Een duurzame staat zal nooit tot stand komen als hij niet steunt op al bestaande betrekkingen tussen mensen. Spinoza onderscheidt zich, naar eigen zeggen, van Hobbes omdat hij meent dat het natuurlijke recht altijd blijft gelden en daarmee de onbestendigheid in de menselijke betrekkingen, zelfs als de staat de betrekkingen tussen de mensen in het burgerlijk recht heeft geregeld.[1] Omgekeerd is er echter ook een verschil dat wellicht belangrijker is: in de natuurlijke toestand kunnen volgens Spinoza min of meer duurzame betrekkingen ontstaan zonder welke de staat en dus het burgerlijk recht in het geheel niet zouden werken. De burgerlijke staat moet steunen en voortkomen uit de natuurlijke toestand, niet door een mysterieuze breuk, zoals bij Hobbes de instelling van de ‘Commonwealth’ en de aanstelling van een absolute soeverein, maar door een innerlijke samenhang.[2] Daarin ligt overigens ook een breuk of gedachtesprong, zoals in het vervolg zal blijken.
De onbestendigheid in de menselijke betrekkingen, waarover straks meer, kan slechts doorbroken worden door de mensen zelf. Hobbes gaat ervan uit dat zelfs als de mensen redelijk zijn, zij er nog steeds niet zeker van zullen zijn dat een ander eveneens de rede zal volgen. De onzekerheid wordt opgeheven door de instelling van de overheid. Spinoza volgt deze redenering ook in de Tractatus theologico-politicus (zie 2.4.1). Een noodzakelijke, zij het niet voldoende, voorwaarde voor de instelling van de overheid is bij Spinoza de vorming van een gemeenschap (societas) – eeen vorm van (soms verregaande) samenwerking tussen mensen (zie 2.3). De natuur en haar wetmatigheden leiden niet noodzakelijk tot duurzame betrekkingen: noch een bestendige onderwerping van de een aan de ander, noch samenwerking. Slechts de rede, een deel van de natuur, kan met het oog ‘op het waarachtige nut en het behoud van de mensen’ het aangaan van duurzame betrekkingen aanraden.[3] Affectieve betrekkingen zijn de grondslag van alle menselijke betrekkingen omdat ieders afzonderlijke streven naar zelfbehoud allereerst en van nature door affecten wordt geleid. Bestaan er alleen affectieve betrekkingen dan is niets duurzaam, behalve het natuurlijke en momentane overwicht van de een over de ander.[4]
Slechts het juiste gebruik van de rede kan een andere vorm van duurzaamheid voortbrengen, een vorm die veel bestendiger is juist omdat ze uit de rede en niet uit de toevallige verbintenis van twee enkelingen voortkomt. De rede is hier weinig anders dan de ‘wil tot duurzaamheid’. In de natuurlijke toestand wil ieder voor zich in zijn bestaan volharden. Wat bijzondere zaken betreft kan ieder iets anders willen, maar in algemene zaken, zo veronderstelt Spinoza, wil ieder hetzelfde. Dat volgt uit het grondbeginsel zelf: vrede, zekerheid, veiligheid, voeding, onderdak, kortom alles wat bijdraagt tot het streven naar zelfbehoud. Ieder kan trachten dit voor zichzelf te bereiken. De ‘vonk van de rede’ maakt een sprong mogelijk: de gedachte dat wat ieder voor zich wil, eerder en beter bereikt kan worden als men samenwerkt. De wil van twee of meer mensen is dan op hetzelfde gericht. De affectieve grondslag blijft dezelfde, wat toegevoegd wordt is een zekere duurzaamheid: een grotere kans dat wat men wil ook bereikt wordt. De duurzaamheid is uiteraard afhankelijk van de resultaten: deze bepalen de standvastigheid van de wil tot samenwerking. Deze samenwerking ziet Spinoza als volgt:
Als twee mensen bijeen komen en hun krachten bundelen, zijn zij tezamen tot meer in staat en hebben zij bijgevolg samen meer recht over de natuur dan ieder afzonderlijk. En naarmate meer mensen op deze wijze zich in hun nood hebben verbonden, in die mate zullen zij allen in hun vereniging meer recht hebben.[5]
Meer recht hebben betekent: meer in eigen recht staan en minder onder het recht van een ander staan. Samenwerking wijzigt de rudimentaire of natuurlijke rechtsverhouding, en bijgevolg de gehele structuur van de machtsuitoefening.[6] Samenwerking bevordert de groei van groep C (door verzwakking van groep B en opname van leden van groep A). Is de duurzaamheid van deze rechtsverhouding afhankelijk van één wil, de wil van degene die de macht uitoefent zolang deze voortduurt, bij samenwerking is de duurzaamheid afhankelijk van meer dan één wil, of beter: afhankelijk van een gezamenlijke wil.[7] De betrekking die in de samenwerking ontstaat, en die niet méér dan een wederzijdse belofte is, duurt zolang als de wil van iedere betrokkene dezelfde blijft als aan het begin.[8] Mogen beide vormen van menselijke betrekkingen in duurzaamheid wellicht nog weinig verschillen, de aard van de betrekkingen is wezenlijk verschillend: de eerste steunt op de macht van de een over de ander, de tweede steunt op een gezamenlijk onderkend en gedeeld voordeel. In het eerste geval moet de één van het begin af aan rekenen met de onwil van de ander: niemand wil tenslotte dat een ander zijn leven bepaalt.[9] In het tweede geval is het uitgangspunt tenminste een overeenstemming in wil: een wederzijdse bereidheid tot samenwerking. In het eerste geval zal de onderworpene zodra hij de kans ziet of zodra hij voldoende macht heeft, de betrekking verbreken, of zelfs de rollen omdraaien. In het tweede geval zal de betrekking slechts verbroken worden indien de wil van één van de betrokkenen verandert, hetgeen in beginsel ongerijmd is, tenzij de samenwerking gericht is op een doel dat niet voor beiden even voordelig is, of tenzij de samenwerking eigenlijk steunt op de macht van de een over de ander, of tenzij de één zijn verstand verliest.
8.2.1. De betrekkingen tussen de geslachten
Zijn beide vormen van menselijke betrekkingen voor Spinoza een alternatief? Dat wil zeggen: behoort het tot de mogelijkheden dat niemand onder het recht en de macht van een ander staat en dat allen in gelijkheid en eendracht samenwerken? Neen, dit is uitgesloten. Een kleine uitweiding is hier op haar plaats. Het voortduren van het natuurlijke recht in de staat, zelfs in een democratische staat, betekent onder meer dat de natuurlijke onderschikking blijft bestaan: alleen diegenen die reeds ‘in eigen recht’ staan verkrijgen het burgerrecht en daarmee het stemrecht. Wat in en door de staat verandert, is dat personen die voorheen onder eigen recht staan, nu bovendien onder het plaatselijke, burgerlijke recht vallen – een recht dat hun eigen recht beperkt.[10] Degenen die reeds onder de macht (potestas) van een ander staan, of onder het recht van een andere staat vallen, zijn van burgerrecht en stemrecht uitgesloten.
Vreemdelingen, ook als ze zelfstandig zijn (sui iuris), vallen onder de wetten van een andere staatsmacht en zijn bijgevolg niet stemgerechtigd. Verder: de vrouw staat onder de macht van haar echtgenoot, knechten (servos) onder de macht van hun heren (domini), kinderen onder die van hun ouders en onmondigen (pupillos) onder die van hun voogden (tutores).[11] Deze onderschikking duurt zolang macht en onmacht blijven bestaan. Alleen wat de vrouwen (echtgenotes) betreft, heeft Spinoza de vraag behandeld of deze onderschikking natuurlijk is, dan wel een instelling.[12] Is dit laatste het geval dan betekent dat, dat vrouwen van nature sui iuris zijn en er geen grond is om ze uit te sluiten van het stemrecht. Ze zouden dan tot groep A2 behoren. Dit is echter niet het geval: de uitsluitingsgrond is volgens Spinoza een natuurlijke, te weten haar onzelfstandigheid of zwakheid (imbecilitas) – althans, dat leert de ervaring (experientia).[13] Vrouwen behoren, volgens Spinoza, tot groep A1.
Dat wordt bewezen door het feit dat nergens mannen en vrouwen samen regeren. Overal zien we dat de mannen regeren en de vrouwen door hen geregeerd worden, én dat in deze toestand de geslachten eendrachtig samenleven. De onderschikking van vrouwen aan mannen moet dus wel in overeenstemming zijn met de natuur. Om alle twijfel weg te nemen gewaagt Spinoza nog van een mogelijke uitzondering: de legendarische Amazones. Deze vormen slechts in schijn een uitzondering: ze regerdn namelijk alleen. Zij dulden geen mannen op hun grondgebied en doden alle jongetjes na hun geboorte. Deze feiten zijn niet te rijmen met de veronderstelling dat de geslachten van nature gelijkwaardig zijn, dat wil zeggen in gelijke mate beschikken over de geesteskracht, die de macht (potentia) en dus de mate waarin mensen in eigen recht staan (sui iuris), bepaalt. De feiten wijzen op een verschil tussen mannen en vrouwen. Dit verschil, zo meent Spinoza bovendien, kan ook niet verklaard worden uit een achterstand in de opvoeding van vrouwen, die ervoor zorgt dat haar geest minder ontwikkeld wordt.[14] Vrouwen zijn met andere woorden niet geschikt om macht uit te oefenen, zelfs niet samen met mannen. Spinoza redeneert in termen van macht en zijn argument lijkt overtuigend: wie geen macht heeft, heeft ook geen macht om zich aan een toestand van onderschikking te ontworstelen. We zagen echter dat hij onder macht verschillend dingen verstaat. Dan kunnen we de vraag stellen of wel bewezen is wat bewezen moest worden (te weten, of de onderschikking van vrouwen natuurlijk of een instelling is). Dit is mijns inziens slechts ten dele het geval. Bezien we daarom het bewijs nog eens in het licht van de betekenissen van macht die Spinoza zelf onderscheidt.
Overeenkomstig het natuurlijke recht verschijnt potentia (vooral de geesteskracht die een juist gebruik van de rede mogelijk maakt) als het vermogen om te ontsnappen aan de machtsuitoefening (potestas) van een ander: hoe meer men zelf vermag, hoe meer men in eigen recht staat. De veronderstelling dat vrouwen van nature minder geestelijke vermogens hebben dan mannen, verklaart alleen waarom vrouwen minder in staat zijn aan de macht (potestas) van mannen over haar te ontkomen, dan omgekeerd mannen in staat zijn te ontkomen aan haar macht. Uit het feit dat overal mannen over vrouwen heersen, kan men echter nog weinig afleiden over de natuurlijke vermogens van vrouwen. Hoe komt Spinoza dan tot zijn verklaring?
Bewezen moet worden dat er een natuurlijke grond is voor de macht (potestas) van mannen over vrouwen. Deze macht berust, zoals we gezien hebben, op bepaalde vormen van machtsuitoefening: gevangenneming, ontwapening, bedreiging, belofte, bedrog. Gegeven de feiten kunnen we slechts zeggen dat mannen over meer vermogens beschikken dan vrouwen om deze vormen van macht uit te oefenen. Welke deze vermogens precies zijn, zegt Spinoza niet. Alleen als we ervan uitgaan dat de machtsuitoefening van mannen zich beperkt tot inwerkingen op de ziel van de vrouwen (vrees, hoop, bedrog) biedt de natuurrechtsleer het argument om aan te nemen dat de geestelijke vermogens van vrouwen blijkbaar onvoldoende zijn ontwikkeld om aan deze vormen van macht weerstand te bieden. Zo nauwkeurig is de bewijsvoering echter niet. Het geval van de Amazones bewijst wel een zekere onmacht van vrouwen, aangezien ze niet in staat zijn gebleken zelfstandigheid te bereiken en macht te verwerven zonder de mannen te verdrijven. Machtsuitoefening veronderstelt dat er hoe dan ook een betrekking blijft bestaan. De feiten, aangenomen dat ze kloppen, bewijzen slechts dat vrouwen geen macht (potestas) over mannen uitoefenen.
Spinoza’s natuurrechtsleer bevat nog drie andere momenten die zijn bewijsvoering twijfelachtig kunnen maken. Ten eerste: zal de invoering van het burgerlijk recht niet voor een deel aan dit natuurlijke recht van mannen over vrouwen een einde kunnen maken? Het burgerlijk recht maakt een eind aan een deel van het natuurlijke recht van de enkeling en kan dus ieder verbieden een ander vast te houden, gevangen te nemen of ontsnapping onmogelijk te maken, en te bedriegen. Aangezien de macht (potestas) van mannen over vrouwen mede op deze vormen van machtsuitoefening kan berusten, zal het burgerlijk recht deze macht verminderen. Deze zal zich moeten beperken tot machtsuitoefening over de ziel, oftewel tot het affectieve spel van hoop en vrees, liefde en haat. Spinoza rept echter met geen woord over de mogelijke invloed van het burgerlijk recht op de verhouding tussen de geslachten.
Ten tweede: bewijst het geestelijk onvermogen van vrouwen de natuurlijke ongelijkwaardigheid van de geslachten? Dat hoeft niet. In de Ethica kunnen we lezen dat de macht (potentia) van de geestelijke vermogens tot deugd leidt, tot een juist gebruik van de rede, tot zelfinzicht en tot zielenrust, en niet tot een streven macht over anderen uit te oefenen (potestas). Integendeel, de rede raadt niet aan anderen gevangen te nemen, vrees aan te jagen of te bedriegen. Een vrij man of een wijze mens heeft andere dingen aan het hoofd. De feiten, die aantonen dat mannen zich wel van deze methoden bedienen, bewijzen dus veeleer dat ook mannen onvoldoende de rede gebruiken en dus wellicht ook onvermogend zijn in geestelijke zaken. Er is wat dit betreft dus nog onvoldoende grond om aan te nemen dat er een natuurlijk verschil in macht (potentia) tussen de geslachten bestaat.[15] Bovendien kan het zo zijn dat vrouwen zich aan mannen onderschikken, omdat dit volgens haar aan de rede beantwoordt, op dezelfde wijze als groep C2 zich onderschikt aan het hoogste gezag in de staat. Deze onderschikking is niet een ontkenning, maar juist een bevestiging van een potentia cogitandi.
Ten derde: de rede, die voortkomt uit geesteskracht en macht (potentia), raadt niet allereerst tot machtsuitoefening, in dit geval over vrouwen, maar tot samenwerking en het zoeken naar gemeenschappelijkheid. Kunnen mannen en vrouwen samenwerken?[16] Als ze kunnen samenwerken, kunnen ze ook samen regeren. Ook op dit punt is Spinoza niet consequent. Er werd reeds vastgesteld dat in de toestand waarin mannen over vrouwen regeren, de geslachten eendrachtig samenleven. In de tweede helft van de hier besproken paragraaf klinkt een ander geluid.[17] Het met gelijke rechten (pariter) samen regeren van de geslachten is uitgesloten vanwege nog een andere reden dan de veronderstelde natuurlijke minderwaardigheid van vrouwen: het brengt de vrede in gevaar. Dat is gegeven het natuurlijke overwicht van mannen en de daarin gevonden eendracht een nogal ongerijmde stelling: gelijkberechtiging van de geslachten betekent dus bijna onmiddellijk strijd tussen de geslachten. Schending of verstoring van de vrede is echter: terugvallen in het natuurlijke recht, in de natuurlijke vijandigheid tussen mensen die door hun affecten worden geleid. Dan zou het gelijk van Spinoza moeten blijken, maar in plaats van ongelijkwaardigheid is er sprake van strijd. Uitgaande van de veronderstelling dat vrouwen minder macht (potentia) hebben dan mannen, dus minder door de rede en meer door haar affecten worden geleid, kan gesteld worden dat onderschikking van vrouwen overeenkomstig de rede is. Dat is immers de enige mogelijkheid om de affecten te beteugelen die volgens de veronderstelling eerder bij vrouwen dan bij mannen overheersen. Maar zijn mannen de aangewezen personen om deze onzelfstandige wezens volgens de rede te leiden?
De twee redenen die Spinoza aanvoert om samenwerking tussen de geslachten op regeringsvlak af te raden, wijzen in een andere richting: het zijn de mannen die hun verstand verliezen als ze met vrouwen in aanraking komen! Allereerst nemen mannen het andere geslacht, en vooral hun geestelijke vermogens niet ernstig: mannen beminnen vrouwen meer uit zinnelijke hartstocht (ex libidinis affectu) en waarderen haar geest en wijsheid slechts voor zover ze ook mooi zijn.[18] Vervolgens zijn mannen uiterst jaloers: ze verdragen het niet (viri aegerrime ferant) als vrouwen, die zij beminnen, anderen een gunst verlenen. Zinnelijke begeerte, geringschatting, jaloezie en smart zouden de mannen beheersen als ze met vrouwen zouden samenwerken in een regering. Plaats voor de rede is er dan nauwelijks meer: wat een argument kan zijn om vrouwen van de regering uit te sluiten – maar ook voor het omgekeerde. Mannen regeren in feite op soortgelijke wijze als de Amazones: zonder het andere geslacht – met dit verschil natuurlijk dat de Amazones een legende zijn, en de heerschappij van mannen over vrouwen, een algemeen verbreid gegeven is. Dit laatste argument komt dichter in de buurt van Spinoza’s denken, want zodra hij het alleen over mannen heeft, is hij doorgaans weinig optimistisch over hun redelijke vermogens: de meeste mensen (lees: mannen) worden door hun aandoeningen geleid.[19]
Mijn conclusie is (a) dat de uitsluiting van vrouwen, in tegenstelling tot wat Spinoza meent te hebben bewezen, veeleer een instelling lijkt, die nuttig is voor de vrede en het behoud van de staat (want de betrekking tussen mannen en vrouwen is van nature weinig bestendig), (b) dat deze instelling berust op de machtsuitoefening (potestas) van mannen over vrouwen, (c) en dat Spinoza niet heeft bewezen dat deze macht berust op een ongelijkheid in geesteskracht en natuurlijk vermogen (potentia) tussen de geslachten. Dit laatste zou Spinoza hebben kunnen aantonen als hij had bewezen dat mannen in hun betrekking tot vrouwen slechts van de laatste drie vormen van machtsuitoefening (vrees, hoop en bedrog) gebruik maken. Op het vlak van de affectieve betrekkingen, zo laat het slot van de paragraaf zien, lijkt er iets anders aan de hand te zijn tussen de geslachten dan een verschil in intelligentie en wijsheid: vrouwen oefenen een duistere macht over mannen uit, die hen – als deze macht te zeer hun macht nadert – het verstand doet verliezen. Deze macht blijft bij Spinoza duister: ze komt niet met zo veel woorden voor in zijn rijtje, of in ieder geval gaat hij ervan uit dat vrouwen niet een soort macht uitoefenen die in dit rijtje voorkomt.[20]
Deze ontleding van het slot van de (onvoltooid gebleven) Tractatus politicus heb ik naar voren gebracht om te waarschuwen voor mogelijke gebreken in Spinoza’s theorie van de macht: hij vergeet blijkbaar gemakkelijk het door hem zelf, zij het terloops, ingevoerde onderscheid tussen potentia en potestas. De overdenking van de verhouding tussen de geslachten kan hem verward hebben. Het is ook mogelijk dat het onderscheid tussen potentia en potestas bij Spinoza onvoldoende helder is. Eenzelfde ontleding zouden we kunnen herhalen voor de andere, op potestas steunende, betrekkingen die in de aangehaalde paragraaf worden genoemd: heer en knecht, ouders en kinderen, leraar en leerling, voogd en onmondige. Spinoza sluit, op grond van het bestaan van natuurlijke verschillen die zich vertalen in rechtsongelijkheid, de samenwerking van allen uit: slechts degenen die op grond van hun macht gelijke rechten hebben kunnen samenwerken. Dat versmalt uiteraard de grondslag van de staat en van de overheid.[21] Heeft de staat dan geen invloed met terugwerkende kracht op de natuurlijke verschillen? We hebben gezien dat ook de ‘overheerste klasse’ verdeeld is in een groep (A1) die van nature aan de macht van een ander is onderworpen en een groep (A2) die op grond van de besluiten en de wetten van de overheid gehinderd wordt in de ontwikkeling van de rede en daarom aan de macht van een ander onderworpen blijft. Alleen groep A2 kan tot de groepen B en C toetreden. Inmiddels zijn we gewaarschuwd door de ondeugdelijke redenering van Spinoza om vrouwen zonder meer bij groep A1 in te delen – en wellicht geldt hetzelfde voor knechten (servos) of andere ondergeschikte groepen.[22] Spinoza’s redenering is veeleer politiek dan natuurrechtelijk van aard: het voorkomen van strijd tussen de geslachten maakt de uitsluiting van vrouwen van een publieke functie noodzakelijk. De feiten vertellen ons slechts dat deze politiek werkelijkheid is, niet dat ze redelijk is.
8.2.2 Macht en samenwerking
Ik keer weer terug naar mijn betoog over de samenwerking. De gedachtengang die Spinoza volgt is een andere dan die ik heb gevolgd. Hij besprak het geval dat iemand onder de macht van een ander komt, en dat veronderstelde, meende ik, dat er mensen zijn die anderen aan zich onderwerpen: de middelen waardoor men onderworpen raakt, zijn ook de middelen om anderen aan zich te onderwerpen.[23] Hij spreekt hier niet of nauwelijks over de actieve onderwerping van anderen, laat staan dat hij deze activiteit afleidt uit de menselijke natuur. Men kan dit vergelijken met de samenhang tussen het unilaterale gezichtspunt en de moeite die Spinoza heeft met de potestas destruendi (zie hoofdstukken 5 en 7). Hij laat slechts vermoeden dat dit het gevolg is van de affectieve betrekkingen tussen de mensen, dat wil zeggen: van hun onderlinge vijandschap.
Men kan hier een verschil in benadering zien tussen de Ethica en de Tractatus politicus. Terwijl in de ethiek het feit dat mensen in de macht van de fortuin zijn (uitwendige oorzaken) tot gevolg heeft dat hun verstand het verliest van de aandoeningen, wordt in de politieke theorie de verhouding enigszins omgekeerd. Hier is het zo dat juist omdat en zolang als mensen onderworpen zijn aan hun aandoeningen, zij zich niet kunnen onttrekken aan de machtsuitoefening van degenen die (iets) sterker of slimmer zijn. Men kan hier een vicieuze cirkel zien, maar Spinoza weidt daar niet over uit. Het lot (de omstandigheden) bepaalt welke plaats men inneemt in de affectieve betrekkingen tussen mensen: als onderworpene of als onderdrukker, als verliezer of winnaar, als slachtoffer of dader. Het duurzame karakter van een dergelijke onderwerping kan slechts het gevolg zijn van het feit dat de onderdrukker minder door affecten wordt beheerst, juist omdat hij een ander moet blijven beheersen.
De vraag aan het begin van dit hoofdstuk luidde: hoe het natuurlijke recht op het streven naar zelfbehoud en het natuurlijke recht op zelfbepaling te verkrijgen? Of omgekeerd: hoe te voorkomen dat men onder de macht van een ander komt? Welnu, zolang het natuurlijke recht van de mensen op zelfbehoud en zelfbepaling samenvalt met de macht (potentia) van de enkeling is dit recht nietig (nullum), dat wil zeggen: men meent dit recht te hebben, maar ‘er is geen enkele zekerheid dat het tot gelding kan worden gebracht’.[24] Het eerste besef van zijn onmacht heeft de enkeling in de vrees: de reden voor deze vrees is de gezamenlijke (bedoeld is: de opgetelde) macht van alle anderen of de totale macht van de hem omringende natuur. De vrees is, zoals beschreven, één van de oorzaken (middelen), waardoor de enkeling niet in eigen recht staat.[25] Om aan deze vrees te ontkomen zoekt de enkeling zijn toevlucht bij anderen, waardoor zij gezamenlijk meer macht hebben in vergelijking met de overige uitwendige oorzaken, en dus minder bevreesd (behoeven te) zijn. Zo gesteld lijkt het ongerijmd dat de enkeling juist zijn toevlucht zoekt bij degenen voor wie hij bevreesd is. Aannemelijker is dat hij zijn toevlucht zoekt bij degenen voor wie hij minder of geen vrees heeft: gelijken of zwakkeren. Dan moet er echter nog minstens een andere oorzaak voor samenwerking bestaan dan de vrees. Wederzijdse hulp behoeven mensen om nog twee andere, meer positieve redenen: voor hun levensonderhoud en voor hun geestelijke ontwikkeling. Spinoza is vaag, maar het is een aanwijzing die we in gedachten moeten houden.
Meer macht betekent meer recht: het optellen van de macht van alle enkelingen die tot samenwerking besluiten, leidt tot deze grotere macht. Het resultaat is niet alleen ‘meer recht’, maar gemeenschappelijk recht. De redenering van Spinoza leidt tot de slotsom dat het verwerven van gemeenschappelijk recht voor ieder afzonderlijk meer recht oplevert dan hij bezit in de natuurlijke toestand, toen alles alleen van hemzelf afhing. Of beter: door het gemeenschappelijke recht wordt het vermeende (natuurlijke) recht omgezet in een daadwerkelijk, geldend recht. De samenwerking houdt in dat de enkelingen minder van elkaar te vrezen hebben, omdat samenwerking inhoudt dat ieder ervan afziet een ander onder zijn macht te krijgen. Anders zou immers wederom een toestand ontstaan op grond waarvan ieder de anderen vreest en zijn toevlucht bij weer anderen zoekt. Samenwerking veronderstelt de volledige uitsluiting van elke onvrijwillige onderschikking – iets waarin Spinoza, waar het gaat om alle enkelingen in een land, niet bleek te geloven!
De enige manier om de redenering sluitend te krijgen is ervan uitgaan dat de betrekking van onderschikking voorafgaat aan, dat wil zeggen: natuurlijker is dan, de samenwerking. Dat is wat Spinoza ten aanzien van de betrekking tussen mannen en vrouwen tracht te bewijzen. Degenen die overblijven na de uitsluiting van vreemdelingen, vrouwen, knechten, kinderen en onmondigen, beschikken over de zelfstandigheid en het natuurlijke recht en voor hen geldt de redenering.[26] Voor hen is het nog een belang om het eigen recht te behouden. De anderen hebben, om met Marx te spreken, niets anders te verliezen dan hun ketenen. Nogmaals: groep A1 is voor Spinoza een vaste en eeuwige groep, alhoewel de grens tussen A1 en A2 niet geheel en al duidelijk is. Langs deze weg kan Spinoza’s conclusie worden begrepen
dat het natuurlijke recht, dat het menselijk geslacht eigen is, nauwelijks denkbaar is tenzij waar mensen gemeenschappelijke rechten hebben, waar zij tezamen het land dat zij kunnen bewonen en bebouwen, voor zich opeisen en waar zij zich kunnen beschermen, alle geweld kunnen weerstaan en op grond van de aan allen gemeenschappelijke opvattingen kunnen leven.[27]
Het gemeenschappelijke recht is het recht van gelijken (van degenen die de ander als gelijkend op zichzelf erkennen), dat wil zeggen: het recht van de vrije burgers. Spinoza wijkt hier nauwelijks af van Grotius: recht in eigenlijke zin is macht (potestas) over zichzelf en over anderen, met inbegrip van de macht over dingen (eigendom).[28] Spinoza’s omkering van deze formule: recht steunt op macht (niet potestas maar potentia), lijkt dan slechts te gelden voor degenen die het recht in eigenlijke zin (potestas) reeds bezitten. Kortom: potestas geeft recht, of is reeds het recht, maar de daadwerkelijke gelding van dit recht hangt af van de ontplooiing van de vermogens (potentiae) van allen – en zoals we zullen zien: ook van degenen die aan een macht (potestas) zijn onderworpen. De ontplooiing van de vermogens in volledige zin is echter voorbehouden aan degenen met potestas. Zij werken samen en bezitten een gemeenschappelijk recht – de verdediging van hun samengevoegde potestas. Dat is de grondslag van de staat. Voor Spinoza is elke staat dus noodzakelijk de machtsuitoefening door een heersende klasse, omdat hij uitsluit dat alle mensen in staat zijn in eigen recht te staan.
8.2.2.1. Vijandschap en samenwerking
Samenwerking veronderstelt dat de betrokkenen ‘als het ware door één geest worden geleid’: samenwerking betekent immers dat ieder meewerkt aan hetzelfde doel en hetzelfde wil.[29] De wil is veranderlijk en, evenals de belofte, duurt de samenwerking zo lang als ieder hetzelfde blijft willen.[30] De affecten zijn de stoorzenders: naast de redelijke en duurzame betrekkingen zijn er de affectieve en onbestendige betrekkingen. Deze laatste leveren geen duurzame betrekkingen op omdat de aandoeningen de mensen uit elkaar trekken en hen tot tegenstanders en vijanden maken. Mensen zijn van nature vijanden, want hun natuurlijke aanleg is zodanig dat zij allereerst door hun aandoeningen worden geleid.[31] De aandoeningen zijn noodzakelijk een belangrijk deel van het menselijk leven en zij neigen eerder tot vijandschap dan tot samenwerking en wederkerige hulp. Mensen zijn ‘meer geneigd tot wraak dan tot medelijden’.[32] Door zijn aandoeningen geleid streeft ieder mens er naar de eerste te zijn en de ander te onderdrukken – strijd en overheersing zijn de gevolgen. Zoals al gebleken is, kan deze strijd slechts op twee manieren gestaakt worden: indien de overheersing van de een over de ander een zekere duurzaamheid verkrijgt, of indien de rede het wint van de aandoeningen.[33] In het laatste geval kan men zich onttrekken aan de macht van een ander, of is samenwerking mogelijk.
Hoezeer de aandoeningen ook de oorzaak zijn van vijandschap en ontbinding van betrekkingen tussen mensen, ze leveren wel bepaalde betrekkingen op: ofwel in directe zin affectieve betrekkingen, ofwel in indirecte zin die betrekkingen die mensen aangaan om beschutting te zoeken uit vrees voor anderen. De aandoeningen zelf zijn volgens Spinoza de bron van alle vrees, en te meer naarmate de door aandoeningen geleide medemensen meer vermogen: listiger (callidus) en gewiekster (astus) zijn.[34] Betrekkingen die mensen aangaan uit vrees voor anderen duren zo lang, als deze vrees voortduurt. Ze blijven affectief en onbestendig. Wat zijn echter de affectieve betrekkingen in strikte zin? Ik volg de drie voorbeelden die Spinoza geeft: toorn, afgunst en haat. Deze drie affecten hangen nauw samen. De haat is fundamenteel en keert terug in de definities van afgunst en toorn. Haat is een vorm van droefheid.[35] Droefheid is een toestand van de menselijke ziel die uitdrukt dat een mens overgaat naar een lagere graad van volmaaktheid, dat wil zeggen dat zijn ‘vermogen tot handelen (agendi potentia) wordt verminderd of belemmerd’.[36] De menselijke activiteit zelf behoeft uiteraard niet te verminderen, anders zouden er niet zulke problemen ontstaan zoals vijandschap en strijd. Wat verminderd of belemmerd wordt is het handelen uit eigen vermogen of kracht: men laat zich (af)leiden door andere krachten.
Haat is een vorm van droefheid, ‘vergezeld door de voorstelling van een uitwendige oorzaak’.[37] Dit is een verwarde voorstelling: degene die haat ziet niet, of miskent, dat zijn verminderd vermogen tot handelen, een toestand van zijn lichaam, mede de oorzaak is van zijn droefheid, maar wijt zijn droefheid alleen aan een uitwendige oorzaak. Daarmee is de haat een affectieve betrekking tot iemand of iets anders. De mens stelt zich niet alleen deze uitwendige oorzaak voor, maar tracht zich voor te stellen hoe deze voorstelling kan worden verwijderd of vernietigd, juist omdat het voorgestelde naar zijn mening de oorzaak is van zijn droefheid.[38] De liefde, die omgekeerd een vorm van blijheid is die ook vergezeld gaat door de voorstelling van een uitwendige oorzaak, drijft de mens ertoe de affectieve betrekking tot deze oorzaak te bestendigen: hij wil het geliefde object in zijn nabijheid houden of zich er mee verenigen.[39] Dit duurt zo lang als de voorstelling de blijheid blijft begeleiden, of omgekeerd. De haat wederom drijft de mens ertoe de affectieve betrekking zo snel mogelijk te beëindigen en wel door de voorstelling te vernietigen (de redelijke oplossing) of door het voorgestelde te vernietigen (de affectieve oplossing).[40]
Haat kan ertoe leiden dat de een de ander benijdt: iemand stelt zich voor dat de oorzaak van zijn droefheid het geluk van een ander is, dan wel dat de oorzaak van zijn blijheid het ongeluk van een ander is.[41] Dit levert uiteraard slechts vijandschap tussen mensen op: men tracht het geluk van een ander te vernietigen en men verblijdt zich in het ongeluk van anderen en tracht dit eventueel te bespoedigen; men is niet geneigd de ander te helpen of bij te staan. De toorn voegt een andere activiteit toe aan de haat: wat gehaat wordt roept bij degene die haat, de begeerte op het kwaad te berokkenen.[42] De toorn ligt al vervat in de haat. Ik beperk mijn uiteenzetting over deze kwade neigingen tot deze enkele opmerkingen. Het is duidelijk, en zo luidt ook de algemene conclusie van de Ethica, dat wie zich door de aandoeningen laat leiden, zijn blijde of droevige stemmingen voortdurend in betrekking ziet tot uitwendige oorzaken en overeenkomstig handelt. Hoe denkbeeldig of verward deze voorstellingen ook mogen zijn, in ieder geval zijn ze de natuurlijke grondslag van alle menselijke betrekkingen. Zonder de aandoeningen geen affectieve betrekkingen, zonder deze betrekkingen helemaal geen betrekkingen. Het alternatief is echter niet: wel of geen aandoeningen, maar: laat men zich overwegend door de aandoeningen, of overwegend door de rede leiden?
8.2.2.2 De staat: van affectieve naar redelijke betrekkingen
Betrekkingen die voortkomen uit het feit dat mensen zich laten leiden door hun aandoeningen, affectieve betrekkingen, zijn weinig duurzaam. Dergelijke betrekkingen worden aangegaan niet uit eigen vermogen, maar in antwoord op uitwendige prikkels – of deze nu denkbeeldig zijn of niet. Samenwerking tussen mensen is in eerste aanleg een affectieve betrekking, voortkomend uit vrees en nood.[43] Affectieve betrekkingen kunnen een zekere duurzaamheid hebben, op grond van bijvoorbeeld liefde of samenwerking, of op grond van overheersing door macht (potestas).[44] Aangezien een staat een geheel van duurzame betrekkingen is (en het uiteenvallen van een staat niets anders is dan de onbestendigheid van betrekkingen), vormen samenwerking of wederkerige hulp, liefde en macht, overgangsvormen tussen de volstrekte onbestendigheid van louter affectieve betrekkingen en de volstrekte duurzaamheid van redelijke betrekkingen. Deze laatste worden aangegaan op grond van eigen macht (potentia), op grond van geesteskracht die weerstand weet te bieden aan de macht (potestas) van anderen. Hoe zijn deze redelijke betrekkingen mogelijk, gezien het feit dat mensen van nature slechts door hun aandoeningen worden geleid?
Redelijke betrekkingen berusten op de macht (potentia) van de betrokkenen en betekenen een vermeerdering van macht – dat is het doel van het aangaan van deze betrekkingen. Deze macht (potentia) heeft ieder ook nodig om weerstand te bieden aan de macht (potestas) van een ander. Een redelijke betrekking kan nooit een onderwerping van de een aan de ander inhouden: de rede raadt niet tot onderwerping van de een aan de ander, maar tot een zich verblijden in het eigen vermogen tot handelen. Wat een ander uit zichzelf doet, gegeven de macht van de een, is uiteraard een andere zaak (vrijwillige onderwerping). Zolang de meeste mensen nog geleid worden door hun aandoeningen, kunnen redelijke betrekkingen nooit de grondslag van een staat vormen, maar slechts in afzondering en in kleine kring bestaan.
De staat, het gemeenschappelijk recht dat voortkomt uit samenwerking, en ‘dat bepaald wordt door de macht van de menigte (multitudinis potentia)’, moet overwegend op affectieve betrekkingen berusten, en natuurlijk die welke enige duurzaamheid in zich hebben: samenleven uit nood en vrees, liefde en onderwerping.[45] Deze duurzaamheid verwijst in de richting van de redelijke betrekkingen: in ieder geval dienen ze eenzelfde doel, te weten de vrede en de veiligheid van de burgers.[46] Zolang een waarachtige staat geen werkelijkheid is, en de betrekkingen tussen de mensen niet door de rede worden bepaald, moeten we ons behelpen met deze overgangsvormen. Het natuurlijke recht houdt in de staat, of in de burgerlijke toestand, niet op te bestaan. Duurzaamheid op grond van affectieve betrekkingen betekent telkens het gevaar van verval: onbestendigheid der affectieve betrekkingen. Waar het om gaat is de duurzame kanten van de affectieve betrekkingen te versterken, en de onbestendige kanten te verzwakken – ten minste als men, zoals Spinoza, voor duurzaamheid kiest. Deze versterkingen en verzwakkingen, deze politiek van de aandoeningen, moet niet alleen gevoerd worden om het wilde volk in toom te houden, maar moet ook verankerd worden in de overheid, die deze politiek voert. Maar voordat de overheid kan optreden moet de gemeenschap van mensen zich hebben onderworpen aan het feit dat ze een politieke gemeenschap hebben gesticht. Aan het slot van dit hoofdstuk en in het volgende hoofdstuk zal ik de eigen aard van dit feit en zijn gevolgen onderzoeken.
8.2.2.3 De macht van de enkeling
De samenwerking, ontstaan uit affectieve (de groepen A en B) en redelijke betrekkingen (groep C), en het gemeenschappelijk recht van degenen die samenwerken, heeft een nieuwe machtsbetrekking tot gevolg: de velen zijn tezamen machtiger dan de enkeling, en in de mate waarin de velen machtiger zijn, heeft de enkeling minder recht.[47] Gaat het hier om een louter kwantitatieve vergelijking? Berust dit machtiger zijn op potentia of op potestas? Drie mogelijke interpretaties dienen zich aan.
Ten eerste: het gaat om een zuiver rekenkundige verhouding (de meerderheid beslist). Heeft ieder afzonderlijk even veel of even weinig macht, dan leert een eenvoudig rekensommetje dat meerderen tezamen over meer macht beschikken dan de enkeling. Spinoza vergelijkt echter niet gelijke grootheden, maar het recht van de enkeling met het machtiger zijn van de anderen. Bovendien weten we inmiddels dat de betrekkingen tussen de enkelingen reeds gestructureerd zijn door potentia én potestas.
Ten tweede: Spinoza is een schakel vergeten in zijn vergelijking. Als het potentior is afgeleid van potentia dan betekent de vergelijking: mensen die tezamen een macht (potentia) vormen, vermogen meer dan een enkeling, die met zijn macht (potentia) alleen staat. Potentia wil zeggen: een zodanig vermogen dat in staat stelt zich aan de macht (potestas) van een ander te onttrekken, dat wil zeggen: in eigen recht te staan. Tezamen is men beter in staat zich aan de macht (potestas) van weer anderen te onttrekken dan alleen, en bijgevolg hebben allen samen meer recht dan de enkeling.
Ten derde: Spinoza is niet geheel helder in zijn woordgebruik. Gaan we ervan uit dat potentior is afgeleid van potestas, dan betekent de vergelijking, met toevoeging van een tussenschakel, het volgende. Een groep mensen is tezamen beter in staat macht (potestas) uit te oefenen over de enkeling met de vijf genoemde middelen, dan een enkeling dat is over een ander. Bijgevolg heeft de enkeling minder recht naarmate hij meer onder de macht van anderen tezamen staat.
Deze drie interpretaties zijn mogelijk, maar elk afzonderlijk lijkt niet te kloppen met de andere. Het gaat om een rekenkundige verhouding, maar niet om een eenvoudige rekensom. De tweede betekenis lijkt uit het voorafgaande voort te vloeien: gegeven de macht van groep Z die een groep mensen Y bedreigt, dan heeft de enkeling in groep Y minder recht ten opzichte van groep Z, dan allen tezamen die machtiger zijn. Dat wil zeggen: deze enkeling is minder in staat zich en zijn recht te verdedigen tegen groep Z dan groep Y als geheel. Dit inzicht veronderstelt Spinoza reeds bij het tot stand komen van samenwerking en gemeenschappelijk recht: ‘het staat vast dat een ieder tot zo veel minder in staat is en bijgevolg zo veel minder recht heeft naarmate hij meer reden tot vrees heeft’.[48] Uiteraard blijft dit gelden, ook nadat de samenwerking en het gemeenschappelijke recht reeds zijn ontstaan.
Het gaat echter ook om een nieuwe toestand, die een beslissende wending inhoudt. De macht van de anderen die de enkeling in de natuurlijke toestand vreest, bestaat aanvankelijk uit afzonderlijke enkelingen zonder verdere samenhang. Nu wordt de enkeling echter geconfronteerd met de anderen tezamen, dat wil zeggen: het staat hem niet meer vrij om zijn recht te bevechten tegen andere enkelingen afzonderlijk. De anderen (reliqui) zijn gaan samenwerken, de enkeling stoot niet meer op andere enkelingen maar op een gemeenschap:
Dat wil zeggen dat de enkeling werkelijk geen ander recht op de natuur heeft dan wat het gemeenschappelijk recht hem toestaat; voor het overige is hij gehouden om alles uit te voeren wat hem krachtens gemeenschappelijk besluit wordt opgedragen, of wordt hij daar rechtens toe gedwongen.[49]
De rechtmatigheid hiervan ligt in het recht van de natuur.[50] Dat verwijst ons weer naar de term potentia, terwijl de derde uitleg (uitgaande van potestas) het meest voor de hand ligt
8.2.3. Conclusie: potentia tegen potestas?
Mijn ontleding van de natuurrechtsleer in de Tractatus politicus heeft uitgewezen dat daarin beide begrippen, potentia en potestas, een plaats hebben en een bijdrage leveren aan het vertoog. Het begrip potestas kan weliswaar herleid worden tot het algemene begrip potentia (dat Spinoza in het begin gebruikt), aangezien alles tot de potentia naturae behoort, maar in het vervolg van het betoog wordt de betekenis van het begrip potentia verkort tot de denkkracht die in staat stelt aan de potestas van anderen te ontsnappen. Daarmee hebben beide begrippen een eigen betekenis gekregen. Aldus vormen zij de aangrijpingspunten voor een theorie van de rangordening van proto‑maatschappelijke groepen (een standenorde of klassenstructuur). Deze machtsbetrekkingen, die zich consolideren in een rangorde van groepen, vormen de overgang van de natuurlijke onbestendigheid van de affectieve betrekkingen naar de politieke bestendigheid van redelijke betrekkingen. Als overgangsvorm is de politieke macht, die op de proto‑maatschappelijke machtsbetrekkingen steunt, echter zelf onbestendig. Spinoza zal op zoek gaan naar een evenwicht tussen politieke macht (summa potestas) en redelijkheid (potentia cogitandi). Dit evenwicht is hetzelfde als dat tussen overheid en menigte (de burgerij die de redelijkheid belichaamt).
Kunnen we uit het voorafgaande nu de gevolgtrekking maken dat in Spinoza’s filosofie het begrip potentia wordt ingezet tegen het begrip potestas en wel als kritiek op de werkelijkheid die aan dit laatste begrip beantwoordt?[51] Het ligt voor de hand deze vraag bevestigend te beantwoorden. De potentia van de mens is een deel van Gods eeuwige vermogen (potentia Dei aeterna). Er is geen enkele hindernis die kan voorkomen dat God doet, wat Hij vermag. Alles wat geschiedt, geschiedt noodzakelijk en op grond van Gods vermogen. God gehoorzaamt aan niets, behalve aan zijn eigen wezen: van potestas kan geen sprake zijn. Beschouwen we echter de modificaties van dit goddelijk vermogen, dan liggen de zaken toch iets anders. We zagen dat reeds aan het slot van het vorige hoofdstuk. Toch houdt Spinoza op één punt ogenschijnlijk vast aan de voorrang van de potentia boven de potestas: het geestelijk vermogen van de mens stelt hem in staat te ontsnappen aan bepaalde vormen van potestas. Wie macht uitoefent door andere mensen te misleiden of te verleiden door hoop en vrees, vangt bot wanneer hij tegenover een ‘cartesiaanse mens’ staat, die zich noch door God noch door een mens laat bedriegen, maar alleen op zijn eigen verstand afgaat. Deze potentia cogitandi die de mens tot een bepaalde graad van volmaaktheid kan ontwikkelen, ligt ten grondslag aan wat – in de termen van Grotius – ook een potestas in se genoemd kan worden, waardoor een mens in eigen recht staat (sui iuris). Er kan met andere woorden een einde komen aan bepaalde vormen van potestas, indien alle mensen hun verstand zouden gebruiken. Dat was in Spinoza’s tijd niet het geval – zo benadrukken onze commentatoren. Zijn gelijk zou kunnen blijken als de omstandigheden zijn veranderd, bijvoorbeeld in een goed geordende staat. Spinoza verwoordt een filosofie voor de toekomst.[52] Maar geloofde Spinoza werkelijk in de mogelijkheid van een dergelijke toestand?
Hier wordt een thema uit de Ethica van beslissend belang: de eigen ontdekking die Spinoza doet in de leer van de aandoeningen. Hij verzet zich tegen een potestas absoluta waar het gaat om de beheersing van de aandoeningen en hij herhaalt dit in de Tractatus politicus:
Men meent immers dat de menselijke geest zijn ontstaan dankt, niet aan natuurlijke oorzaken, maar aan een onmiddellijke schepping van God, waardoor hij van de overige dingen zo onafhankelijk zou zijn, dat hij een absolute macht zou hebben zichzelf te bepalen en tot het juiste gebruik van de rede. Maar de ervaring leert voldoende, dat het net zo min in onze macht ligt een gezonde geest als een gezond lichaam te hebben.[53]
Hier vinden we de problematiek van de potentia Dei absoluta weer terug. God schept nooit als eerste oorzaak van de dingen die dingen zelf in hun zuivere vorm: er bestaan slechts dingen die worden bepaald door andere dingen (natuurlijke of secundaire oorzaken). God handelt slechts door zijn potentia ordinata. Genade is uitgesloten. De potentia van de mens kan dan, zij het binnen de grenzen van zijn eindige wezen, absoluut zijn, in werkelijkheid is deze dat nooit (zoals door de ervaring bewezen wordt). Deze stelling vormt zelfs het uitgangspunt van de Tractatus politicus, en richt zich tegen die theologen en filosofen die wel een dergelijke absolute macht bij de mens veronderstellen en het menselijk falen als een zonde zien.[54] Evenmin is de vrijheid van de mens absoluut, maar afhankelijk van zijn macht om te handelen volgens de wetten van zijn natuur.[55] Deze relativering van de potentia van de mens leidt tot Spinoza’s eigen versie van het natuurlijke recht en waarin hij zich onderscheidt van Hobbes:
Het ligt niet in de macht van ieder mens afzonderlijk altijd zijn verstand te gebruiken en op het hoogste punt van de menselijke vrijheid te blijven. En toch streeft ieder zo veel hij kan om in zijn bestaan te volharden en omdat ieder zo veel recht heeft als hij macht bezit, zo zal ieder, wijze of dwaas, wat hij ook probeert of doet, dit met volledig recht van de natuur proberen of doen.[56]
Indien de mens niet volledig en altijd deze potestas heeft, die voorwaarde is voor de deugd, zal ook nooit iemand altijd en volledig kunnen ontsnappen aan die vormen van macht die anderen over hem proberen uit te oefenen. Dat is de enige logische conclusie uit Spinoza’s eigen ‘ontdekking’. Het moge dan zo zijn dat virtueel de potentia tegen de potestas in gaat (zij het alléén die machtsuitoefening die zich over de menselijke ziel uitstrekt), de ervaring moet ook leren dat deze machtsuitoefening nooit kan worden opgeheven. Een definitieve ontsnapping is onmogelijk.
Dat is nog niet alles. Er blijven immers bepaalde vormen van potestas over waartegen ook de potentia cogitandi niets vermag: gevangenneming en ontwapening. Spinoza legt hierop weinig nadruk en lijkt deze vorm van machtsuitoefening, zoals we zagen, zelfs enigszins te bagatelliseren. Het lijkt mij een blinde vlek – een verdringing wellicht van de zaak rond zijn geestverwant Adriaan Koerbagh, die omwille van zijn geschriften in het rasphuis in 1669 de dood vond. Als de dreiging met dergelijke overheidsmaatregelen geen invloed heeft op de geest: vanwaar dan Spinoza’s voorzichtigheid die hem zelfs in ongepubliceerde geschriften parten speelt? Machtsuitoefening is daarenboven noodzakelijk om te waken over mensen die te weinig verstand hebben om hun eigen bestaan op zelfstandige wijze te leiden. Deze mensen ontsnappen al helemaal niet aan een potestas in alio, bereiken zelden of nooit een potestas in se (in sommige gevallen, zoals we zagen, wellicht juist vanwege de eerste vormen van machtsuitoefening). Deze mensen hebben een potestas nodig, omdat ze anders helemaal op drift raken. De enige mogelijkheid voor de stelling ‘potentia tegen potestas’ zou nog kunnen zijn, dat potestas uiteindelijk bepaald wordt door potentia. Dat zullen we nader bezien in het volgende hoofdstuk.
Noten
[1] EP 50 (SO 4, 238‑239).
[2] Dit mysterie vinden we ook nog in de Tractatus theologico-politicus waar Spinoza het dichtst de natuurrechtelijke afleiding van de overheid door Hobbes benadert; zie hiervoor 2.4.
[3] TP 2/8 (SO 3, 279). Zoals in de vorige hoofdstukken al bleek, leidt het feit dat Spinoza een natuurlijke rede invoert die tegen de natuur ingaat, tot een dubbelzinnige opvatting van de natuur, die verwant is aan die van het christendom: de natuur is goed voor zover ze een schepping Gods is, maar slecht in zoverre ze de mens van God afleidt. Liefde tot God en afstand tot zijn schepping vormen de dubbelzinnige positie van de mens als redelijk‑natuurlijk (dierlijk) wezen.
[4] TP 2/9‑10 (SO 3, 280).
[5] TP 2/13 (SO 3, 281): Si duo simul conveniant, & vires jungant, plus simul possunt, & consequenter plus juris in naturam simul habent, quam uterque solus, & quo plures necessitudines sic junxerint suas, eo omnes simul plus juris habebunt.
[6] TP 2/9 (SO 3, 280).
[7] Hetzelfde geldt op een ander vlak voor de betrekkingen tussen staten: TP 3/11‑16 (SO 3, 289‑291).
[8] TP 2/12 (SO 3, 280).
[9] TP 7/5 (SO 3, 309).
[10] TP 11/3 (SO 3, 359).
[11] TP 11/3 (SO 3, 359).
[12] TP 11/4 (SO 3, 359‑360). Mijn ontleding van deze laatste paragraaf van de Tractatus politicus wijkt op twee punten af van die van A. Matheron (1986), blzn.201‑208. Ten eerste: Matheron legt niet zo’n sterke nadruk op de betekenis van potentia als vermogen om te ontsnappen aan de potestas van een ander. Ten tweede: Matheron werkt de verschillende vormen van potestas waaraan vrouwen onderworpen kunnen zijn niet uit. In mijn uiteenzetting komen deze aspecten sterker naar voren omdat ik het politieke vraagstuk niet ondergeschikt maak aan het filosofische project van Spinoza. Matheron onderscheidt beide bijna als ‘realisme’ en ‘utopisme’: blz.207.
[13] TP 11/4 (SO 3, 359<35>‑360<1>).
[14] TP 11/4 (SO 3, 360<12>). Spinoza gebruikt dit argument overigens in het omgekeerde geval, te weten het hypothetische geval dat vrouwen over mannen zouden regeren en hen doelbewust geestelijk onontwikkeld zouden houden.
[15] Zie de eerder ingevoerde verdeling van de ‘heersende klasse’: juist dit punt, het verschil tussen potestas en potentia lijkt Spinoza hier uit het oog te verliezen. We zullen zien dat hij deze inconsequentie snel weer ongedaan maakt, zonder op grond daarvan overigens zijn redenering te herroepen.
[16] A. Matheron (1986), blzn.207‑208, haalt E 4A20 (SO 3, 271‑272) aan waar Spinoza de mogelijkheid oppert van gelijkwaardigheid van de geslachten in het huwelijk (mits man en vrouw hun affecten weten te beheersen).
[17] Zie voor het volgende het tweede deel van TP 11/4 (SO 3, 360<16 e.v.>).
[18] Let wel: Spinoza heeft zich zelf, op grond van een ondeugdelijke redenering, geringschattend over de vrouwelijke geest uitgelaten. Hij geeft hier nu zelf een mogelijke verklaring voor zijn verwardheid: hij werd hier niet door de rede, maar door aandoeningen geleid. A. Matheron (1986), blz.206, ontkent dit.
[19] Onder andere: TP 1/5 (SO 3, 275).
[20] Elders maakt Spinoza een opmerking over de macht die vrouwen aan het vorstelijke hof uitoefenen via intriges: TP 6/5 (SO 3, 299). Dat doet ook vermoeden dat als men de natuur haar gang zou laten gaan, vrouwen wel degelijk macht kunnen uitoefenen over mannen, en dat de macht van mannen over vrouwen veel eerder een instelling is dan een natuurlijk gegeven. Een en ander behoort echter tot het verdrongene van onze cultuur. Zie hiervoor onder meer J. Kristeva (1980). Opmerkelijk genoeg ontbreekt nog steeds de ‘Machiavelli van de vrouwelijke macht’.
[21] Zie TP 11/3 (SO 3, 359).
[22] Zie A. Matheron (1986), blzn.190‑201, waarin wordt ingegaan op de betekenis van de term ‘servos’ (knechten, maar ook bedienden en loonarbeiders).
[23] TP 2/10 (SO 3, 280).
[24] TP 2/15 (SO 3, 281).
[25] TP 2/10 (SO 3, 280).
[26] Vreemdelingen bestaan in strikte zin niet in de natuurlijke toestand, of: ieder is voor de ander een vreemdeling.
[27] TP 2/15 (SO 3, 281): atque adeo concludimus Jus naturae, quod humani generis proprium sit, vix posse concipi, nisi ubi homines jura habent communia, qui simul terras, quas habitare, & colere possunt, sibi vindicare, seseque munire, vimque omnem repellere, & ex communi omnium sententia vivere possunt.
[28] H. de Groot (1625), 1.1.5.
[29] TP 2/16 (SO 3, 281<32‑33>): una veluti mente ducuntur.
[30] TP 2/12 (SO 3, 280).
[31] TP 2/14 (SO 3, 281).
[32] TP 1/5 (SO 3, 275<6‑7>).
[33] TP 2/9 (SO 3, 280).
[34] TP 2/14 (SO 3, 281).
[35] E 3AD7 (SO 2, 193).
[36] E 3AD3Ex (SO 3, 191).
[37] E 3AD7 (SO 2, 193).
[38] E 3P13S (SO 2, 151).
[39] E 3AD6 (SO 2, 192).
[40] E 5P2 (SO 2, 281).
[41] E 3AD23 (SO 2, 196).
[42] E 3AD36 (SO 2, 200).
[43] TP 2/15 (SO 3, 281).
[44] TP 2/10 (SO 3, 280).
[45] TP 2/17 (SO 3, 282).
[46] Deze dubbele bepaling in de constitutie van de staat leidt tot de tweeslachtigheid van de staat en van de overheid. Zie 3.2.4 over het ‘Janushoofd’ van het hoogste gezag.
[47] TP 2/16 (SO 3, 281‑282): Ubi homines jura communia habent, omnesque una veluti mente ducuntur, certum est (per Art.13. hujus Cap.) eorum unumquemque tanto minus habere juris, quanto reliqui simul ipso potentiores sunt, hoc est, illum revera jus nullum in naturam habere praeter id, quod ipsi commune concedit jus, caeterum quicquid ex communi consensu ipsi imperatur, teneri exequi, vel (per Art.4. hujus Cap.) jure ad id cogi.
[48] TP 2/15 (SO 3, 281<19‑21>): Et certum est, unumquemque tanto minus posse, & consequenter tanto minus juris habere, quanto majorem timendi causam habet.
[49] TP 2/16 (SO 3, 281‑282): hoc est, illum revera jus nullum in naturam habere, praeter id, quod ipsi commune concedit jus, caeterum quicquid ex communi consensu ipsi imperatur, teneri exequi, vel jure ad id cogi.
[50] Spinoza verwijst naar TP 2/4 (SO 3, 277).
[51] Achtereenvolgens de vervreemding voor A. Matheron, het absolutisme voor A. Negri. De laatste legt vooral de nadruk op potentia multitudinis tegen summa potestas: A. Negri (1987). Daarover meer in hoofdstuk 9.
[52] A. Negri (1981), blz.33.
[53] TP 2/6 (SO 3, 277‑278): Nam Mentem humanam a nullis causis naturalibus statuunt produci, sed a Deo immediate creari, a reliquis rebus adeo independentem, ut absolutam habeat potestatem sese determinandi, & ratione recte utendi. Sed experientia satis superque docet, quod in nostra potestate non magis sit, Mentem sanam, quam Corpus sanum habere. Zie ook E 3Praef (SO 2, 137ev.) en 7.3.3.
[54] TP 1/1 (SO 3, 273) en TP 2/6 (SO 3, 277‑278).
[55] TP 2/7 (SO 3, 279). Dit is dezelfde potestas die voorkomt in de definitie van virtus in E 4Def8 (SO 2, 210). Zie 7.2.1.1.
[56] TP 2/8 (SO 3, 279<14‑20>): Concludimus itaque, in potestate uniuscujusque hominis non esse ratione semper uti, & in summo humanae libertatis fastigio esse; & tamen unumquemque semper, quantum in se est, conari suum esse conservare, & (quia unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet), quicquid unusquisque, sive sapiens sive ignarus conatur, & agit, id summo naturae jure conari, & agere.