een actieve kracht die uit zichzelf een politieke vorm aanneemt? Matheron en Negri hebben deze vraag bevestigend beantwoord.[2]

9.1.1 Staat en hoogste macht

Leven mensen onder één bevel of één bevelende instelling (imperium), dan kun­nen we spreken van een burgerlijke toestand.[3] De burgerlijke toestand staat tegenover de natuurlijke toestand waarin ieder zichzelf ‘beveelt’. Het begrip imperium is afgeleid van impero: bevelen, in eigenlijke zin: iets verwekken, doen ontstaan. Het rijk, een meer neutrale betekenis van imperium, is het resultaat, de toestand van het bevelen, de heerschappij of regering. Heerschappij kan bij Spinoza een algemene betekenis hebben, zoals hierboven, of een bijzondere beteke­nis: een bepaalde vorm van heerschappij, een bepaald politiek stelsel. De burgerlijke toestand, beschouwd vanuit het gezichtspunt van de Uitge­breidheid, vormt een samenhangend lichaam: de staat, Civitas.[4] Dit lichaam is integer: het vormt een geheel, is ongeschonden, vrij, onvermengd en staat in eigen macht. De staat is een over zichzelf beschikkend lichaam: samenhangend. Alle zaken die dit lichaam als geheel betreffen, heten publieke zaken, res publica, en worden geleid door degenen die het bevel voeren. De publieke zaken zijn daar­mee algemene zaken van de heerschappij (communia imperii negotia).[5]
De mensen die in deze staat leven kunnen onder twee opzichten worden omschreven. Zij zijn burgers, cives, ‘voor zover zij krachtens burgerlijk recht alle voordelen van de staat genieten’.[6] Aangezien, zoals zal blijken, de hoogste macht uitmaakt wat het burgerlijk recht is, zal ook de hoogste macht bepalen wie burger is en op grond van wat hij dat is. De mensen zijn vervolgens onderdanen, subditos, ‘voor zover zij gehouden zijn zich naar de instellingen en wetten van de staat te schikken’.[7] Waar onderdanen zijn moet ook een overheid zijn: de instelling in de staat, het hoogste punt van de staat (summa Civitas), die de bevelen, wetten en inrichtingen geeft waaraan men moet gehoorzamen. Voorafgaand aan een bespreking van de bijzondere staatsvormen (status civilis): monarchie, aristocratie, democratie, wil Spinoza daarmee vooral ingaan op het recht van de overheid of van de hoogste machten, het ius summarum potestatum. Het meervoud duidt er op dat Spinoza allereerst denkt aan het recht van die instellingen of personen die belast zijn met de leiding van de staat. Het begrip potestas heeft een topologische betekenis en zegt bijgevolg nog niets over de werkelijke macht van de bevelvoerders. Potestas is een macht die men ontleent aan de plaats die men inneemt in de rangorde van bevel en gehoorzaamheid, summa potestas is dan niets anders dan de hoogste plaats in deze rangorde. Aan deze plaats zijn rechten en bevoegdheden verbonden, maar niet per definitie een daadwerkelijk vermogen daarvan gebruik te maken. Het ontstaan van deze rangorde is in het vorige hoofdstuk besproken.
Spinoza heeft hier slechts een formele structuur vastgelegd. Een heerschappij is een toestand met mensen die bevelen en mensen die deze bevelen gehoorza­men. Wie beveelt staat bovenaan de ladder, wie gehoorzaamt onder: summa potestas en subditos. Deze formele structuur heeft bovendien al een aantal eigen­schappen gekregen: als integer lichaam is ze een staat en als staat heeft ze voor vele of zelfs alle onderdanen voordelen (nut). Deze formele structuur kan nog op twee manieren worden gebruikt: als theoretisch model van de staatsrechtelijke verhouding tussen overheid en onderdanen, en als hypothetisch model om op grond van de feiten te kunnen vaststellen wie daadwerkelijk beveelt of gehoor­zaamt. Spinoza gebruikt beide modellen, en daarop steunt ook zijn vaststelling van de kloof tussen theorie en praktijk. Anders gezegd: het theoretische model komt niet overeen met de werkelijkheid als men slechts de staatsrechtelijke struc­tuur beschouwt, maar wel als men dit laatste loslaat en de werkelijke machtsver­houdingen onderzoekt. Een resultaat van dit onderzoek kan dan zijn dat de struc­tuur van bevel en gehoorzaamheid in werkelijkheid een andere is dan de structuur van overheid en onderdanen, bijvoorbeeld in het geval dat een groep onderdanen in werkelijkheid het bevel voert over degenen die rechtens de hoogste macht uit­oefenen.
Het recht van de overheid (hoogste machten) is niet een of ander gegeven recht, zoals het burgerlijk recht dat door de overheid zelf wordt vastgesteld, maar het recht van de natuur (naturae Ius).[8] Het recht van de burger is het bur­gerlijk recht, waaraan deze onderworpen is en op grond waarvan deze de voorde­len van het leven in een staat geniet. De overheid daarentegen staat in de structuur van bevel en gehoorzaamheid op de hoogste plaats: de overheid beveelt slechts en is geen gehoorzaamheid verschuldigd (in theorie). Deze structuur is niet het laatste woord van Spinoza, want er is een recht dat in het bijzonder voor de over­heid geldt.
Het recht van de natuur wordt ofwel bepaald door de macht (potentia) van de enkeling, ofwel door de macht van de menigte (potentia multitudinis).[9] Dan zijn we nog niet bij het recht van de overheid. De overheid is iets anders dan de enke­ling en iets anders dan de menigte. Hier sluit Spinoza aan bij wat in het vorige hoofdstuk werd behandeld. De enige manier waarop nu beide modellen verenigbaar zijn, is, wanneer de toestand zo is dat groep B1 de hoogste macht vormt en de groepen B2, Cl en C2 tezamen de menigte vormen, die door één geest geleid wordt. De groepen Al en A2 spelen geen rol, want zij staan onder de macht (potestas) van groep B2 (‘ambtenaren’, huisvaders, heren, voogden enzo­voort). Kortom, indien de menigte van burgers en onderdanen een eenheid vor­men (op grond van gemeenschappelijkheid en samenwerking), en het vermogen (potentia) hebben aan de (summa) potestas van groep B1 te ontsnappen, indien deze groep van haar macht misbruik zou maken, dan geldt deze stelling. We zul­len echter zien dat deze toestand niet altijd de regel is. Bekijken we nu eerst het tot stand komen van de door Spinoza veronderstelde toestand.

9.1.2 De constitutie van de staat

De afleiding van de staat uit het natuurlijke recht betekent ook dat de factoren die tot zijn vorming bijdragen, mede zijn formele structuur bepalen. De constitutie van de staat heeft daarmee een tweeledige betekenis: het proces dat tot staatsvor­ming leidt, en de inrichting van die staat. Spinoza verenigt beide vraagstukken om te vermijden dat hij terugvalt in een finalistische opvatting van de staat, die de causa finalis van de staat losmaakt van de causa efficiens. De staatsinrichting moet dan, gezien het vorige hoofdstuk, begrepen worden als het resultaat van twee processen: samenwerking en het ontstaan van machtsbetrekkingen. De con­stitutie van de staat en de rol van de overheid daarin moeten begrepen worden uit de rangorde van de groepen.
Als een groep mensen gaat samenwerken, of onderling meer duurzame betrek­kingen onderhoudt, dan heeft dit gevol­gen voor de enkeling. Spinoza meent dat de enkeling er vooral beter van wordt: zijn macht als enkeling betekent weinig vergeleken met de macht van de andere natuurlijke wezens tezamen. Zijn winst zou erin bestaan dat hij in een gemeen­schap minder te duchten heeft. De prijs die de enkeling betaalt, is, dat hij zich zodanig moet gedragen dat anderen ook van hem niets te duchten hebben: veilig­heid van en vrede tussen de enkelingen in een gemeenschap. De prijs waarmee de winst verworven wordt, wordt de enkeling afgedwongen, omdat hij de zwakkere is tegenover de overgrote meerderheid van de andere enkelingen.

Dat wil zeggen dat de enkeling daar werkelijk geen ander recht op de natuur heeft dan wat het gemeenschappelijke recht hem toestaat; voor het overige is hij gehouden om alles uit te voeren wat hem krachtens gemeenschappelijk besluit wordt opgedragen, of wordt hij daar (volgens artikel 4 van dit hoofdstuk) rechtens toe gedwon­gen.[10]

Het gemeenschappelijk recht is tegelijk een machtsverhouding, die uitdrukt in welke mate een gemeenschap beschikt over de enkeling. Negatief uitgedrukt: hoe minder de enkeling vermag tegen de gemeenschap, des te groter is het gemeenschappelijke recht; en omgekeerd. Positief uitgedrukt: hoe meer de gemeenschap vermag voor de enkeling, des te groter is het recht van de enkeling. Bezien we nu de twee alternatieven die we eerder in de dynamiek van de ‘klassenverhoudingen’ hebben aangetroffen, dan kunnen we stellen dat de positieve kant in overeenstemming is met de redelijke betrekking (samenwerking), de negatieve kant met de affectieve betrekking (onderwerping of strijd). Hoe sterker de positieve kant, hoe geringer de kans dat de enkeling iets tegen de gemeenschap zal doen. Hoe zwakker de positieve kant, hoe groter de kans dat de enkeling tegen de gemeenschap in opstand komt, en de gemeenschap op haar beurt (voor zover ze nog bestaat) de enkeling, overeenkomstig haar macht, moet bedwingen.

9.1.2.1 De macht van de menigte

Welke macht heeft het gemeenschappelijke recht zelf? Het gemeenschappelij­ke recht, het recht van de gemeenschap over de enkeling, wordt bepaald door de macht van de menigte.[11] Dit recht wordt gewoonlijk een heerschappij (imperi­um) genoemd, de gemeenschap beschikt over haar leden. Dit is een beslissende stelling. Wat betekent, gezien het voorafgaande, nu deze ‘macht van de menigte’? We kunnen verschillende betekenissen of gezichtspunten onderscheiden. Ten eerste: de menigte als zelfstandig geheel beschikt niet zelf over deze macht. Haar bestaan, voortbestaan en werken hangen af van uitwendige oorzaken: ook deze macht is niets anders dan de (uitwerkingen van de) eeuwige macht van God. Deze betekenis van macht lijkt Spinoza niet op het oog te hebben.[12] Ten tweede: macht (potentia) geeft de vrijheid ten opzichte van de macht (potestas) van ande­ren aan. De macht van de menigte is dan zo groot naarmate ze er in slaagt niet onder de macht (potestas) van een ander te vallen, en zo in eigen recht (sui iuris) te staan. Dit is inderdaad het gemeenschappelijke recht. De gemeenschap is immers een vorm van bescherming die de enkelingen zoeken tegen de macht van ‘derden’, of tegen andere gevaren die hen bedreigen.[13] Ten derde: macht is het vermogen om te bestaan en te werken krachtens de eigen natuur, en deze macht is groter als de enkelingen samenwerken teneinde elkaar in nood bij te staan.[14] Ten vierde: de macht van de menigte is groter dan die van de enkeling en impliceert dan een macht (potestas) over de enkeling (of beter: de enkeling valt onder de macht van de menigte).[15]
De verbinding van deze vier momenten van de macht van de menigte is niet zonder problemen. De voordelen van een menigte die optreedt als een zelfstandig geheel alsof ze door één geest wordt geleid zijn duidelijk: vrijheid, bescher­ming tegen ‘derden’, samenwerking en de welvaart die dit alles oplevert.[16] Hoe deze voordelen te bereiken? De menigte is geen God: ze kan zichzelf niet in het bestaan roepen, noch zelfstandig in haar bestaan volharden. Het bestaan en voort­bestaan, dat wil zeggen de macht van de menigte, hangt af van uitwendige oorza­ken: het natuurlijke verloop der dingen, en hangt af van de mate waarin de enke­ling zich onderwerpt of moet onderwerpen aan het gemeenschappelijke recht (en het zó in stand houdt). De ene geest die de menigte moet leiden, ontstaat ofwel door uitwendige oorzaken (een collectieve bedreiging of een collectieve hoop, kortom; gemeenschappelijke affecten), ofwel spontaan uit de enkelingen, ofwel uit beide.[17]
Dat laatste is het meest waarschijnlijk. Een reactie alleen op uitwendige oorza­ken, een collectieve bedreiging, levert slechts paniek op. Dus: een menigte moet reeds in staat zijn om op de juiste manier te reageren.[18] Spontane vorming van een gemeenschap door de enkelingen is alleen mogelijk als allen volgens de rede leven – een toestand die Spinoza voor nagenoeg onmogelijk houdt.[19] Blijft dus over een bepaalde samenhang tussen negatieve en positieve vrijheid, tussen een gemeenschap steunend op vrees (en dus: affectieve betrekkingen) en op samen­werking (en dus: redelijke betrekkingen). Uit affectieve en redelijke betrekkingen ontstaat een geheel van min of meer duurzame betrekkingen, een maatschappelij­ke structuur, die zich, zoals eerder gebleken is, in twee richtingen kan ontwikke­len: overheersing (dominium en servitudo) of vrijheid (libertas).

9.1.2.2 Beschouwing over het gemeenschappelijk recht

Welke plaats neemt het hoogste gezag, de overheid, hier in? De menigte kan niet uit zichzelf tot een zelfstandig geheel worden, maar ook niet louter en alleen door uitwendige oorzaken (een collectieve bedreiging leidt tot paniek), en al evenmin door de redelijkheid van alle enkelingen. Totale dwang en totale vrijwilligheid zijn uitgesloten. Het ontstaan van de overheid moet begrepen worden uit de reeds aanwezige, meer duurzame betrekkingen, die ofwel overwegend affectief, ofwel overwegend redelijk van aard zijn. Affectieve betrekkingen hebben slechts enige duurzaamheid als ze leiden tot een bepaalde vorm van machtsuitoefening, een betrekking waarin de een onder de macht (potestas) van de ander staat. Aldus hebben we de groepen A en B onder­scheiden. Groep B omvat een kleiner of groter aantal personen die zelf weer onder de macht van anderen staan enzovoort. Er blijft uiteindelijk één groep over, of zelfs één persoon, die niet meer onder de macht van een ander staat: deze groep of persoon heeft de hoogste macht, summa potestas. Dit is de overheid. Deze macht (summa potestas), die nu niet over een enkeling maar over een menigte wordt uitgeoefend, bestaat zolang als de machtsuitoefening werkzaam blijft, dat wil zeggen zolang als de vijf middelen om macht uit te oefenen effectief zijn. Zoals we gezien hebben, neemt deze effectiviteit af naarmate de onderwor­penen beschikken over meer lichamelijke, maar vooral over meer geestelijke kracht, samen­gevat als potentia (in de zin van virtus en van perfectio). De duur­zaamheid van de summa potestas hangt dus af van de potentia van de menigte.[20] Eerder zagen we dat ook het gemeenschappelijke recht afhangt van de macht van de menigte. Is de duurzaamheid van de overheid daarmee hetzelfde als het gemeenschappelijke recht?
Redelijke betrekkingen, voor zover ze bestaan, leiden evenzeer en zelfs beter tot duurzame betrekkingen en wel zodanige betrekkingen dat machtsuitoefening van de een over de ander daarin uitgesloten is, of indien ze ermee samengaat, de aard van de redelijke betrekkingen wijzigt. Redelijke betrekkingen berusten op samenwerking: het gezamenlijk volgen van eenzelfde wilsbesluit. Als allen het­zelfde zouden willen, zouden ook duurzame betrekkingen tussen alle enkelingen mogelijk zijn. Deze mogelijkheid is uitgesloten en wel om twee redenen. Ten eerste kan, ondanks alle gemeenschappelijkheden wat de structuur betreft, niet ieders natuur zich tot dezelfde volmaaktheid ontwikkelen. Mensen verschillen zowel in kwantitatief als in kwalitatief opzicht.[21] Ten tweede is de uitwerking van eenzelfde natuur gegeven de verschillen in omstandigheden zeer uiteenlo­pend, zelfs in die mate dat mensen nauwelijks enige overeenkomst zien.[22] Wat zijn de gevolgen?
Ieder tracht in zijn bestaan te volharden. Niemand wil leven naar de wil van een ander. Ieder tracht met andere woorden zijn bestaan in overeenstemming te brengen met zijn wezen, zijn natuurlijke aanleg. Noch dit wezen, noch de macht om dit wezen te verwerkelijken staan de mens in absolute zin ter beschikking. Zijn wezen en bestaan zijn beschikt. Degenen die naar hun wezen overeenstem­men, zullen, voor zover ze daarin overeenstemmen en hetzelfde willen, en voor zover ze verstandig genoeg zijn om de voordelen daarvan in te zien, samenwer­ken.[23] Samenwerking veronderstelt gelijkheid. Samenwerking van allen is slechts mogelijk op die punten waarin allen met elkaar overeenstemmen. Spinoza meent dat er zulke gemeenschappelijke punten bestaan (vrede, veiligheid, een ‘optimaal leven’) en dat er theoretisch objectieve voordelen vastzitten aan samenwerking. Mensen moeten die voordelen echter ook willen. Er zijn twee hindernissen voor de mensen om dit te willen. De belangrijkste hindernis die Spinoza ziet is het menselijk onvermogen de voordelen van samenwerking en redelijke betrekkingen in te zien op grond van affectieve, kortzichtige overwegingen. De mens is het meest uit op onmiddellijk voordeel en denkt niet op langere termijn.[24] Een twee­de hindernis is dat samenwerking en gemeenschappelijk recht een prijs heeft die niet voor ieder dezelfde is. Dit aspect wordt door Spinoza onvoldoende onder­kend. Wat voor ‘allen’ voordelig is, behoeft dit niet voor iedere enkeling te zijn. Voorbeeld: de soldaat die zich opoffert voor het vaderland.[25] Ander voorbeeld: de arbeidsdeling die gepaard gaat met ongelijke verdiensten. Uiteraard kunnen deze nadelen door voordelen vergoed worden, als blijkt dat deze ‘slachtoffers’ er in de natuurlijke toestand nog slechter vanaf zouden komen.[26]
De natuurlijke ongelijkheid heeft een belangrijk gevolg, dat voorafgaat aan welke redelijke betrekking dan ook. Enerzijds zullen gelijken samenwerken en op deze wijze meer macht verwerven dan ongelijken, die niet kunnen en willen samenwerken. Anderzijds zullen ongelijken in affectieve betrekkingen blijven leven, die leiden tot de macht van de een over de ander. De middelen van de machtsuitoefening impliceren immers ongelijkheid in lichamelijke en geestelijke krachten. Gaan we ervan uit dat er verschillende soorten gelijken zijn, groepen met een soortgelijke en gelijkwaardige natuurlijke aanleg: generaliserend en ver­eenvoudigend filosofen, heren, knechten, vrouwen, kinderen die ieder onderling samenwerken omdat ze hetzelfde willen, dan ontstaat een andere rangorde. Dege­nen die het meest beschikken over lichamelijke en geestelijke krachten zijn de besten. Voor zover zij uit zijn op onderlinge samenwerking zijn zij niet geneigd tot machtsuitoefening (groep C), voor zover zij genoodzaakt zijn – op affectieve dan wel op redelijke gronden – hun eigen groep te beschermen tegen de macht van anderen, zullen zij macht moeten uitoefenen en zullen zij, omdat ze de besten zijn, daarin het gemakkelijkst kunnen slagen (verbond tussen de groepen B en C).
Zou het zo zijn dat ieder zich bij zijn natuurlijke aanleg zou neerleggen (ver­ondersteld dat ieder zijn wezen kan verwerkelijken), dan zou deze natuurlijke rangorde ongerept bestaan – als ware het een paradijselijke toestand. Dit is onge­rijmd, want dat zou veronderstellen dat ieder vanzelf de rede zou volgen en dat er bijgevolg geen verschillen in natuurlijke aanleg zijn. De conclusie is onvermij­delijk: zelfs indien de meest begaafden de hoogste macht zouden uitoefenen, dan nog zouden ze niet volgens de rede kunnen leven. Ze zijn gedwongen zich te beschermen tegen de minder begaafden, hoewel dit tegen hun natuur ingaat. Dat is de valstrik van de hoogste macht: ze verleidt wederom het pad van de rede te verlaten.
Het probleem is ingewikkelder. De hoogste macht kan men immers ook langs een andere weg verwerven: geweld, bedreiging of bedrog. Dat is de grond van de verschillende tendensen in de heerschappij: aan de top zelf strijden degenen die vrij zijn omdat ze anderen op welke wijze dan ook onderdrukken, met degenen die vrij zijn omdat ze over meer geesteskracht beschikken en zo kunnen ontsnap­pen aan niet-gewelddadige vormen van machtsuitoefening. Een heerschappij berust met andere woorden ofwel overwegend op knechtschap, ofwel overwegend op vrijheid. De eerste vorm van heerschappij (imperium die overgaat in dominium) ligt voor de hand als de natuur de vrije loop wordt gelaten, en is daarom ook onbestendig. De tweede vorm van heerschappij daarentegen moet het natuurlijke verloop der dingen weten te doorbreken, om niet in de eerste vorm terug te vallen, dan wel andersom ten onder te gaan.
De constitutie van de staat is niet eenvormig, maar afhankelijk van een aantal variabelen. Alhoewel Spinoza doorgaans, net zoals in de Tractatus theologico-politicus, aan één mogelijke uitkomst de voorkeur geeft, zijn de gevolgen van de variabiliteit in de tekst merkbaar. De variabele factoren kunnen elkaar bovendien beïnvloeden. We kunnen deze factoren onderscheiden: de bedreiging door uit­wendige oorzaken (waardoor mensen bij elkaar  bescherming zoeken of bij een macht die hen beschermt), het spel der krachten tussen mensen (waardoor sommi­ge macht verwerven over anderen), de voordelen van de samenwerking (waardoor mensen tezamen meer vermogen dan zij afzonderlijk konden) enzovoort. Bezien we de tweede betekenis van constitutie van de staat (staatsinrichting) dan zien we dat met name twee factoren daarin tot uitdrukking komen: enerzijds berust de staat op potestas, anderzijds op de potentia multitudinis. Oftewel: de staatsinrich­ting berust enerzijds op de machtsuitoefening van de staatslieden, anderzijds op de samenwerking van de burgers die gezamenlijke macht oplevert. Daarom is er een recht van de overheid en een gemeenschappelijk recht. Kortom, er is als het ware méér dan één geest die de staat constitueert. Hoe deze geesten te verenigen? Dat is vraag van het politieke vertoog van Spinoza.

9.1.3 De macht van de menigte en het recht van de overheid

De leden van groep C staan in eigen recht omdat zij zich op grond van hun macht (potentia) kunnen onttrekken aan bepaalde vormen van machtsuitoefening. Kun­nen zij zich niet onttrekken aan andere vormen van machtsuitoefening (bijvoor­beeld het gezag of het geweld van de overheid) dan behoren zij tot groep C2 of zelfs tot groep A2. In dat laatste geval leven zij in een onvrije staat. De leden van groep B staan in eigen recht omdat en voor zover ze macht uit­oefenen over anderen, en leden van groep BI staan in eigen recht omdat en voor zover ze macht uitoefenen over anderen zonder zelf nog onder de macht van een ander (sub alterius potestate) te staan. Wat dat laatste betreft zouden de leden van groep B1 tot groep C kunnen behoren, als hun machtsuitoefening voortkomt uit eigen macht (geesteskracht). Spinoza’s vraag is of dit zo is, en zo niet, hoe bewerkt kan worden dat de leden van groep B1 zich toch zodanig zullen gedra­gen, alsof zij volgens de voorschriften van de rede leven.
Het gemeenschappelijke recht van de menigte bestaat in de aaneensluiting en samenwerking van vele enkelingen: de macht van de menigte bepaalt dit gemeenschappelijke recht. Dit recht houdt in dat de gemeenschap als geheel niet onder de macht van een ander staat (een andere mogendheid), maar ook dat de gemeenschap beschikt over de enkeling. Zouden alle leden van de gemeenschap volgens de rede leven, dan zou ieder doen wat de gemeenschap als geheel ook zou besluiten. De vooronderstelling van Spinoza is immers dat de rede voor allen het­zelfde voorschrijft. Slechts weinigen echter leven volgens de rede. Dat betekent dat er ondanks de aaneensluiting en samenwerking affectieve betrekkingen blij­ven voortbestaan en dat bijgevolg min of meer duurzame betrekkingen bestaan die steunen op machtsuitoefening. Hoe dan ook: ouders heersen over hun kinde­ren, mannen over hun echtgenoten, heren over hun knechten.[27] En over allen heerst de overheid, de summa potestas. Het gemeenschappelijke recht, zo schrijft Spinoza, is in handen (en wel in absolute zin)

van diegene, die met algemene instemming met het beheer van de staatszaken belast is, namelijk de wetgeving, het interpreteren en afschaffen van wetten, de verdediging der steden, de beslissing over oorlog en vrede enzovoort.[28]

De ratio van het gemeenschappelijke recht is dat de gemeenschap als geheel in eigen recht staat. Een gemeenschap bestaat uit afzonderlijke enkelingen die slechts gebonden zijn door een gemeenschappelijke wil, overtuiging of geest – en in de mate waarin zij dit zijn. Een andere kwestie is, wie de gemeenschappelijke belangen of de publieke zaken behartigt. Dit laatste nu hangt af van de machtsver­houdingen: bestaat groep B1 uit één persoon, uit meerdere personen of uit een afvaardiging van de groepen B en C, dan spreken we achtereenvolgens van een monarchie, een aristocratie en een democratie.
In tegenstelling tot andere termen definieert Spinoza het begrip summa potestas hier niet: het verschijnt als een vanzelfsprekende zaak.[29] Deze vanzelfspre­kendheid is niet zonder betekenis: is ze een gevolg van een helder en duidelijk inzicht dat geen toelichting behoeft (idea), of is het begrip vanzelfsprekend in zijn verwardheid of vaagheid (imago)? Ik ga er voorlopig van uit dat summa potestas staat voor groep B1 ongeacht de samenstelling en verbindingen van deze groep. Degenen die direct onder de (hoogste) macht van groep B1 staan, zijn dan op z’n hoogst de groepen B2, C en A2, op z’n minst daarentegen alleen groep A2 en in een grenstoestand (waar immers ook groep B1 als afzonderlijke groep verdwijnt) zelfs ook deze groep niet. De menigte bestaat uit degenen die van nature in eigen recht staan, dat wil zeggen reeds een bepaalde potestas hebben.[30]
We moeten nu verder goed onderscheiden tussen het recht dat de overheid in handen of in beheer heeft (het gemeenschappelijke recht), en het recht dat de overheid zelf heeft, omdat zij het gemeenschappelijke recht beheert. Dit laatste recht nu vloeit slechts voort uit haar machtsuitoefening, in de mate waarin deze macht (potestas) voortduurt. Het recht van de overheid als summa potestas is dan het gemeenschappelijke recht, als summa potestas haar eigen vrijheid, recht of macht. Wat het eerste betreft stelt Spinoza vast:

het recht van de staat of van de overheid is niets anders dan het natuurlijke recht zelf, dat bepaald wordt door de macht, niet van ieder afzonderlijk, maar van de menigte, die als het ware door één geest geleid wordt. Dit houdt in dat, evenals ieder in de natuurlijke toestand, zo ook lichaam en ziel van de gehele staat slechts zoveel recht hebben als hun macht groot is en geldt.[31]

Dit is een gevolgtrekking van Spinoza uit hoofdstuk 2. Hij verwijst naar paragraaf 15, waar sprake is van het ontstaan van het gemeenschappelijke recht, maar nog niet van de overheid. De gevolgtrekking bevat twee stappen. Allereerst is het recht van de overheid, die de gehele gemeenschap vertegenwoordigt, niets anders dan het natuurlijke recht; haar recht gaat zo ver als haar macht (potentia) reikt, dat wil zeggen voor zover ze in staat is in eigen recht te blijven en niet onder de macht van een ander te geraken. De overheid heeft het recht om zelfstandig te beslissen: soevereiniteit. Voor zover de overheid regeert is ze tegelijk het geheel en een deel van het geheel: als summa potestas is ze het geheel, als summa potestas een deel van het geheel. Althans in de theorie heeft de overheid immers niet alleen de macht (potentia) om vrij en zelfstandig te oordelen en te handelen, maar ook een macht (potestas) over anderen, en wel de hoogste macht: de macht over andere machten. De overheid heeft, net zoals de enkeling in de natuurlijke toestand, een bepaalde macht (potentia), voor zover ze bestaat en werkt in over­eenstemming met haar wezen, en tevens een macht (potestas) om het bestaan en werken van anderen te bepalen. Beide aspecten behoren tot het natuurlijke recht: vrijheid en overheersing.[32]
Spinoza zegt dat dit natuurlijke recht van de overheid ‘wordt bepaald door de macht van de menigte, die als het ware door één geest wordt geleid’.[33] We herin­neren ons dat het gemeenschappelijke recht ook al wordt bepaald door de macht van de menigte: daar (zie 8.2.2.2) was nog enige twijfel of dit in positieve dan wel in negatieve zin was bedoeld. Inmiddels hebben we vernomen dat de overheid kan bestaan uit de menigte zelf: de democratische regeringsvorm. Dan vallen positieve en negatieve betekenis samen: de menigte bepaalt zelf in haar vergadering wat het gemeenschappelijke recht is, en dit recht wordt tevens begrensd of beperkt door wat de menigte wil of niet wil. In andere regeringsvormen zal dit niet het geval zijn. Aangezien Spinoza niet de democratische regeringsvorm bespreekt, moeten we ervan uitgaan dat het hier allereerst om een negatieve bepaling (een begren­zing) gaat.[34] Het recht van de overheid, als deel van het geheel, als summa potestas, stoot in de uitoefening van haar recht op een ander deel van het geheel, de menigte voor zover ze uitgesloten is van de regering. De macht van de menigte beperkt het recht en de macht van de overheid, voor zover als potentia het vermogen is om aan de potestas te ontsnappen. Deze zelfde macht van de menigte bepaalt echter het gemeenschappelijke recht ook in een positieve zin. Dat wil dus zeggen dat het recht van de regering of van de overheid, als summa potestas, noodzakelijk binnen de grenzen van het gemeenschappelijke recht valt.[35]
Dit is tegelijk een positieve betekenis: het recht van de overheid kan op grond van de macht van de menigte niet buiten de grenzen van het gemeenschappelijke recht treden. Wat binnen die grenzen ligt, wordt door de macht van de menigte in positieve zin bepaald, zij het op voorwaarde, aldus de toevoeging van Spinoza, dat deze menigte ‘als het ware door één geest geleid wordt’. Hoe positief is deze bepaling? Ik zal niet ingaan op Spinoza’s nogal tegenstrijdige opvatting van de multitudo.[36] Samengevat komt deze opvatting erop neer dat Spinoza er niet van overtuigd is dat de menigte werkelijk een eenheid vormt: er moet iets voor waar gehouden worden (veluti), dat niet waar is. De wil van de menigte is onbestendig en verdeeld. Ieder wil iets anders en telkens iets nieuws.[37] Gemeenschappelijk recht en recht van de overheid vallen slechts samen in een grensgeval: voor zover de menigte een en hetzelfde wil. Dan kan de overheid weinig anders doen dan deze gemeenschappelijke wil volgen. In alle andere gevallen kan de overheid zich niet eens richten naar de wil van de menigte, omdat deze niet onverdeeld is.[38] Met andere woorden: dat het recht van de overheid – in het grensgeval samenval­lend met het gemeenschappelijke recht – door de macht van de menigte bepaald wordt, is een te sterke uitdrukking. De stelling geldt alleen onder de voorwaarde dat de menigte door één geest geleid wordt. Spinoza bedenkt de tussenoplossing. Indien de menigte slechts als het ware door één geest geleid wordt, wordt ook het recht van de overheid slechts als het ware door de macht van de menigte bepaald. De staat loopt vooruit op de eenheid van de menigte, terwijl hij deze eenheid tege­lijk naar zijn begrip veronderstelt.[39] Het is niet de theorie die in de praktijk blijkt te mislukken, de praktijk mislukt in het licht van de theorie en de overheid moet de praktijk veranderen door te doen alsof (veluti) de menigte door één geest wordt geleid – te weten die van de overheid.

We hebben nu twee betekenissen kunnen onderscheiden in de stelling dat ‘het recht van de overheid wordt bepaald door de macht van de menigte’. Eerste bete­kenis: zolang als de menigte macht (potentia) heeft, dat wil zeggen in eigen recht staat als menigte (het ene volk), heeft de overheid een natuurlijk recht. De over­heid staat voor (representeert) het volk als eenheid ten opzichte van andere mach­ten (volkeren, staten, overheden). Tweede betekenis: het recht van de overheid wordt begrensd door de macht van de menigte. Dat wil zeggen: de overheid kan niets doen wat de menigte, als het ene volk, niet wil. Oftewel: de overheid kan nooit tegenover de menigte staan, wil ze voortbestaan. Spinoza lijkt daarnaast een derde betekenis op het oog te hebben. Het recht van de overheid over de enkeling wordt bepaald door de macht van de menigte over de enkeling:

Op die wijze heeft elke burger of onderdaan zoveel minder recht als de staat zelf hem in macht overtreft (zie paragraaf 16 van het voorafgaande hoofdstuk); en bijgevolg doet of heeft elke burger rechtens niets buiten datgene wat hij op grond van een algemeen staatsbesluit kan verdedigen.[40]

Deze derde betekenis vormt de kern van het begrip van het ius summae potestatis: de overheid heeft de bevoegdheid de afzonderlijke burger of onder­daan regels en wetten voor te schrijven, waaraan deze zich moet houden. De eerste en de tweede betekenis komen in het geding zodra Spinoza tracht deze ‘bur­gerplicht’ te denken: het gaat dan niet meer om de overheid als de bron van abso­lute normen van maatschappelijk gedrag, maar om de macht van de menigte als zodanig.
De overgang van de natuurlijke naar de burgerlijke toestand wordt gemarkeerd door twee momenten: de totstandkoming van een gemeenschappelijk recht en de instelling van een hoogste macht. Tussen beide kan een spanningsverhouding ont­staan, aangezien de oorzaken die tot beide leiden, verschillen. De proto-maatschappelijke machtsbetrekkingen leiden tot het ontstaan van een summa potestas, de samenwerking tot de vorming van een potentia multitudinis. De democratie is een regeringsvorm waarin op de laatste de nadruk ligt: het recht van de overheid is dan het meest een formele zaak. Anders ligt het echter wanneer de samenwerking niet volledig is, de affectieve betrekkingen overwegen en de rol van de summa potestas bijgevolg groter is. Dan zal niet een democratie, maar een monarchie of een aristocratie ontstaan. Hier ligt de verhouding tussen potentia en potestas anders.

Noten

[1] Spinoza wilde de idee van de democratie in de Tractatus politicus ongetwijfeld verder uitwer­ken. In hoofdstuk 11 gaat het om een vertegenwoordigend orgaan van die leden van de samen­leving die potestas hebben, of beter die in eigen recht en niet onder de macht van een ander mens slaan. Een verdere uitwerking hiervan ontbreekt echter door het vroegtijdige overlijden van onze filosoof.

[2] A. Matheron (1969), blzn.287 e.v. en A. Negri (1981), blzn,336 e.v.

[3] TP 3/1(50 3, 284): status Civilis.

[4] TP 3/I (SO3, 284).

[5] TP 3/1 (SO3, 284). Uit deze samenhang zou men kunnen afleiden, zoals S. Zac (l968) doet, dat de bevelhebbende instelling (imperium) de bemiddelende macht is tussen staat en burgers/onderdanen. De regering geeft vorm aan het bevel dat voortvloeit uit de eigen aard van de staat en dat voor de staat het meest nuttig is. Het probleem is dan wie bepaalt wat voor de staat nut­tig is, of ook: hoe dit bepaald kan worden. De jure wordt dit bepaald door de hoogste macht, de facto door de machtsverhoudingen tussen overheid en onderdanen.

[6] TP 3/1 (SO 3, 284<22-23>).

[7] TP 3/1 (SO 3, 284<23-24>).

[8] TP 3/2 (SO 3, 284).

[9] TP 3/2 (SO 3, 284).

[10] TP 2/16 (SO 3, 281-282): hoc est, ilium revera jus nullum in naturam habere praeter id, quod ipsi commune concedit jus, caeterum quicquid ex communi consensu ipsi imperatur, teneri exequi, vel (per Art.4. hujus Cap.) jure ad id cogi.

[11] TP 2/17 (SO 3, 276<4>): quod multitudinis potentia definitur. Dit is dubbelzinnig: wordt het gemeenschappelijke recht in positieve zin vastgesteld door de menigte, of in negatieve zin begrensd of beperkt door de menigte? Zegt de menigte wat wel, of wat niet tot het gemeen­schappelijke recht behoort? We zullen zien dat de laatste betekenis bij Spinoza prevaleert.

[12] Voorbeeld: de Republiek kon in 1672 door het bondgenootschap tussen Engeland en Frank­rijk en door het ontbreken van krachtige steun van andere staten of vorstendommen worden aangevallen en deels overrompeld, zonder dat zij zelf machtig genoeg was om dit te verhoeden. De omstandigheden zorgden er vervolgens voor dat het niet tot een volledige vernietiging kwam.

[13] Voorbeeld: de Republiek ontworstelde zich na lange strijd aan de soevereiniteit van de koning van Spanje, aan haar ‘summa potestas’ dus. Dat is wat Spinoza een ‘vrije menigte’ noemt: TP 5/6 (SO 3, 296).

[14] Voorbeeld: rijkdom verkregen door een hecht economisch stelsel of een doelmatig belastingstelsel levert het vermogen op om, ondanks de geringe omvang van de bevolking van de Republiek, een sterk leger en een grote vloot te bekostigen.

[15] De grote vissen eten de kleine: het gepeupel vermoordt de gebroeders De Witt (ultimi barbarorum).

[16] Bijvoorbeeld TP 3/2 (SO 3, 284-285).

[17] Bijvoorbeeld TP 6/1 (SO 3, 297).

[18] TP 10/10 (SO 3, 357).

[19] TP 1/5 (SO 3, 275).

[20] Dit is een ontwikkeling die beantwoordt aan de eerste tendens in de machtsverhouding tussen de groepen: 8.1.3.3.

[21] Zie 8.2.1 over de betrekkingen tussen mannen en vrouwen.

[22] Zie E3P51 (SO 2, 178).

[23] Een complicatie is echter als het over zaken gaat die enkelingen niet kunnen delen, bijvoor­beeld schaarse goederen, of een goed dat reeds in het bezit van iemand is. Spinoza lost dit probleem ten dele op in E 3P31+S (SO 2, 164) en E 4P31-35 (SO 2, 229-234), namelijk door ervan uit te gaan dat de natuur van diegenen verschilt die eenzelfde goed begeren, waarvan de een de bezitter is en de ander niet. Ook hier stoten we op een algemeen geval waarin samen­werking is uitgesloten, hier: het gemeenschappelijke genot van een goed. Hoe diepgaander het individualistische uitgangspunt van Spinoza wordt doordacht, hoe moeilijker het zal zijn te geloven in een staat die berust op samenwerking en redelijke betrekkingen …

[24] Zie E 4P9 (SO 2, 216).

[25] Spinoza lijkt deze zelfopoffering van de soldaat ook enigszins dwaas en onverstandig te vin­den. Zie E 4A13 (SO 2, 270).

[26] Deze afweging moeten mensen maken, die bijvoorbeeld niet vanwege familie of overheid op bijstand kunnen rekenen: van honger sterven of voor een hongerloontje werken.

[27] TP 11/3 (SO 3, 359).

[28] TP 2/17 (SO 3, 282<5-8>): Atque hoc is absolute tenet. qui curam Reipublicae ex coimmtni communi habet, nempe jura statuendi, interpretandi, & abolendi, urbes muniendi, de bello, & pace decernendi, &c.

[29] Spinoza noemt de term hier ook niet, maar ze is wel verondersteld. Elders geeft hij terloops wel een definitie. Ik kom daarop aan het slot van dit hoofdstuk terug. Zie TP 4/4 (SO 3, 293<9-10>): haec potestas non sola agentis potentia, sed etiam ipsius patientis aptitudine definiri debet.

[30] TP 11/3 (SO3, 359).

[31] TP 3/2 (SO 3, 284-285): imperii, seu summarum potestatum Jus nihil esse praeter ipsum naturae Jus, quod potentia, non quidem uniucujusque, sed multitudinis, quae una veluti men­te ducitur, determinatur, hoc est, quod sicuti unusquisque in statu naturali, sic etiam totius imperii corpus, & mens tantum juris habet. quantum potentia valet (…).

[32] Zie TP2/9-l1 (SO3, 280).

[33] Zie TP 3/2 (SO 3, 284-285): quod potentia … multitudinis. quae una veluti mente ducitur. determinatur.

[34] A. Negri (1981), blz.221 e.v., stelt dat de ‘potentia multitudinis’ altijd bepaalt wat de summa potestas is of doet. Zie ook A. Negri (1986). Deze gedachte berust op twee vergissingen. Ten eerste staat ‘potentia multitudinis’ niet tegenover ‘potestas’, maar tegenover het ‘ius summae potestatis’. Ten tweede is de ‘potentia multitudinis’ niet altijd een gegeven: verdeeldheid bin­nen de gemeenschap betekent het uiteenvallen daarvan en daarmee eerder een ‘impotentia multitudinis’.

[35] Althusius en Grotius definiëren het soevereine recht voor zover dit op de ‘summa potestas’ terug gaat als een beperkt recht: een bevoegdheid waarvan de grenzen en doeleinden zijn omschreven bij de machtsoverdracht, en waarop ‘het volk’ of zijn vertegenwoordigers uiteindelijk altijd kunnen terugkomen. Overschrijdt de soeverein zijn recht (bevoegdheid), dan gebruikte Althusius in enkele gevallen de term ‘potentia’. Deze overschrijding geeft degenen die de macht hebben overgedragen (de bevoegdheid van de soeverein hebben ingesteld) een recht op verzet. Spinoza verlaat deze staatsrechtelijke constructie en lijkt de dynamiek van over­schrijding en verzet te willen ‘inbouwen’ in de rationele politiek van de overheid zelf: symp­toom daarvan is het begrip ‘potentia’ en de stelling dat het natuurlijke recht ook na de instel­ling van de staat blijft voortbestaan. Zie eerder  3.1.1.1.

[36] Zie E. Balibar (1985).

[37] TTP 17 (SO 3, 203). Zie hiervoor 3.1.5.

[38] Wellicht is het omgekeerde verhaal meer gangbaar: de rechtsorde die de overheid instelt is de normale toestand waarmee ieder instemt; alleen in een grensgeval of een uitzonderingstoestand moet de soeverein als beslissende instelling optreden. Spinoza lijkt ervan uit te gaan dat de uitzonderingstoestand regel is.

[39] Net zoals de staatslieden in de praktijk reeds uitvoeren wat Spinoza achteraf op meetkundige wijze zal bewijzen. Vergelijk voor eenzelfde tegenspraak in Rousseau’s ‘maatschappelijk con­tract’, waarin het volk tegelijk met zichzelf een contract sluit en het resultaat is van het con­tract: L. Althusser (1967). Een andere opmerking die in dit verband moet worden gemaakt, maar die ik hier verder niet kan uitwerken, is de volgende. Spinoza rekent in feite met een soort magisch machtsbegrip: een macht die effecten heeft nog voordat ze actueel wordt. Deze magie van de macht werkt in de vrees. De burger verwacht straf (de actualisering van de poli­tionele macht van de overheid) als hij een wet overtreedt, de overheid verwacht opstand (de actualisering van de ‘potentia multitudinis’) wanneer zij plannen heeft die tegen de menselijke natuur ingaan. Deze magische macht heeft theoretisch gezien geen plaats in Spinoza’s filoso­fie. Ze vormt niettemin een belangrijk sleutelbegrip in zijn politieke vertoog. In de Nabeschouwing zal ik hier nog het een en ander over zeggen.

[40] TP 3/2 (SO 3, 285<3-7>): atque adeo unusquisque civis, seu  suditusa tanto minus juris habet, quanto ipsa Civitas ipso potentior est (vid. Art.16. praeced. Cap.), & consequenter unusquisque civis nihil jure agit, nec habet praeter id, quod communi Civitatis decreto defendere potest.