De kern van mijn weergave van Spinoza’s natuurrechtsleer die hier volgt, steunt op de paragrafen 9, 10 en 11 van het tweede hoofdstuk van de Tractatus politicus. Spinoza geeft daar aan dat reeds in de natuurlijke toestand machtsrelaties bestaan die aan de betrekkingen tussen mensen een zekere duurzaamheid verlenen. Deze betrekkingen vormen als het ware de grondslag van de machtsbetrekkingen die in de staat zullen verschijnen. Spinoza ontwerpt daar tussen de regels door een theorie van klassenverhoudingen, waarbij klassen uitsluitend worden gedefinieerd in termen van vrijheid en knechtschap (in politieke en juridische, niet uitdrukkelijk in economische termen), dat wil zeggen in termen van macht (potentia en potestas). Deze betrekkingen zijn gestalten van het menselijk verkeer die zich bevinden tussen de affectieve en de redelijke betrekkingen (waarover meer in paragraaf 2). De affectieve betrekkingen leiden vaak tot strijd, de redelijke betrekkingen veeleer tot samenwerking; de eerste ondermijnen de staat, de tweede schragen hem.
In de natuurrechtsleer van de Tractatus theologico-politicus vinden we een schijnbaar universalisme, dat mede steunt op het individualisme in Hobbes’ politieke filosofie. Spinoza gaat uit van alle mensen, onderscheidt vervolgens de dwazen van de wijzen, en laat ten slotte de overheid interveniëren om de trouw aan het maatschappelijk verdrag te waarborgen. Op het eerste gezicht lijkt de natuurrechtsleer van de Tractatus politicus niet te verschillen van de eerdere versie. Bij nader inzien blijkt de summa potestas niet langer een ‘deus ex machina’, maar een vorm van machtsuitoefening die uit de natuurlijke staat en de daarin bestaande machtsrelaties wordt begrepen.
8.1.1 Een nieuwe leer van het natuurlijke recht?
Spinoza verdedigt in zijn Tractatus theologico-politicus de vrijheid van de enkeling om te denken wat hij wil en te zeggen wat hij denkt, en de stelling dat deze vrijheid tot voordeel van de staat strekt. Deze verdediging steunt op de aanname van een natuurlijk recht van de enkeling, dat (indien hij door de rede werd geleid) ook in de staat – na de overdracht van de rechten door de enkeling aan de hoogste macht – zal blijven voortbestaan. Deze inzet is de belangrijkste reden voor de tegenspraak tussen zijn leer van de hoogste macht en zijn verdediging van een geestelijk voorbehoud (zie 3.3). Spinoza kiest in de Tractatus politicus voor een andere invalshoek, die de politiek naar de voorgrond schuift. De vrijheid die hier ter sprake komt, is die van het volk als geheel tegenover mogelijke en vreemde overheersing – ook door de eigen overheid. Hij spreekt dan liever over zekerheid. Het recht van de enkeling verschuift naar de achtergrond. De elementen van de natuurrechtsleer uit de Tractatus theologico-politicus krijgen in de Tractatus politicus een ietwat andere betekenis.
De natuurrechtsleer steunt op het beginsel dat alles wat in de natuur geschiedt, dat wil zeggen: alles wat natuurlijke wezens doen om in hun bestaan te volharden, geschiedt door de eeuwige macht van God. Het bestaan en voortbestaan van ieder natuurlijk wezen hangt niet af van zijn natuur, maar van zijn vermogen om in het bestaan te volharden. Dit vermogen is gerelateerd aan het vermogen van andere natuurlijke wezens, oftewel de macht van de natuur als geheel.[1] Tegen de eeuwige macht van God is geen verzet mogelijk: God handelt noodzakelijk vanuit zijn eigen wezen. Wat God doet, doet Hij met het hoogste recht. En aangezien ieder natuurlijk wezen een deel is van Gods handelen, handelt ieder van nature overeenkomstig het goddelijk recht. Spinoza geeft een kwantitatieve definitie van dit recht: het natuurlijke recht van de enkeling is gelijk aan de hoeveelheid potentia die hij heeft om te bestaan en te werken.[2] De natuurlijke staat kent slechts één recht: alles wat geschiedt, geschiedt met het hoogste recht. De natuurrechtsleer verwoordt nog steeds het heilige ontzag voor alles wat geschiedt.
Wat geschiedt, gebeurt niet willekeurig. Gods wezen en eeuwige vermogen komt niet tot uiting in een arbitraire heerschappij, maar in een noodzakelijke orde. Wat geschiedt, geschiedt volgens de wetten en regels van de natuur.[3] De kwantitatieve definitie van het natuurrecht wordt aangevuld met een kwalitatieve bepaling. Dit betekent dat alleen de wetenschappers die de natuur bestuderen en de wetten daarvan ontdekken, bevoegd zijn te bepalen wat het natuurrecht inhoudt. Zij zijn de eigenlijke rechtsgeleerden. Zij spreken namens de macht van de natuur (potentia naturae). Deze wetten zijn niet noodzakelijk de voorschriften van de rede, zoals Hobbes meent.[4] Alles wat in het natuurlijke vermogen van de mens ligt om in zijn bestaan te volharden, valt onder dit natuurrecht. Het natuurrecht staat ieder toe in zijn bestaan te volharden, welke middelen hij hiervoor ook inzet. Of de mens nu door zijn begeerte, zijn natuurlijke aandoeningen of de rede wordt geleid, alles wat hij doet, geschiedt met het hoogste recht van de natuur.[5] Dat is de reden, dat rationele mensen de natuurlijke staat wensen te verlaten. Het natuurrecht verbiedt niets, behalve wat niemand vermag. De ‘strijd, de haat, de woede, de pijn en alles waartoe de drift ons voert’, kan door het natuurlijke recht niet worden verworpen.[6] Zouden we in de natuurlijke staat leven, dan kan het recht dat daar bestaat, ons niet helpen.
De enige hulp die we kunnen verwachten, komt van het menselijk vermogen om zijn verstand te gebruiken. En deze hulp is volgens Spinoza toereikend om aan de natuurlijke staat te ontsnappen. Wat de mens vermag, is namelijk minder afhankelijk van zijn lichaamskracht, en meer van zijn geesteskracht.[7] De voorschriften van de rede vallen niet samen met het natuurrecht, alhoewel ze daarvan deel uitmaken. Deze voorschriften bepalen wel het feit dat de mens aan de natuurlijke staat kan ontsnappen. Spinoza heeft echter reden om aan te nemen dat de meeste mensen de voorschriften van de rede niet (kunnen) opvolgen. Dat wil zeggen: spontaan zal een eendrachtige samenleving niet ontstaan. Alleen een verstandige politieke leiding kan de menigte in bedwang houden.[8] Niettemin zijn er aandoeningen die tot de vorming van een politieke gemeenschap leiden, zoals de vrees van de enkelingen voor anderen.[9] Een politieke gemeenschap kan echter niet gebouwd worden op mensen die slechts door hun aandoeningen geleid worden, aangezien deze niet alleen leiden tot samenscholingen en tijdelijke verbanden, maar ook tot vijandschap tussen mensen. De strijd is verlokkelijk, vooral omdat er mensen zijn die sluwer zijn dan anderen. Zij zullen hun eigen voordeel zoeken ten koste van gemeenschappelijke doeleinden.[10]
Tot hier is er weinig verschil tussen de uiteenzetting in de Tractatus theologico-politicus en die in de Tractatus politicus. De oudere versie toont aan dat mensen uiteindelijk toch meer tot samenwerking geneigd zijn: zij sluiten een maatschappelijk verdrag. Dit verdrag moet door de overheid worden gewaarborgd. Ook de Tractatus politicus geeft aan dat mensen door de bundeling van hun krachten en door samenwerking meer recht verwerven dan als enkeling.[11] Daarover later meer. Er zijn evenwel twee verschillen. In de Tractatus theologico-politicus verschijnt het begrip potestas pas, zodra er sprake is van de overheid, de instelling van een staat. Hier gaat er een potestas vooraf aan de instelling van de staat, zoals blijkt uit de volgende zin:
In de natuur is er immers niets, waarvan men met recht kan zeggen, dat het aan de een en niet aan de ander toekomt; alles behoort toe aan allen, die uiteraard de macht hebben dat voor zich op te eisen.[12]
Zonder die laatste toevoeging, zou de uitspraak duidelijk zijn geweest. In de natuur bestaat geen eigendomsrecht: alles is van iedereen, niemand heeft een recht om dit of dat op te eisen als zijn bezit. Vervolgens maakt Spinoza een onderscheid tussen het recht (dat er niet is) en de machtsaanspraak: potestas vindicandi. Wie komt deze macht toe? Aan allen? We kunnen deze zin lezen als: alles is van iedereen en daarom kan ieder aanspraak maken op wat hij te pakken kan krijgen. We kunnen echter ook lezen: alles is van al degenen die de macht hebben dit of dat voor zich op te eisen. Niemand in het bijzonder heeft in de natuur recht op iets, maar er is wel een groep die potestas heeft (en een groep die dit niet heeft). Deze potestas is als recht overigens van nul en gener waarde, aangezien ieder met hetzelfde recht wat hij verworven heeft, weer kan verliezen. De sfeer van de potestas in de natuur is die van de onbestendigheid. Spinoza heeft nog steeds geen afstand genomen van zijn problematiek van de vergankelijkheid der aardse dingen, ook al verschijnt deze nu in de vorm van de natuurrechtsleer. Uit deze onbestendigheid van aanspraken volgt het tweede verschil: tussen de algehele vijandschap en de algehele samenwerking – de twee uitersten tussen welke de natuurlijke staat zich beweegt (affectieve en redelijke betrekkingen) – wordt het natuurlijke recht van de enkeling in wezen vernietigd.
Zolang als het natuurlijke recht van de mens bepaald wordt door ieders macht, zolang is de enkeling er niet zeker van het te behouden, omdat dit eerder een vermeend dan een werkelijk recht is. En zeker is dat iemand des te minder vermag en bijgevolg minder recht heeft, naarmate hij meer grond heeft tot vrees.[13]
De enkeling meent dat hij recht heeft in de natuur, maar dit is schijn. Het natuurlijke recht van de enkeling is namelijk niet zijn recht, dat wil zeggen: een recht waar hij zich op kan beroepen. Iedereen en alles kan zich er op beroepen. Dit recht is Gods recht om te geven en te nemen. De enkeling heeft niets te vertellen. Wanneer hij meent een recht te hebben, leeft hij slechts in de verbeelding, niet in werkelijkheid. Het natuurlijke recht is een hersenschim – tenzij er iemand of een instelling is die de gelding van dit natuurlijke recht kan waarborgen.[14] Deze waarborg veronderstelt inzicht in het natuurrecht zelf op grond van een denkvermogen (potentia cogitandi) en macht (potestas). Het probleem is dat beide (potentia cogitandi en potestas) niet noodzakelijk bij een en dezelfde persoon of instelling behoeven te liggen. Dat zal aanstonds blijken.
8.1.2 Potestas en de natuurlijke rangorde
Spinoza meent op natuurwetenschappelijke wijze te kunnen aantonen wat de staatslieden in de praktijk reeds hebben gedaan: de vorming van een duurzame staat is mogelijk. Hoe is het nu mogelijk dat uit de wirwar van het krachtenspel tussen mensen in de natuurlijke toestand en de wanorde van de wisselende machtsaanspraken iets duurzaams ontstaat? Om dat te begrijpen moeten we niet alleen letten op de potestas van mensen, maar ook op zijn potentia. Wanneer we de enkeling op zich beschouwen (quantum in se est) dan kan niet ontkend worden dat hij in zijn bestaan tracht te volharden. Niemand is erop uit zichzelf te vernietigen. Bijgevolg is degene die erin slaagt zijn vernietiging te verhoeden het meest vrij is en wel op grond van zijn deugd (virtus) en volmaaktheid (perfectio).[15] Dat is de potentia van de enkeling: het vermogen om vernietiging van zichzelf te verhoeden. Het begrip potentia heeft in de Tractatus politicus overwegend de betekenis van een defensief vermogen. Dat sluit aan bij de unilaterale strategie van de wijze uit de Ethica. Wie er daarentegen niet in slaagt zich te beschermen, moet dit wijten aan zijn onmacht, het ontbreken van voldoende deugd en volmaaktheid.[16]
Het natuurlijke recht van de enkeling bestaat vanwege de innerlijke noodzaak om in zijn bestaan te volharden, maar is tegelijk mede afhankelijk van de mate waarin de omgeving van de mens, de potentia causae externae, het menselijk vermogen, de potentia humana, de ruimte laat. Streven naar zelfbehoud en slagen in dit streven zijn verschillende zaken. Niemand kan verboden worden te streven naar zelfbehoud, want een dergelijk verbod zou tegen de orde van de natuur ingaan – hetgeen onmogelijk is. Iets anders is of de enkeling in dit streven slaagt: of de enkeling dit recht ook daadwerkelijk heeft. Dit eigen maken van het natuurlijke recht hangt wel van zijn macht af, of beter: is niets anders dan zijn macht.[17] Deze macht van de enkeling bestaat echter nooit op zich, maar is altijd gerelateerd aan de macht van de hem omringende natuur, in het bijzonder aan de macht van andere enkelingen. Spinoza zegt dit niet met zoveel woorden, maar we kunnen toch stellen dat tussen het abstracte natuurlijke recht en het hebben van dit recht nog een derde term van belang is: het verkrijgen van dit recht. Op zich beschouwd heeft dus iedere enkeling zoveel recht als hij macht heeft, maar deze stelling gaat niet langer in haar eenvoud op zodra er sprake is van een betrekking tussen enkelingen.
Deze betrekking kan affectief of redelijk zijn. Is de betrekking affectief van aard, dat wil zeggen: laat ieder zich daarbij door zijn begeerte (appetitus) leiden, dan is het volgens Spinoza onvermijdelijk dat de enkelingen op elkaar zullen botsen: twist, haat, toorn en list kenmerken uiteindelijk deze betrekking. Ze kan eindigen in de vernietiging van de andere enkeling en dan eindigt ook de betrekking. Dit geval noemt Spinoza niet. Hij laat zich ook niet met zoveel woorden uit over de afloop van deze affectieve betrekking tussen mensen, behalve indirect: ze leidt in ieder geval niet tot ‘het waarachtige nut en het behoud van de mensen’.[18] Dit laatste kan alleen tot gelding komen als mensen betrekkingen aangaan die uit hun rede voortspruiten – waarover meer in de volgende paragraaf. Uit het feit dat de macht van de enkeling gerelateerd is aan de macht van de natuur als geheel, dat wil zeggen: aan de betrekkingen tussen de macht van alle natuurlijke lichamen, volgt een derde betrekking. Het is vooralsnog niet duidelijk of deze affectief dan wel redelijk van aard is. Deze derde betrekking denkt Spinoza bovendien niet in termen van potentia, maar in termen van potestas: dat is een reden om deze betrekking apart te bespreken. Spinoza omschrijft deze betrekking als volgt:
Een ieder staat zo lang onder het recht van een ander, als hij in diens macht is, en hij is in zover onder eigen recht als hij in staat is alle geweld te weerstaan, het hem aangedane onrecht naar eigen goeddunken te wreken, en in absolute zin voor zover hij in staat is naar eigen inzicht te leven.[19]
De letterlijke tekst spreekt in strikte zin niet over een betrekking tussen mensen, maar over een onderscheid tussen mensen.[20] In de laatste soort mens herkennen we de enkeling die op grond van zijn macht (potentia) het natuurlijke recht daadwerkelijk heeft. In de eerste soort mens vinden we een onmachtige enkeling terug. Er zijn mensen die onder het recht van een ander vallen (groep A), en mensen die hun eigen leven bepalen en onder eigen recht staan (groep C). Spinoza zegt niet dat de laatsten ook degenen zijn onder wier recht de eersten vallen. Er is stilzwijgend nog een derde groep (B) in het spel.[21] Spinoza lijkt hier het onderscheid tussen knechtschap en vrijheid uit de Ethica te hernemen. Dit is slechts ten dele het geval. In de Ethica gaat het immers alleen om de potestas in se, een macht die gesteld wordt tegenover de potestas van de fortuin. Hier gaat het daarentegen om betrekkingen tussen mensen en de rol die de macht daarin speelt. Het merkwaardige van de tekst is nu het (schijnbaar) ontbreken van het beslissende begrip: potestas in alio. De toepassing van het onderscheid tussen vrijheid en knechtschap op betrekkingen tussen mensen veronderstelt echter dat er mensen zijn die (bewust of onbewust) macht over anderen uitoefenen. Op de plaats van de fortuin komen mensen te staan.[22] De vraag wordt dan: vallen potestas in se en potestas in alio noodzakelijk samen? We kunnen aannemen dat er mensen zijn die alleen hun eigen leven bepalen en onder eigen recht staan zonder over anderen zeggenschap te hebben. Kortom, het onderscheid maakt een verdeling in drie groepen mogelijk:
Groep A: mensen die leven onder het recht van een ander (dat wil zeggen: sub alterius potestate).
Groep B: mensen die dit recht over anderen uitoefenen (potestas in alio).
Groep C: mensen die onder eigen recht vallen (potestas in se).
In de zojuist aangehaalde tekst is slechts sprake van de groepen A en C, die elkaar niet kunnen overlappen: ieder behoort ofwel tot de ene, ofwel tot de andere groep. Uiteraard wordt de kwestie ingewikkelder als we, meer overeenkomstig de werkelijkheid, ervan uitgaan dat de meeste mensen soms wel en soms niet onder eigen recht staan. Groep B komt niet direct ter sprake, maar moet wel bestaan: als er mensen zijn die onder het recht van een ander moeten leven, dan moet deze ander er wel zijn. Deze groep komt niet ter sprake omdat ze noodzakelijk verondersteld moet worden: de groepen A en B vormen elkaars spiegelbeeld. Groep C valt buiten deze spiegeling. We vinden hier overigens ook het Janushoofd van de overheid terug: heerschappij over de onwetenden, dienaar van de redelijke mensen.
Men zou kunnen tegenwerpen dat groep B niet noodzakelijk uit mensen hoeft te bestaan. Spinoza zal ook van mensen die zich door hun begeerte of aandoeningen laten leiden, zich dus laten bepalen door uitwendige oorzaken, zeggen dat ze in groep A vallen. De verdeling van mensen in de groepen A en C is zeker een vervolg op de voorafgaande bespreking van de rol van de begeerte en van de rede in de natuurlijke toestand. Men zou verder kunnen tegenwerpen dat de ‘ander’ die het recht bepaalt voor groep A niet een mens behoeft te zijn, maar bijvoorbeeld een stelsel van wetten kan zijn. Dit laatste is hier, in de natuurlijke toestand, niet het geval. Wel kunnen we vermoeden dat de in deze paragraaf indirect opgevoerde groep B niet voor niets ‘leeg’ is: dat loopt vooruit op Spinoza’s staatsbegrip. Tussen de natuurlijke toestand en de beste staat moet zich een overgang bevinden, die door mensen vanuit hun natuurlijke aanleg zal moeten worden doorgevoerd.
Ik ga er nu van uit dat groep B uit één of meer mensen bestaat. Behoort groep B nu bij groep A of bij groep C? Groep B kan geheel en al, op één persoon na, onder groep A vallen. Dat is het geval in een alleenheerschappij, waarbij de heerschappij over de onderdanen door de alleenheerser wordt overgedragen aan zijn dienaars. De laatsten blijven dan onder het recht van de alleenheerser staan en behoren in die zin bij groep A, ook al heersen zij op hun beurt over andere leden van groep A. Spinoza zal echter betogen dat een monarchie in strikte zin nooit kan bestaan: elke monarchie is in werkelijkheid een aristocratie. Groep B moet een minimale grootte hebben – een centraal thema van zijn constitutionele leer. De heersende groep kan ook groter zijn: Spinoza zal deze mogelijkheid onderzoeken in de hoofdstukken over de aristocratie en de democratie.
Moeilijker is de vraag of, en zo ja hoe, de groepen B en C elkaar overlappen. Er zijn verschillende mogelijkheden. Gegeven groep A, moet er een groep B zijn die voor groep A bepaalt onder welk recht zij staat. Groep B kan, volgens het voorafgaande, verdeeld worden in een groep A en een groep B, deze laatste wederom in een groep A en een groep B enzovoort. Zo ontstaat een rangorde, waarin aan de top in ieder geval een groep B1 moet staan, die de hoogste macht (summa potestas) heeft over anderen, met inbegrip van het andere deel van groep B, hierna te noemen groep B2, die over groep A heerst. Valt het hoogste deel van groep B nu samen met groep C? Het antwoord op deze vraag schorten we even op totdat we groep C apart besproken hebben. We kunnen nu evenmin antwoord geven op de vraag welke betrekking er bestaat tussen de twee in de aangehaalde paragraaf genoemde groepen mensen, A en C. Wat we kunnen vaststellen is dat het om een proto‑maatschappelijke betrekking tussen drie groepen gaat: ondergeschikten, machtigen en vrije mensen. Proto‑maatschappelijk, want we bevinden ons nog in de natuurlijke toestand, waarin de betrekkingen tussen de mensen nog niet in wetten geregeld zijn en slechts kunnen voortbestaan zolang de aanvankelijke machtsverhouding gehandhaafd blijft. Een soortgelijke indeling heb ik (in 2.2.2) afgeleid uit de behandeling van het natuurlijke recht in de Tractatus theologico‑politicus.
Naast deze niet nader aan te geven proto‑maatschappelijke betrekking is er ook sprake van een eerste rechtsverhouding in de natuurlijke toestand. Leven onder eigen recht sluit niet een betrekking met anderen uit, maar ook niet noodzakelijk in. Mensen in groep C kunnen in afzondering leven, zoals de wijze van de Ethica, die zich immuun maakt voor de invloeden uit de omgeving. Voor zover er echter sprake is van een betrekking tot een of meerdere andere mensen, dan is deze ofwel een betrekking van overheersing (delen van de groepen B en C vallen dan samen), ofwel een betrekking tussen gelijken (leden van groep C onderling). De rechtsbetrekking, waarvan hier sprake is, is het gevolg van de botsing tussen enkelingen, een botsing die, zoals we gezien hebben, voortkomt uit het feit dat ieder zich door zijn begeerte laat leiden. Echter, voor een deel gaat het ook om een redelijke betrekking, want ze is in ieder geval gericht op het behoud van de mensen. Deze rechtsverhouding is en blijft een betrekking tussen mensen, en heeft niet als oogmerk de opheffing van de betrekking door de vernietiging van een ander. Ze is, tot op zekere hoogte, zelfs gericht op het nut van – in ieder geval een deel van – de mensen, te weten degenen die niet onder het recht van een ander staan.[23] Bovendien kunnen we uit het voorafgaande afleiden dat degenen die deze macht (potestas) hebben over meer deugd en volmaaktheid beschikken, dan degenen die aan deze macht zijn onderworpen. Het verschijnen van een nieuwe term, potestas, doet echter vermoeden dat deze verbinding van een affectieve en een redelijke betrekking, een kwalitatief andersoortige betrekking is. Waarin ligt dit kwalitatieve verschil? Vergeleken met betrekkingen die uitsluitend door de begeerte worden bepaald, heeft deze betrekking een zekere duurzaamheid, en is ze wezenlijk ongelijk: de een heeft meer deugd en volmaaktheid, en bijgevolg meer macht en vrijheid, dan de ander. Bovenal, maar Spinoza benoemt dit nog niet in deze termen, gaat het hier om een rudimentaire vorm van de formele structuur bevel‑gehoorzaamheid.
8.1.3 De dynamiek van de machtsuitoefening (potestas)
We bevinden ons in de natuurlijke toestand, waar niets zeker en alles mogelijk is, ‘behalve wat niemand begeert en wat niemand vermag’.[24] De indeling in groepen is verre van zeker en duurzaam: vandaar de voorwaardelijke formulering van Spinoza, dat iemand zolang onder het recht van een ander leeft als de laatste macht heeft over de eerste. Hij onderscheidt vervolgens vijf manieren om een dergelijke macht (potestas) uit te oefenen, wat tegelijk ook vijf vormen zijn die het recht en de macht kunnen aannemen.
8.1.3.1 Vormen van machtsuitoefening
Deze reeks van vijf vormen van machtsuitoefening zijn: iemand vastbinden, iemand ontwapenen, iemand vrees inboezemen, iemand weldoen of hoop geven, iemand bedriegen.[25]
(1) Men kan een ander uitschakelen door hem vast te houden. Zo behoeft men een ander, van wie men nadeel vreest bijvoorbeeld, niet te vernietigen. Een betrekking blijft bestaan, zolang deze toestand voortduurt. Deze betrekking levert uiteraard weinig op: men heeft slechts een bepaalde macht over het lichaam van een ander. Deze laatste kan zich niet bewegen. Men heeft nauwelijks of geen macht om de ander bevelen te geven, want zolang hij gebonden is, is zijn bewegingsvrijheid beperkt. Men heeft bovenal geen macht over zijn ziel: in deze blijft de gebondene zelfstandig (als hij dit voordien ook was).
(2) Hetzelfde geldt voor ontwapening, waardoor men iemand zijn wapens, zijn middelen om zich te verdedigen of om te ontsnappen, ontneemt. Ook hier heeft men slechts macht over het lichaam van een ander. Deze manier heeft eveneens slechts nut indien men een ander wenst uit te schakelen zonder hem te vernietigen. Wil men echter een ander tot bepaalde handelingen bewegen, dan moet men andere manieren van machtsuitoefening gebruiken.
(3) Macht over lichaam en ziel van een ander verkrijgt men door die ander vrees aan te jagen. Meer zegt Spinoza hierover niet op deze plaats. Zijn politieke filosofie is er echter op gericht deze vorm van machtsuitoefening zo veel als mogelijk uit te bannen, omdat ze uiterst onzeker is. In de natuurlijke toestand is de vrees de belangrijkste ‘macht’, die mensen in knechtschap houdt, zelfs zo, dat mensen datgene wat ze vrezen alleen daarom al voor ‘machtig’ houden (zie 1.1.2).
(4) Macht over lichaam en ziel van een ander verkrijgt men ook door die ander door weldaden aan zich te binden. In zekere zin valt deze vorm van machtsuitoefening onder de vorige, voor zover er bij de ander een vrees kan ontstaan de voordelen te verliezen als hij niet naar de zin van de weldoener leeft. Onderdanigheid of gehoorzaamheid kan ook voortkomen uit de hoop op een toekomstig voordeel. Spinoza vertelt ook hierover weinig meer.
(5) Macht over de ziel van een ander heeft iemand als hij er in slaagt de ander te bedriegen: het oordeelsvermogen van de ander valt dan onder zijn recht. De ander kan zich slechts wapenen tegen bedrog en misleiding door een juist gebruik van de rede. Wie de rede het best gebruikt loopt de kleinste kans op deze wijze zijn zelfstandigheid te verliezen.
Men kan macht uitoefenen over een ander door inwerking op zijn lichaam of door inwerking op zijn ziel, of door beide te doen. De eerste vorm (1 en 2) heeft zekere nadelen: iemands ziel blijft zelfstandig. De machtsuitoefening is slechts negatief (hinderen, voorkomen, uitschakelen). Zodra het lichaam weer vrij kan bewegen, is de macht verdwenen. Het voordeel lijkt te zijn dat, indien men niet meer wil dan iemand uitschakelen, dit het meest eenvoudige middel is. Spinoza oordeelt hier wat lichtvaardig, zo kan men hier opmerken. Zijn oordeel is slechts geldig voor de weinigen die hun geestelijke vrijheid weten te bewaren ook als zij gevangen worden gehouden of anderszins lichamelijk worden bedwongen. Spinoza lijkt nauwelijks verschil te zien tussen een gevangeniscel en een studeerkamer. De tweede vorm (3, 4 en 5) heeft als voordeel dat men een ander tot op zekere hoogte kan laten doen wat men wil, zolang men erin slaagt aan te sluiten bij de gemoedsbewegingen van de ander (vrees, hoop, twijfel). Het nadeel is dat men van de ander niet alles kan willen, en minder naarmate die ander een beter gebruik van de rede weet te maken. Het bedrog is in dit geval vrijwel uitgesloten, wat ook kan betekenen dat hoop en vrees minder kans maken.
Het voordeel dat Spinoza allereerst in de tweede soort van machtsuitoefening ziet, is dat degenen die over de rede beschikken, hier het meest vrij zijn, het minst onder de macht van een ander vallen en dus het meest in eigen recht staan. Hier staat potestas in alio tegenover potestas in se; de laatste steunt op potentia (cogitandi). De menselijke macht (humana potentia) wordt meer door geesteskracht dan door lichaamskracht bepaald.[26] Deze menselijke macht kan zich het best ontplooien in een omgeving waar weinig lichaamskracht vereist wordt, en waarin allereerst de krachtmeting van de geestelijke vermogens de machtsverhoudingen bepaalt. Spinoza lijkt wederom allereerst geïnteresseerd te zijn in de tweedeling tussen geknechte en vrije geesten, een tweedeling die we eerder bespraken. De redelijke mens is erop uit een omgeving te scheppen waarin de rede kan gedijen en zal anderen helpen om een juist gebruik van de rede te maken – dit laatste behoort tot de vereiste omgeving en is ook in het belang van de redelijke en vrije mens.[27] Deze mens en al helemaal een wijze is niet geneigd macht over anderen uit te oefenen, met uitzondering wellicht van de vierde vorm: zijn redelijkheid of wijsheid zou bijvoorbeeld anderen aan hem kunnen binden. Anderen vasthouden of gevangen zetten, anderen vrees aanjagen of misleiden, behoort niet tot de aard van een redelijke, vrije of wijze mens. Zijn er slechts wijzen dan is machtsuitoefening geheel overbodig. Wanneer daarentegen niet ieder redelijk of wijs is, wordt het de mens uiterst moeilijk gemaakt redelijk te blijven. Immers, hij kan verkiezen machteloos te blijven door af te zien van de vormen van machtsuitoefening die niet met de rede stroken, of hij kan zijn geduld verliezen en naar onredelijke machtsmiddelen grijpen. Of, nog een mogelijkheid, hij kan dit vuile werkje aan anderen overlaten
8.1.3.2 Een maatschappelijke rangorde van groep
Nu we de gedragslijn van redelijke of wijze mensen wat nader bekeken hebben, kunnen we een en ander verwerken in de theorie van de rangordening der groepen. Groep C (de onafhankelijken en wijzen) lijkt weinig geneigd om deel uit te maken van groep B (de machtigen). Groep B kan, zo hebben we gezien, niet geheel en al samenvallen met groep A (de geknechten). Er blijft kortom nog een verschil tussen groep B1 – die anderen onder haar macht heeft en zelf onder niemands recht valt – en groep C, die onder niemands recht valt maar ook nauwelijks of geen macht over anderen uitoefent. Beide groepen vallen samen voor zover ze in eigen recht staan, maar vallen uiteen in de manieren waarop ze aan dit recht uiting geven: machtsuitoefening over anderen, of daarentegen vrijheid en macht over zichzelf. De klasse van vrije mensen, oftewel de politieke en intellectuele elite (de groepen B1 en C), die niet onder het recht van een ander staat, is bijgevolg verdeeld. Deze klasse is verdeeld in een groep B1 die eigenmachtig is geworden door middel van geweld, dreigementen, beloften, weldaden en bedrog (potestas), en een groep C die eigenmachtig is geworden door eigen vermogen (en wellicht ook weldaden, maar dit slechts als vorm van zelfbescherming), dat wil zeggen zonder opzet om een ander te knechten (potentia cogitandi).
De ‘overheerste klasse’, groep A, waaronder in dit geval een deel van groep B valt (B2), kan op soortgelijke wijze worden verdeeld: ze omvat mensen die ondanks hun vermogens toch overheerst worden (bijvoorbeeld door geweld: groep A2), mensen die te weinig vermogen om in eigen recht te kunnen staan (groep A1), en ten slotte mensen die geestelijk geheel vrij zijn maar zich op grond van redelijke overwegingen schikken naar de macht van een ander (C2).[28] Spinoza heeft twee maatstaven naar voren gebracht. De eerste is het onderscheid tussen onder eigen recht staan en onder het recht van een ander staan. De tweede is het onderscheid ten aanzien van het onder eigen recht staan op grond van machtsuitoefening (potestas) of op grond van eigen geesteskracht of vermogen (potentia). We kunnen nu met deze maatstaven de mensen verdelen in zes groepen, waarvan de grootte en de macht zal worden bepaald door de structuur van het geheel. Alle groepen heb ik al genoemd. Ik zet ze nog eens op een rijtje.
(1a) Degenen die in eigen recht staan op grond van hun macht (potestas) over anderen. (B1)
(1b) Degenen die in eigen recht staan op grond van eigen geesteskracht (ex Mentis fortitudine) of vermogen (potentia). (C1)
(2a) Degenen die macht (potestas) uitoefenen over anderen maar zelf onder het recht van een ander staan. (B2)
(2b) Degenen die in eigen recht staan op grond van een eigen vermogen (potentia), maar zich (moeten) schikken naar de macht (potestas) van een ander. (C2)
(3a) Degenen die onder het recht van een ander staan op grond van onvermogen (impotentia) en op grond van de macht (potestas) van een ander. (A1)
(3b) Degenen die op grond van eigen vermogen (potentia) in eigen recht zouden kunnen staan als de macht (potestas) van een ander hen niet van het eigen recht had beroofd. (A2)
Hieruit blijkt allereerst dat potestas en potentia niet voor hetzelfde staan, en dat het zelfs niet zo is dat de een vanzelf tot de ander leidt. Macht in de zin van potestas kan men bezitten zonder dat men in voldoende mate over potentia (mentis) beschikt, en omgekeerd houdt het beschikken over potentia eigenlijk nauwelijks in dat men potestas in alio bezit. Dit geldt uiteraard zolang als Spinoza vasthoudt aan de impliciete definities: potestas is de grond van recht hebben over een ander (met de genoemde vijf middelen), potentia is een grond van in eigen recht staan. In dit laatste schuilt een valstrik: de andere grond van in eigen recht staan is de potestas. De gevolgen zullen in de leer van de summa potestas aan het daglicht treden. De leer van de summa potestas wordt geschreven door iemand, Spinoza dus, die zelf tot groep C2 behoort, dat wil zeggen tot degenen die op grond van hun geesteskracht en macht in eigen recht staan, maar op redelijke grond verkiezen zich naar de macht van een ander, hier: de overheid, te schikken. In deze leer vecht Spinoza een conflict uit binnen de groep van degenen die in eigen recht staan, ofwel op grond van potestas, ofwel op grond van potentia. Groep C staat uiterst ambivalent tegenover groep B: ze kan ontsnappen, maar hoeft dit niet altijd raadzaam te achten. Hierin wortelt het probleem van het geestelijk voorbehoud (3.3 en 9.2.4.1).
8.1.3.3 Een maatschappelijke groepsdynamiek
Alles draait bij Spinoza om de grootte en de macht van groep C: zouden alle mensen in voldoende mate een juist gebruik van de rede maken dan zou de beste staat werkelijkheid zijn. De indeling in groepen levert de structuur van het maatschappelijk geheel met een rangorde van de genoemde groepen. In deze structuur zijn twee tegengestelde bewegingen mogelijk, aangezien proto-maatschappelijke macht in de natuurlijke toestand onbestendig is.[29]
De eerste beweging is dat Groep C groter en machtiger wordt. Dat wil zeggen: een groter deel van een gegeven groep mensen die met elkaar in betrekking staan, maakt een juist gebruik van de rede. Meer mensen staan bijgevolg op grond van hun eigen vermogen in eigen recht, zonder dat dit recht steunt op macht over anderen. Groep B wordt kleiner en dat heeft weer gevolgen voor de aard van de machtsuitoefening: een geringer aandeel van een politiek van geweld, vrees en bedrog. Er komt ruimte vrij voor groep A: meer mensen krijgen de kans hun vermogens, vooral hun geestelijke vermogens, te ontwikkelen. Daardoor wordt groep C wederom groter enzovoort. Natuurlijk zullen er mensen blijven die niet in staat zijn om hun eigen leven te bepalen (A1), en dus ook mensen die dit voor hen moeten bepalen (B2): deze groepen zullen echter steeds kleiner worden en bovendien zal groep B steeds meer ‘ondergeschikt’ worden aan groep C. Samengevat is dit een beweging die de macht van de heersers verkleint ten gunste van de vrijheid van de burgers: een grotere doorstroom vanuit A naar C ten koste van B. Later zullen we zien, dat Spinoza dit een utopie vindt, maar dat hij niettemin naar middelen zoekt om deze toestand zo dicht mogelijk te benaderen.
In een tweede beweging wordt daarentegen Groep B1 groter en machtiger. Dat wil zeggen: het juiste gebruik van de rede neemt af in de kringen van de heersende klasse. Dat heeft belangrijke gevolgen voor de machtsuitoefening. Geweld, bedrog en bedreigingen nemen een steeds grotere plaats in, en aangezien een dergelijke politiek op meer weerstand stuit zal het geweld alleen maar toenemen. De groei van B1 zal dan ook B2 groter maken, want een dergelijke politiek vereist meer mankracht. Groep C zal aan de andere kant slinken, dat wil zeggen: verliest haar zelfstandigheid. Ze schikt zich min of meer vrijwillig in de macht van B (groep C2) of wordt gedwongen zich te schikken (groep A1). De mogelijkheden voor mensen uit groep A om hun vermogens te ontwikkelen en aan macht (potentia) te winnen wordt steeds geringer: er is geen of nauwelijks doorstroom naar boven. De knechting van een groot deel van de bevolking is een feit.
Tot slot van deze paragraaf plaats ik nog een aantal opmerkingen over deze structuur. Ten eerste zal het lot van de grote massa van de bevolking (A, C2 en ten dele ook B2) afhankelijk zijn van de samenstelling van de heersende klasse, van de vraag dus of deze in meerdere of mindere mate uit redelijke mensen bestaat. Veel hangt af van de vraag welk soort macht in het spel is: potentia (cogitandi) of potestas. Toch is de bevolking niet bij voorbaat machteloos, ook al staat ze niet in eigen recht: hoe meer leden van groep A hun geestelijke vermogens ontwikkelen, hoe geringer de mogelijkheden worden voor de heersers om macht uit te oefenen.[30] Een geestelijk ontwikkelde bevolking kan alleen door geweld onderdrukt worden, maar zoals we gezien hebben, heeft een dergelijke machtsuitoefening voor de heersers maar een beperkt nut.
Ten tweede moet bedacht worden dat Spinoza deze gedachten ontwikkeld voor de natuurlijke toestand, waarin alleen het recht van de natuur geldt: een bepaalde toestand duurt zolang als ze duurt. Een recht bestaat zolang als het op de genoemde vormen van machtsuitoefening (potestas) berust, en zolang als deze doelmatig zijn. Er bestaan met andere woorden nog geen duurzame betrekkingen: van een structuur met ‘klassenverhoudingen’ is slechts sprake voor zover de algehele beweging wordt beschouwd, niet zodra men naar de levensloop van alle personen afzonderlijk gaat kijken. Enige duurzaamheid is er wel. Macht en onmacht (potentia en impotentia) zijn allereerst natuurlijke gegevenheden, afhankelijk van de aangeboren, natuurlijke vermogens. De een heeft meer vermogen om zijn verstand te gebruiken en te ontwikkelen dan de ander. De een heeft een grotere kans om tot de groepen C en B te gaan behoren dan een ander. De groepen B1, C1 en A1 zijn in zekere zin van nature gegeven en bijgevolg vrijwel bestendig.[31] Groep B2 is variabel, want afhankelijk van de aard van de machtsuitoefening, en dus afhankelijk van de grootte van B1, die weer afhankelijk is van de verhouding van potentia en potestas binnen de heersende klasse.
Ten derde: het meest onbestendig zijn de groepen C2 en A2 (de economisch en/of intellectueel relatief onafhankelijke burgerij): van nature kunnen zij tot groep C1 gaan behoren, maar dit is voor een belangrijk deel afhankelijk van de omstandigheden. Deze omstandigheden worden bepaald door twee factoren: de neiging van de heersende klasse om over anderen te willen heersen (dominium), en de noodzaak, al was het alleen maar vanwege de noodzaak tot zelfbescherming, om te heersen (potestas) over anderen die niet in staat zijn hun eigen leven te bepalen (de macht van de machtelozen samen die bedwongen moet worden).[32] Dit probleem van de verhouding van de twee factoren zullen we terugvinden in de leer van de summa potestas.
Ten vierde zien we in de Ethica beide bewegingen nog verschijnen in moreel opzicht: handelt de overheid vanuit affecten, bijvoorbeeld haat, of vanuit de rede, bijvoorbeeld vroomheid, omdat ze het goede voor de ander wil? Spinoza gaat er in de Ethica vanuit dat de overheid per definitie niet vanuit affecten handelt en daarin ligt haar rechtvaardiging.[33]
8.1.3.4 Besluit
De natuurrechtsleer in TTP 16 kwam tot de afleiding van de staat en van de overheid door de sprong naar een strenge keuze: ofwel de onderwerping aan de affecten en de toestand van oorlog, ofwel de leiding door de rede en de samenwerking in de gemeenschap. De overheid (summa potestas) staat er borg voor dat deze grens niet overschreden wordt. Onze ontleding van de natuurrechtsleer in TP 2 heeft laten zien dat Spinoza nu een iets andere oplossing heeft gevonden. Tussen de verscheurdheid van de affectieve betrekkingen en de eendracht van de redelijke betrekkingen, tussen impotentia en potentia, treedt een derde soort betrekking tussen mensen: machtsrelaties (potestas). Deze constructie maakt het mogelijk het ontstaan van een staat en een overheid uit de natuur te begrijpen, zonder dat een beroep op een ‘Deus ex machina’ noodzakelijk is. Tegelijk moet daarmee erkend worden dat de grondslag van de staat onbestendig blijft. Alleen redelijke betrekkingen zouden de grondslag kunnen vormen van een bestendige staat – dit is echter een ‘utopie’. Ik zal in het volgende deel bezien hoe Spinoza de vorming van de staat begrijpt als samenspel van de drie soorten betrekkingen, en wat het lot is van ‘het recht van de enkeling’, dat het uitgangspunt is in TTP 16. Dan zal blijken dat Spinoza zijn oude constructie, steunend op de samenwerking van allen, heeft verlaten.
Noten
[1] TP 2/2 (SO 3, 276).
[2] TP 2/3 (SO 3, 276‑277).
[3] TP 2/4 (SO 3, 277).
[4] Th. Hobbes (1651), ch.14‑15, blzn.189 e.v. Zie 2.5.1.
[5] TP 2/5 (SO 3, 277).
[6] TP 2/8 (SO 3, 279) en TP 2/18 (SO 3, 282).
[7] TP 2/11 (SO 3, 280).
[8] TP 1/3 (SO 3, 274).
[9] TP 2/15 (SO 3, 281).
[10] TP 2/14 (SO 3, 281).
[11] TP 2/13 (SO 3, 281).
[12] TP 2/23 (SO 3, 284): Nam nihil in natura datur, quod jure posset dici hujus esse, & non alterius; sed omnia omnium sunt, qui scilicet potestatem habent sibi eadem vindicandi. Het begrip potestas is al in TP 2/10 ingevoerd, maar dan met betrekking tot de verhouding tussen mensen. Zie verderop in deze paragraaf.
[13] TP 2/15 (SO 3, 281): quamdiu jus humanum naturale uniuscujusque potentia determinatur, & uniuscujusque est, tamdiu nullum esse, sed magis opinione, quam re constare, quandoquidem nulla ejus obtinendi est securitas. Et certum est, unumquemque tanto minus posse, & consequenter tanto minus juris habere, quanto majorem timendi causam habet.
[14] Maar ook dan is het recht van de enkeling ondergeschikt aan de staat: TP 2/17 (SO 3, 282); zie verder in dit hoofdstuk, paragraaf 2.2.2.
[15] TP 2/7 (SO 3, 279).
[16] TP 2/7 (SO 3, 279).
[17] TP 2/8 SO 3, 279<17‑18>): quia unusquisque tantum iurus habet, quantum potentia valet.
[18] TP 2/8 (SO 3, 279).
[19] TP 2/9 (SO 3, 280): Praeterea sequitur, unumquemque tamdiu alterius esse juris, quamdiu sub alterius potestate est, & eatenus sui juris, quatenus vim omnem repellere, damnumque sibi illatum ex sui animi sententia vindicare, & absolute, quatenus ex sui ingenio vivere potest.
[20] Zoals volgens A. Matheron (1986), blz.188, de antieke denkers reeds in alle duidelijkheid deden. Bij Spinoza zou dit onderscheid veeleer een effect zijn van een politiek die slechts uit is op nut en effectiviteit blzn.198‑199).
[21] A. Matheron (1986), blzn.196ev., houdt vast aan een tweedeling, maar dan als betrekking tussen A en B. Groep C, de wijzen of filosofen, vallen bij hem buiten het politieke kader (a.w., 207). Deze groep, belichaamd in Spinoza, kijkt slechts afwisselend hoofdschuddend en klinisch naar het politieke toneel.
[22] We zagen hiervoor in 7.2.1, dat Spinoza de politieke macht (summa potestas) als een gegeven beschouwt en dit gegeven in strikte zin buiten zijn ethiek houdt. De ethiek handelt slechts over twee soorten onderdanen. Dat sluit aan bij de inzet van de Tractatus theologico‑politicus. Pas in de Tractatus politicus tracht Spinoza de politieke macht in zijn filosofie te integreren.
[23] Zie TTP 16 (SO 3, 195) over het verschil in gehoorzaamheid bij slaven, kinderen en onderdanen, en in deze studie hoofdstuk 3.2.2.2.
[24] TP 2/8 (SO 3, 279).
[25] TP 2/10‑11 (SO 3, 280). Strikt genomen heeft Spinoza dit begrip van potestas reeds in de Tractatus theologico‑politicus naar voren gebracht, maar daar wordt het slechts gebruikt met betrekking tot de overheid en niet in de natuurrechtsleer. Het nieuwe is dus dat nu het begrip potestas als macht van de enkeling verschijnt. Voorheen wordt het begrip potestas vooral gebruikt om de (relatieve) heerschappij van het verstand over de aandoeningen te benoemen, en in het verlengde daarvan de macht van de overheid die de aandoeningen in de gemeenschap beheerst. Deze laatste potestas omvat weliswaar ook de middelen die hier genoemd worden, maar deze verschijnen slechts in het licht van de affectbeheersing. Nu worden deze middelen ook opgenomen in de natuurrechtsleer om de staatsvorming als praktijk te begrijpen.
[26] TP 2/11 (SO 3, 280<18‑19>).
[27] Voor een bewijs van deze stelling verwijs ik naar E 4P67 e.v. (SO 2, 261 e.v.) en naar A. Matheron (1969).
[28] Zie TP 11/3‑4 (SO 3, 359‑360) wat betreft de macht (potestas) van mannen, ouders, heren over achtereenvolgens vrouwen, kinderen en knechten enzovoort. Op beide paragrafen kom ik zo terug.
[29] Beide bewegingen zijn reeds in de ondertitel van de Tractatus politicus opgenomen, zoals nu zal blijken; zie ook E. Balibar (1985a), blz.71 en TP 6/4 (SO 3, 298).
[30] Zie het slot van 3.1.5 over de samenhang tussen beschaving en goddelijk recht van de vorst.
[31] Dit beantwoordt aan de eerste verdeling in groepen die ik eerder gemaakt heb. De bestendigheid is de ‘grondwet’ van TP 2/9.
[32] Dit onderscheid tussen dominium (heerschappij) en (summa) potestas (hoogste macht = politieke verantwoordelijkheid) kan ik hier niet uitwerken.
[33] E 4P51S (SO 2, 248).