Een van de kenmerken van het betoog dat Spinoza ontvouwt in de Ethica is de verdichting van begrippen: begrippen die filosofen gewoon zijn te onderscheiden, worden door Spinoza samengevoegd als ware ze betrokken op een en dezelfde zaak.[1] We zagen dat reeds in Spinoza’s godsleer: wezen, bestaan en macht van God zijn hetzelfde. En zo geldt ook hier: het vermogen van de mens is gelijk aan zijn (daadwerkelijke) wezen, zijn deugd, zijn drang om in zijn bestaan te volharden, zijn begeerte, de rede enzovoort. Bij nadere beschouwing heeft deze verdichting ook tot gevolg dat – in dit geval – het begrip potentia meerdere, niet altijd even goed verenigbare, betekenissen krijgt.
7.4.1. De betekenis van het begrip potentia
7.4.1.1. Kracht
Allereerst gebruikt Spinoza het begrip potentia om een bepaalde hoeveelheid vermogen aan te geven. Men kan dan het beste spreken van kracht. De potentia agendi (en uiteraard evenwijdig daaraan de potentia cogitandi) kan worden vermeerderd of verminderd, bevorderd of belemmerd.[2] Omdat potentia een hoeveelheid vermogen of kracht aangeeft, kan Spinoza ook zeggen dat het menselijk vermogen (op grond waarvan hij in zijn bestaan volhardt) een deel van de gehele macht van de natuur of van God is.[3] Hier wordt het begrip potentia echter al dubbelzinniger. In het unilaterale gezichtspunt betekent deze voorstelling dat het menselijk vermogen als modificatie van de substantie uitdrukking is van de goddelijke macht, zij het als een deel, als eindig of beperkt vermogen. Dit kwalitatieve aspect van de potentia – dat waarin het menselijk vermogen naar zijn wezen met Gods macht overeenkomt – zal ik zo dadelijk bespreken. Het andere gezichtspunt blijft geheel en al kwantitatief: de mens staat als deel van de goddelijke macht tegenover de ontelbare andere delen van deze macht. Oftewel: ieder natuurlijk wezen (elk lichaam) heeft een kleiner of groter aandeel in de gehele macht van de natuur of van God. Evenzeer kwantitatief is de grondwaarheid die Spinoza aan het begin van het vijfde boek plaatst: ‘De kracht van een uitwerking wordt bepaald door de kracht van haar oorzaak, voor zover haar wezen door het wezen van die oorzaak wordt verklaard of bepaald.’[4]
Deze betekenis van potentia als hoeveelheid vermogen of als kracht speelt een belangrijke rol in Spinoza’s betoog, een rol die in drie punten uiteenvalt. Ten eerste ondersteunt deze benadering het gezichtspunt van het geheel: het krachtenspel. Dit gezichtspunt wordt, zoals gezegd, polemisch ingebracht tegen de idee van een potentia absoluta: elke potentia is gerelateerd aan een andere potentia en zo tot in het oneindige. Ten tweede heeft Spinoza de mogelijkheid om de verschillende kanten van het menselijk leven en de ontwikkeling daarin te berekenen. Deze berekening maakt het vervolgens mogelijk de uitkomst van bepaalde figuren van het menselijk leven te voorspellen of na te bootsen en aldus in meetkundige trant te bewijzen. Ten derde biedt de kwantitatieve benadering de mogelijkheid om morele normen in te voegen in het model en nauwkeurig te omschrijven. Alles wat het eigen vermogen tot handelen vermeerdert, is goed, alles wat dit vermogen belemmert, is slecht.[5] Ieder mens is in staat om deze kwantitatieve wijzigingen in zijn vermogen tot handelen te ervaren: ze doen zich voor als vormen van opgewektheid, dan wel als vormen van droefheid. De zedenleer van Spinoza, voor zover ze voortvloeit uit zijn krachtenleer, sluit onmiddellijk aan bij de ervaringswereld van de mens – hetgeen overigens nog niet betekent dat ieder mens zijn ervaringen ook begrijpt. Het begrip komt van Spinoza en uit zich in de andere betekenissen van potentia: de interpretatie van het spel der krachten.
7.4.1.2. Wetten van de natuur
Het begrip potentia wijst bij Spinoza niet alleen op een maat van kracht: het gaat om de kracht van dit of dat wezen, het gaat om een gekwalificeerde kracht. Gods macht, zo zagen we in het vorige hoofdstuk, omschrijft Spinoza als een ‘werkdadig wezen’. Dit wezen van God is het geheel van de wetten van de natuur in werking. Dit daadwerkelijke wezen drukt zich uit in ieder deel van de natuur. De potentia agendi van een mens bijvoorbeeld bestaat dan ook uit de wetten en regels van zijn natuur (of essentia), zoals die in zijn handelen werken.[6] De kwaliteit van de potentia hangt samen met het unilaterale gezichtspunt: hier is de mens als modificatie van de substantie een eindige uitdrukking van Gods wezen. De wetten zijn overigens voor een belangrijk deel de wetten die met behulp van het krachtsbegrip, dat hierboven naar voren kwam, kunnen worden geformuleerd. De meeste stellingen van de drie laatste boeken van de Ethica kunnen verwoord worden als (bijzondere) wetten: Indien een kracht A inwerkt op lichaam B, en indien het wezen van deze kracht A in overeenstemming is met (respectievelijk tegengesteld is aan) het wezen van lichaam B, dan zal de kracht van lichaam B worden vermeerderd (respectievelijk verminderd). Of: Indien de kracht van lichaam B toeneemt (respectievelijk afneemt), dan is er een kracht A die op dit lichaam inwerkt, waarvan het wezen in overeenstemming is met (respectievelijk tegengesteld is aan) het wezen van lichaam B. Dit zijn wetten die eigen zijn aan de natuur als geheel (de wetten die we ook in de natuurrechtsleer tegenkomen).
Een wet verdient bijzondere aandacht: het is de eerste of fundamentele natuurwet in Spinoza’s denken. Geen enkel ding in de natuur zal vernietigd worden, als het niet door uitwendige oorzaken vernietigd wordt.[7] De potentia van ieder ding verzet zich tegen vernietiging. Dat betekent dat het ongerijmd is zowel om aan te nemen dat een ding uit zichzelf zou streven naar zelfvernietiging, als om aan te nemen dat het zich zou laten vernietigen. Met andere woorden: ieder ding in de natuur moet volgens een onverbiddelijke natuurwet in zijn bestaan volharden en het zal in zijn bestaan volharden in de mate waarin het daartoe de kracht heeft in vergelijking met de kracht van uitwendige oorzaken die het zouden kunnen vernietigen.[8] Deze fundamentele natuurwet stelt Spinoza vervolgens gelijk met het ‘daadwerkelijke wezen’ van ieder ding, en met de potentia van dat ding.[9] Dit is de eerste stap die Spinoza zet in de verdichting van begrippen: conatus = potentia = essentia actualis. Niettemin blijft er een onduidelijkheid bestaan: waarin moet elk natuurlijk ding volharden? In dit deel van de Ethica zegt Spinoza: suo esse. In de Tractatus theologico‑politicus heet het: zijn toestand, suo statu.[10] Moet ieder ding volharden in zijn toestand zoals dit gegeven de omstandigheden feitelijk is? Dat zou betekenen dat deze eerste natuurwet een conservatief beginsel is: ieder ding wil behouden wat het heeft of wat het op een bepaald moment is. Spinoza geeft echter aan de conatus in het vervolg van zijn betoog een andere wending. En dan begint het unilaterale gezichtspunt zich volledig te ontplooien.
7.4.1.3. De rede
De opbouw van de eerste vijf bladzijden van het zestiende hoofdstuk van de Tractatus theologico-politicus herhaalt zich: het spel der krachten (natuurtoestand), de ingreep van de wet, de ontplooiing van de rede. Deze laatste stap vooronderstelt een derde betekenis van het begrip potentia. Dit begrip betekent niet alleen een hoeveelheid vermogen (kracht) en een bepaald vermogen (wet), maar staat ook voor het wezen van een ding op zich beschouwd, oftewel potentia als adequate oorzaak.[11] Het wezen van een ding werkt en voor zover deze werking geheel en al verklaard kan worden uit dit wezen, drukt zich daarin de potentia van dit ding uit. Spinoza haalt daarmee de door hem verworpen potentia absoluta weer terug in zijn betoog, zij het dat ze een andere rol krijgt. De volharding in het zijn wordt namelijk gelijk gesteld met deze eigen werking van ieder ding op zich beschouwd. We kunnen ieder ding slechts ‘op zich beschouwen’ als we een adequate kennis van dit ding hebben – en in het geval van de mens: de volharding in het eigen bestaan is pas optimaal indien we een adequate kennis van ons eigen wezen hebben.[12] Deze verschuiving in het begrip conatus loopt uit op een nieuwe verdichting: de gelijkstelling van potentia en virtus:
Onder deugd en vermogen versta ik hetzelfde, dat is: deugd is – wanneer we het over mensen hebben – het wezen of de natuur van de mens zelf, voor zover deze de macht heeft om te bewerken wat alleen vanuit de wetten van zijn eigen natuur begrepen kan worden.[13]
Deze gelijkstelling betekent in feite dat potentia gebruikt wordt voor een vermogen dat kwantitatief boven een bepaalde grens ligt – een grens die met het begrip potestas wordt aangegeven. De verschuiving betekent ook dat de idee van het spel der krachten op de tweede plaats is gekomen (in een bijzin namelijk), en het unilaterale gezichtspunt op de eerste plaats. Vanaf het vierde boek van de Ethica werkt Spinoza dan ook vooral het verschil uit tussen mensen die niet en mensen die wel boven de grens (potestas) uitkomen: de onwetenden, machtelozen en dwazen aan de ene kant, de redelijke en vervolgens de wijze mensen aan de andere kant. De potentia van de laatsten – en dat is het beslissende punt – benadert het dichtst de idee van de potentia van de mens zoals die – op zich beschouwd – in Gods oneindige verstand bestaat. Ze benadert het dichtst het beeld dat in God van deze mens bestaat, oftewel de adequate idee van het eigen wezen. Het begrip potentia staat niet meer voor welke kracht dan ook, maar voor één bepaalde kracht, die van het verstand of de rede:
Wanneer ieder mens het meest zijn eigen nut zoekt, zijn de mensen het nuttigst voor elkaar. Want hoe meer ieder zijn eigen nut zoekt en zichzelf tracht te handhaven, hoe deugdzamer is hij, of wat hetzelfde is hoe groter zijn vermogen is om krachtens de wetten van zijn natuur te handelen, dat wil zeggen om te leven volgens de rede.[14]
Hier vinden we de drie betekenissen van het begrip potentia in één zin terug: kracht, wet en adequate oorzaak (rede). De tweede betekenis verbindt de eerste met de derde, verbindt de idee van het spel der krachten met de idee van de macht van de rede (of: van het verstand, van de geest). Deze laatste twee verdienen nog een nadere beschouwing.
7.4.2. De knechten van het spel der krachten
De eigen inbreng van Spinoza in de leer van de zeden is niet dat hij nieuwe waarden schept of de oude in het geding brengt, maar de nieuwe aanpak van het vraagstuk van de aandoeningen. Deze moeten niet gezien worden als tekortkomingen, die men slechts kan hekelen of zelfs verachten. Spinoza beseft dat deze nieuwe aanpak in tegenspraak lijkt met het aanvaarden van de gangbare zeden. De tegenspraak is slechts schijnbaar omdat men het menselijk handelen op twee manieren kan beschouwen: als uitingen van de wetten van de natuur, en in het licht van het menselijk nut.[15] Letten we niet op de schade of het nut van de aandoeningen voor de mens, dan kunnen we deze beschouwen als natuurlijke dingen:
En inderdaad wijzen de menselijke aandoeningen niet minder dan tal van andere dingen, die wij bevorderen en in welker beschouwing wij ons verheugen, op de macht en kunstvaardigheid, zo niet van de mens zelf, dan toch van de natuur.[16]
Dit bewonderenswaardige kunstwerk van de natuur, waaraan de mens deelneemt, is het spel der krachten zoals dat bijvoorbeeld tot uiting komt in de rijkdom aan menselijke aandoeningen. De leer der krachten is de sleutel tot Spinoza’s theorie van de aandoeningen.
Een aandoening (affectus) kunnen we op drie verschillende manieren beschouwen, die alle op hetzelfde neerkomen. Ten eerste is een aandoening het gevolg van een inwerking van een kracht op een andere kracht: de inwerking van een kracht buiten mij op mijn lichaam. Dit gevolg bestaat uit de toe‑ of afname van de kracht van dit lichaam. Ten tweede is een aandoening de vermenging van (een deel van) het wezen van een uitwendige zaak en (een deel van) het wezen van het lichaam waarop die zaak inwerkt. De vermenging van twee oorzaken in een gevolg heet een inadequate oorzaak.[17] Ten derde is een aandoening de vermenging van de idee van (een deel van) het wezen van een uitwendige zaak met de idee van (een deel van) het wezen van het lichaam waarop deze zaak inwerkt. Deze vermenging van ideeën heet een inadequate (of verwarde) idee.[18] Vreugde en droefheid, liefde en haat en alle overige aandoeningen die daarna volgen, geven ofwel de gemoedstoestand zelf aan ofwel de gemoedstoestand waaraan een bepaalde oorzaak wordt verbonden.
De twee belangrijkste gevolgen die de uitwerking van deze leer der aandoeningen oplevert, vormen de kern van Spinoza’s betoog. Het eerste gevolg is dat de inhoud van de menselijke geest, voor zover deze bepaald wordt door de gemoedstoestand waarin hij zich bevindt, bestaat uit inadequate oftewel verwarde ideeën. Indien een mens zich bewust is van zijn gemoedstoestand, weet hij niet te onderscheiden tussen de idee die zijn eigen wezen of natuur uitdrukt en de idee die het wezen van de uitwendige zaak, die op hem inwerkt, uitdrukt. Deze mens heeft geen heldere voorstelling van zijn eigen wezen, noch van de wereld om hem heen. Hij heeft ook geen helder begrip van wat voor hem voordelig dan wel schadelijk is, want daartoe is het nodig dat hij weet wie (of wat) hij zelf is. Alleen degene die voldoende de rede volgt, en nog meer de wijze mens, kan onderscheiden tussen zijn eigen wezen en het wezen van de dingen buiten hem; alleen deze mens heeft kennis van zijn eigen belang. Alleen hij heeft ook, voor zover als het wezen van alle mensen dezelfde is, kennis van het belang van alle mensen. Deze mensen zijn echter zeldzaam en dat heeft te maken met het tweede gevolg.
Aangezien de kracht van een aandoening (vis affectus) bepaald wordt door de kracht van de uitwendige oorzaak in verhouding tot ons eigen kracht, wordt de mate waarin een mens adequate ideeën heeft bepaald door deze krachtsverhouding. Het spel der krachten bepaalt met andere woorden wie de slaaf blijft van zijn aandoeningen en niet te weten komt wat zijn eigen belang is, en wie zich van die aandoeningen kan bevrijden en te weten komt wat het belang van hemzelf en dat van andere mensen is. Dat laatste heeft voor Spinoza nog een verdere betekenis: alleen de laatste soort mensen zijn werkelijk in staat een orde in de menselijke omgeving tot stand te brengen die in overeenstemming is met het belang van alle mensen. De leer der aandoeningen, zoals Spinoza die uitwerkt, is daarmee een rechtvaardiging en grondslag van een bepaald politiek programma.[19] Vatten we deze toch al korte weergave van Spinoza’s betoog nog eens samen, dan krijgen we dit resultaat: de ontwikkeling van de rede uit het spel der krachten, transformeert dit spel der krachten zodanig, dat het langzaamaan in de macht van de rede komt. Deze verschuiving – en hier ligt het probleem – is slechts een mogelijkheid, te weten een bepaalde uitkomst van het spel der krachten. Er is in de natuur (het spel der krachten) geen enkele waarborg dat deze uitkomst voor ieder en voor altijd vastligt. De enige waarborg is de politieke gemeenschap en daarin het gezag van de overheid. Anders gezegd: alleen de bestendiging van de ‘(summa) potestas’ is een waarborg voor het behoud van deze uitkomst.[20]
Welnu, deze potestas is geen potentia absoluta. De slavernij van de aandoeningen kan nooit voor eeuwig overwonnen worden. Dat zou de gevolgtrekking moeten zijn, indien we vasthouden aan de idee van het spel der krachten. Dat laat weinig optimisme toe, hoogstens een moraal van de gelatenheid.[21] Oftewel: niets is eeuwig, er is altijd een kracht denkbaar en dus bestaanbaar die de kracht van een zaak overtreft en haar kan vernietigen. De potentia hominis staat altijd tegenover een potentia alterius die mogelijkerwijs groter is.[22] Uiteindelijk is de mens – en zelfs de gehele mensheid – een speelbal op de golven van dit krachtenspel. Wanneer Spinoza in bewondering en met de vreugde van de daarover verworven kennis, dit spel der krachten desalniettemin beaamt en probeert te begrijpen, nadert hij vele formuleringen die Nietzsche gebruikt voor zijn leer van de Wille zur Macht. Toch meent Spinoza dat dit krachtenspel kan worden overwonnen.
7.4.2.1. De slavernij
Slaven zijn diegenen die niet voldoende eigen kracht hebben vergeleken met de kracht van de uitwendige oorzaken, oftewel van de fortuin.[23] Slaven staan daarom niet ‘in eigen recht’ (sui juris), maar zijn ‘in de macht’ (potestas) van de fortuin. Ze bezitten niet zelf een potestas, ze hebben de drempel naar de potentia in de derde betekenis (nog) niet weten te overschrijden. Spinoza noemt deze toestand van de in slavernij levende mens: de ‘menselijke onmacht’ (humana impotentia).[24] Slavernij of ‘menselijke onmacht’ is een toestand waarin de mens geraakt doordat de potentia hominis wordt overtroffen door de potentia causae externae – zij het niet in de mate dat daardoor de menselijke macht geheel wordt vernietigd.[25] De slaaf leeft niet op eigen kracht of vermogen, hij is ook (nog) niet dood. Hij leeft in een soort schemertoestand, onderworpen als hij is aan zijn aandoeningen. Onderworpen zijn aan aandoeningen betekent: geen helder zicht hebben op wat nuttig en wat schadelijk is voor het eigen leven.[26] Wie de slaaf is van zijn aandoeningen, heeft een verhoogde kans op ongelukken: de slaaf leeft dichter bij de dood, dan de vrije mens – die er niet eens aan denkt.[27] Een slaaf kan weliswaar geluk hebben, indien hij slechts – voor een tijd lang – zaken ontmoet die zijn potentia agendi bevorderen of vermeerderen: dit is echter geen vrijheid of wijsheid. Een dergelijk gevoel van vrijheid of wijsheid steunt slechts op overmoed.[28] Het leven van de slaaf is manisch‑depressief: het gaat met hem ‘op en neer’, al naar gelang de omstandigheden die hij niet in de hand heeft.[29]
Twee opmerkingen moet ik hier maken. Ten eerste is deze slavernij niet vrijwillig.[30] De betekenis van Spinoza’s leer van de aandoeningen is, bedoeld of niet bedoeld, gericht tegen de idee van de vrijwillige slavernij. Deze idee veronderstelt immers, net zoals de zedenleer van Descartes of van de predikanten, dat de mens een absoluut vermogen heeft om zijn eigen handelen te bepalen. Welnu, dit absolute vermogen heeft de mens niet, althans niet uit zichzelf. De mate waarin hij dit vermogen heeft, wordt bepaald door de krachtsverhouding tussen ‘binnen’ en ‘buiten’. De idee dat een mens zich vrijwillig zou onderwerpen is ongerijmd, en wel omdat de wil niets anders is dan de conatus oftewel de eigen potentia van die mens.[31] Hier is Spinoza consequent in zijn leer van het krachtenspel. Op een ander punt, en dat is de tweede opmerking, is dit niet zo duidelijk. Spinoza behandelt het onderscheid tussen slavernij en vrijheid te veel als een onderscheid tussen twee soorten mensen. Weliswaar erkent Spinoza soms dat een mens afwisselend slaaf en vrij is, maar ondanks dat loopt zijn betoog uit op de stelling dat bewezen is dat de wijze machtiger is dan de onwetende.[32] Deze dubbelzinnigheid (samenhangend met het reeds vermelde verdwijnen van het perspectief van het krachtenspel naar het tweede plan) wordt veroorzaakt door de tussenkomst van het begrip potestas.
7.4.3. Het vermogen om te denken
Tegen de fortuin, die de mens niet in de hand heeft, kan de mens slechts één ding stellen: zijn conatus. De kracht van de mens is in eerste aanleg reactief: ze reageert op een kracht van buiten die de mens tracht te vernietigen (dat wil zeggen zijn potentia agendi belemmert of vermindert) en ze tracht de oorzaak van deze tegenkracht zelf te vernietigen.[33] Juist in deze reactie ontdekt de mens zijn eigen kracht en begint hij deze te begrijpen als handelingsvermogen, als zijn eigen potentia agendi. Deze ontdekking is tegelijk de ontdekking van zijn geesteskracht.[34] Dit begrip van de menselijke geesteskracht brengt ons van het krachtenspel in een nieuw domein: de (relatieve, niet absolute) beheersing van dit krachtenspel – althans waar het gaat om de gevolgen van het krachtenspel op de menselijke geest zelf. Was de idee van het krachtenspel gericht tegen de aanname – te vinden bij Descartes onder anderen – van een potentia absoluta, nu verschijnt onder een nieuwe dekmantel de idee van de potentia absoluta weer ten tonele.[35]
De conatus doet zich namelijk op het vlak van de geest (dat wil zeggen: voor zover de mens zich bewust is van zijn conatus of potentia) voor als de drang om alleen de eigen potentia agendi te bevestigen.[36] Deze potentia sive conatus mentis is de tegenvoeter van Descartes’ cogito: het uitgangspunt, de zelfbeaming van de eigen, vrije denkkracht, van het denken als zodanig. De introductie van deze idee bij Spinoza vooronderstelt een zelfde soort meditatie als Descartes geeft in zijn twijfelproef: het is een abstractie, in dit geval niet van alles waaraan getwijfeld kan worden, maar van alle verwarde ideeën, dat wil zeggen de aandoeningen. De eigen denkkracht verschijnt, als wij abstraheren van de feitelijke (en noodzakelijk zo zijnde) toestand van de menselijke geest, als een potentia absoluta. In tegenstelling tot Descartes loochent Spinoza niet dat waarvan geabstraheerd wordt op dezelfde wijze als Descartes: het verdrongene keert terug. Maar de scheidslijn is er: afwisselend zijn wij ons bewust van de eigen denkkracht en van de eigen machteloosheid.[37]
Pas als de begeerte naar kennis (dit is het trekken van de scheidslijn tussen de verschillende ideeën die een verwarde idee samenstellen, hetgeen ons vervolgens in staat stelt te onderscheiden tussen wat goed en wat slecht is voor ons) zich heeft losgemaakt van de potentia causae externae, gaat de geest (dat wil van dan af zeggen: het verstand of de rede) een eigen leven leiden.[38] De potentia mentis is de oorzaak van de menselijke vrijheid en van het feit dat de wijze machtiger is dan de onwetende.[39] De geesteskracht stelt de mens in staat steeds meer adequate ideeën te vormen en steeds meer te begrijpen.[40] Uiteindelijk weet de geest te onderscheiden tussen de vergankelijke dingen en de eeuwige dingen, en kan hij begrijpen wat God is. En aangezien kennis vreugde met zich meebrengt vergezeld van de voorstelling van de oorzaak daarvan, loopt de geesteskracht uit in de ‘intellectuele liefde tot God’.[41] Kortom, het is inderdaad mogelijk dat een mens zich weet te bevrijden van zijn onderwerping aan de aandoeningen, zijn geesteskracht ontwikkelt en uiteindelijk de gelukzaligheid bereikt. Hoe dit mogelijk is, vermag alleen de wijze in te zien – dat wil zeggen Spinoza zelf. Immers, pas als een mens op dit eindpunt is gekomen kan hij de Ethica schrijven. De scheidslijn is met andere woorden niet te trekken binnen het model van het spel der krachten, maar is reeds bij voorbaat gegeven en komt als bij toverslag te voorschijn. De scheidslijn is reeds vastgesteld in het tweede boek van de Ethica. De mens denkt.
7.4.4. Het unilaterale gezichtspunt in de Ethica
De voorstelling van mensen dat God de wereld heeft geschapen voor hen met als doel om Hem te dienen, heeft Spinoza in de Korte Verhandeling reeds verlaten: het is de mens zelf die begeert om zich met God te verenigen. Het finalistische wereldbeeld is reeds vervangen door een wereldbeeld waarin de mens onder andere als causa efficiens optreedt. De Ethica maakt Spinoza’s afwijzing van het finalistische wereldbeeld expliciet.[42] Dat betekent niet dat we de mens als een ‘vrije oorzaak’ met een potentia absoluta over zijn handelingen mogen opvatten. Dit, zo zagen we hiervoor, is een misvatting verbonden met een bepaalde zedenleer (zoals die van Descartes). Elders geeft Spinoza nog een verklaring voor deze misvatting. Deze ontstaat namelijk als
wij alleen op de menselijke natuur letten, of sterker op God, niet voor zover hij oneindig, maar slechts voor zover hij oorzaak van het bestaan van de mensen is … Dit (…) schijnt ook door Mozes te zijn aangeduid in het bekende verhaal van de eerste mens. Hierin toch is van geen andere macht van God sprake, dan van die, welke de mens schiep, dat wil zeggen van een macht, die alleen met het nut van de mens rekening houdt.[43]
Dit is een misvatting: de natuur (als schepping van God, of beter als God zelf) heeft niets menselijks. Dit sluit niet uit dat men God alleen ziet als oorzaak van de mens, maar dan moet men bedenken dat men God ook als oorzaak moet zien van datgene wat bijvoorbeeld schadelijk is voor de mens. Anders gezegd: het unilaterale gezichtspunt is niet uitgesloten, mits men blijft beseffen dat het een eenzijdig gezichtspunt is.
Spinoza houdt consequent vast aan het unilaterale gezichtspunt van de weg naar de menselijke gelukzaligheid.[44] Wat zijn nu de kenmerken van dit unilaterale of emancipatoire gezichtspunt? En hoe hangen deze kenmerken samen met het begrip potentia bij Spinoza? Het unilaterale gezichtspunt beziet de ontwikkeling in de tijd (een logische of werkelijke tijd, dat maakt niet uit) van één persoon, ding of groep. Dit gezichtspunt vinden we in de zeventiende-eeuwse opvatting van vrijheid terug, in het bijzonder in Holland. Vrijheid betekent dan (naast de erkenning van een zekere soevereiniteit van de staten en steden binnen de republiek) handelsvrijheid: het recht op vrije doorgang voor Hollandse schepen bijvoorbeeld.[45] Dat betekent: andere staten hebben niet de vrijheid of het recht de Hollandse schepen welke hindernissen dan ook te bereiden. Het werd echter tegelijk vanzelfsprekend gevonden dat de Schelde, de doorvaart naar de Antwerpse haven, werd afgesloten – ten gunste van Amsterdam. Dat is de vrijheid van de grote vissen om de kleine vissen te eten … Dit is het standpunt van de vrijheid dat Spinoza deelt, waar het gaat om de macht van de mens over andere natuurlijke wezens, en waar het gaat om de macht van staten.[46] Dit gezichtspunt prevaleert ook in de weg die Spinoza wijst naar de gelukzaligheid. De aandoeningen worden begrepen als hindernissen. Met het uit de weg ruimen van deze hindernissen begint de vrijheid.[47]
Zoals in de politieke leer de ‘sporen van de oude knechtschap’ als hindernissen moeten worden overwonnen om een vrije staat te vestigen, zo moeten in de zedenleer de aandoeningen worden overwonnen om een vrij mens te worden. In zijn wending naar de politiek ontmoet Spinoza andere groepen met andere opvattingen – en roept hij de summa potestas te hulp om deze groepen in toom te houden. In de zedenleer liggen de zaken wat ingewikkelder en hier kan Spinoza in beginsel ook een stap verder doen. Maar het unilaterale gezichtspunt blijft – tot in de terminologie. Zo spreekt Spinoza over de potentia mentis die staat tegenover de affectuum vires: kracht tegenover kracht?[48] Of: het unilaterale gezichtspunt van een weg vol hindernissen en te overwinnen tegenkrachten? Spinoza is hierover niet altijd duidelijk. In het begin van het vierde boek lijkt hij te kiezen voor het krachtenmodel en vis en potentia gelijk te stellen: de vis affectus is niets anders dan de causa externae potentia cum nostra comparata, oftewel: de uitslag van de ontmoeting van twee of meer krachten. Maar uiteindelijk overwint het unilaterale gezichtspunt, de door Spinoza geconstrueerde eerste wet van de menselijke natuur: het hoogste goed voor iedere mens is de verwerkelijking van zijn vermogen – een hoogste goed dat hij niet anders kan dan nastreven.[49]
De overwinning van het unilaterale gezichtspunt ligt in zekere zin ook voor de hand. Is Spinoza zelf er immers niet in geslaagd deze tegenkrachten (de aandoeningen) in voldoende mate te temperen? Is hij niet het levende bewijs dat het inderdaad in het vermogen van de mens ligt de gelukzaligheid te bereiken? Inderdaad, er gaan verhalen dat Spinoza leefde zoals hij schreef. En soms beroemt hij zich er zelf ook op.[50] Maar als Spinoza als bewijs mag gelden: waarom gelden mensen die niet de gelukzaligheid bereiken (de meerderheid volgens Spinoza zelf), dan niet als tegenbewijs?[51] Laten we Spinoza’s leer van de potentia hominis nog eens wat nader bekijken.
7.4.4.1. Besluit: modificaties
Het eerste boek van de Ethica eindigt met een stelling die de overgang naar de rest van Spinoza’s filosofische betoog inluidt: ‘Er bestaat niets uit welks natuur een of andere werking niet voortvloeit.’[52] De dubbele ontkenning in deze zin geeft aan dat Spinoza hier nog in een strijd verwikkeld is met leer die uitgaat van een onderscheid tussen mogelijkheid en werkelijkheid, potentialiteit en actualiteit, en meestal dan ook van een onderscheid tussen een actief en een passief vermogen.. Er is echter niets in God dat slechts potentieel is, want dan zou aan God een zekere onmacht moeten worden toegekend. Aangezien voorts alles in God is, kan Spinoza ook de algemene stelling naar voren brengen dat er in het geheel niets is waaruit niet een of andere werking voortkomt. De stelling kan ten slotte in een bevestigende vorm worden gedacht: uit de natuur van alles wat bestaat volgt een of andere werking. Alles wat bestaat is dus in een bepaalde mate actief. Deze bevestiging bereidt ons voor op de beschouwing van de ‘genatuurde natuur’ zoals deze is bepaald door de ‘naturende natuur’. De metafysische grondslag van de ethiek (maar ook van de politieke leer) lijkt gelegd. Het gebruik dat Spinoza maakt van de begrippen potentia en potestas laat echter nog enkele moeilijkheden bestaan. Deze zal ik tot slot van dit hoofdstuk noemen.
Bezien we de aangehaalde stelling in het licht van Spinoza’s godsleer, dan betekent ze allereerst dat elke modificatie als deel van de substantie een eigen werking heeft waarvan de substantie de immanente oorzaak is. Het wezen of de natuur van iedere modificatie, zoals deze uit het wezen van de substantie voortvloeit, moet worden begrepen als een onmiddellijke uitwerking van de substantie, maar zodanig dat ze de eigen werking van deze modificatie is. De verhandeling over God biedt een voldoende grondslag om dit te begrijpen. De prijs die betaald moet worden voor dit gezichtspunt is dat elke modificatie op zich beschouwd wordt, dat wil zeggen alleen met betrekking tot de substantie (of een attribuut) en niet met betrekking tot andere modificaties. Deze beschrijving sluit het beste aan bij het begrip ‘natuurwet’: de ongehinderde ontplooiing van het wezen van een zaak. Deze leer kan geen recht doen aan het onloochenbare feit dat modificaties door de werking die daaraan eigen is, weer andere modificaties modificeren. De modificaties werken op elkaar in, wat tot gevolg heeft dat we in de wereld van de natuurlijke dingen veeleer te maken hebben met modificaties van modificaties, dan met (onmiddellijke) modificaties van de substantie.[53]
Tussen het eerste en het tweede boek van de Ethica gaapt een enorme kloof: de vraag rijst namelijk of de metafysica nodig is om de orde van de modificaties van modificaties te kennen.[54] Voor Spinoza is het zaak om beide gezichtspunten in samenhang te brengen: het gezichtspunt van de eigen werking van ieder ding (als uitdrukking van de substantie) en het gezichtspunt van de inwerking van de dingen op elkaar. Dit laatste gezichtspunt omvat zelf ook nog twee kanten: ieder ding werkt in op een ander ding (er is altijd iets dat een werking ondergaat; of er is niets dat geen werking ondergaat), en ieder ding ondergaat een of andere werking (omdat er niets is waaruit niet een of andere werking voortvloeit en er geen lege ruimte is). Kortom, een zuivere modificatie van de substantie lijkt niet te kunnen bestaan, tenzij geabstraheerd van haar werkelijke bestaan als modificatie van een modificatie. Maar Spinoza tracht nu juist te bewijzen dat een dergelijke zuivere modificatie wel degelijk bestaat, te weten in het oneindige verstand van God als de idee van deze modificatie, beschouwd los van andere modificaties. Deze formulering vinden we doorlopend in de bewijsvoering van de Ethica. Het hele probleem wordt echter opgelost (en naar mijn idee omzeild), doordat Spinoza zich beperkt tot één vraagstuk: ‘de kennis van de menselijke geest en diens hoogste gelukzaligheid’. Immers, de zuivering van de modificatie van een modificatie (die wij zijn) tot een modificatie van de substantie, kan slechts in gedachten plaats vinden: de mens is in werkelijkheid geen ‘rijk in een rijk’.
Aan de hand van dit thema lijkt Spinoza het probleem op te lossen, voor zover hij er in slaagt de menselijke geest nu juist als de zuivere vorm van de modificatie (de idee van de idee) te begrijpen, een zuivere vorm die niets anders blijkt te zijn dan het begrip van de substantie (of God) zelf. De noodzakelijkheid van de weg die Spinoza inslaat, acht ik echter onbewezen. Zijn godsleer laat ook andere gevolgtrekkingen toe. Een eerste moeilijkheid, samenhangend met beide gezichtspunten, is dat Spinoza enerzijds aanneemt dat een ding (een samengesteld lichaam) zal blijven voortbestaan, tenzij uitwendige oorzaken dit verhinderen, en er anderzijds vanuit gaat dat een ding niet kan blijven voortbestaan zonder de hulp van uitwendige oorzaken. Deze moeilijkheid vonden we reeds in de problematiek van de Korte Verhandeling, maar blijft ook in de Ethica bestaan.[55] Alhoewel vanuit het eerste gezichtspunt (de modificatie van een substantie) aan elk ding een eigen potentia toekomt, moet vanuit het tweede gezichtspunt (de modificatie van een modificatie) elk ding tevens een impotentia worden toegekend. Dit is de uiterste verwoording van het beginsel dat geen enkel ding (en dus ook niet de mens) een ‘imperium in imperio’ is.[56] Dit gezichtspunt bepaalt in belangrijke mate Spinoza’s affectenleer en de gevolgtrekking daaruit: de menselijke knechtschap. Zijn metafysica maakt het welhaast onmogelijk de toestand van de mens anders dan als knechtschap (als modificatie van een modificatie) te beschouwen. De vrijheid lijkt dan veeleer een bovennatuurlijk verschijnsel. Dat kan één van de redenen zijn dat het juridische begrip potestas naar voren wordt gebracht.[57]
De tweede moeilijkheid is dat de twee gezichtspunten in hun samenhang gedacht het onderscheid tussen de potentia Dei absoluta en de potentia Dei ordinata, dat in de verhandeling over God zo overtuigend was vernietigd, in een nieuwe vorm laat verschijnen. Dit onderscheid betekende immers dat Gods macht zich ofwel onmiddellijk uitdrukt zonder tussenkomst van bemiddelende (secundaire) oorzaken, ofwel werkt door middel van secundaire oorzaken. Spinoza weet deze problematiek slechts te te vermijden door te ‘verzwijgen’ dat de uitwendige oorzaken ook tot Gods werking behoren. Zou hij dit wel hebben gedaan dan zou zijn leer van de knechtschap en de vrijheid een variant zijn geworden van de leer der uitverkiezing. Gods genade is dan daar aanwezig waar Hij zich onmiddellijk uitdrukt in de menselijke geest, terwijl daarentegen de geknechten onderworpen blijven aan de uitwendige oorzaken (de fortuin) en aldus verdoemd zijn.
De derde moeilijkheid is dat het begrip potentia, dat vanuit het eerste gezichtspunt gelijk gesteld kan worden aan de essentia actuosa (de modificatie als uitdrukking van het actuele wezen van de substantie), vanuit het tweede gezichtspunt gezien weer de betekenis krijgt van een (nog) niet geactualiseerde potentie. Ook deze moeilijkheid tracht Spinoza op te lossen door de klassieke potentie‑act‑leer in andere woorden te vatten. Hij zal enerzijds spreken over de hindernis die de uitwendige oorzaken vormen voor de volledige ontplooiing van het wezen van een zaak, en anderzijds spreken over de graad van volmaaktheid of werkelijkheid die aan een zaak toekomt.
De vierde moeilijkheid is de voorrang die Spinoza feitelijk geeft aan de menselijke geest (boven het menselijk lichaam), en als gevolg daarvan aan de rede (de tweede en derde soort van kennis) boven de affecten (de eerste soort van kennis). Dit is een axiologische voorrang, en zowel deze voorrang als het gevolg daarvan hebben geen metafysische grondslag. Sterker nog: deze grondslag is vernietigd in de attributenleer. Gezien vanuit deze leer is de voorrang van ‘de menselijke geest en diens hoogste gelukzaligheid’ weliswaar kennistheoretisch begrijpelijk, maar niettemin willekeurig.[58] Deze voorrang en het gevolg daarvan vinden hun grondslag in de polis, in een politieke samenhang. De voorrang wordt gedacht als de potestas van de menselijke geest, terwijl dit begrip potestas metafysisch geen plaats heeft (zoals hij ook zelf beweert).
De vijfde moeilijkheid is dat Spinoza er naar mijn idee niet in geslaagd is zijn metafysische veronderstelling van de eenheid of identiteit van de attributen in de ene substantie in zijn zedenleer en politieke leer vol te houden. Het heil van de mens is alleen gelegen in het attribuut Denken waaraan de mens deelheeft: op het vlak van het attribuut Uitgebreidheid vinden we een dergelijk verhaal niet, of moeten we zelfs vaststellen dat daar nu juist geen heil gevonden kan worden. De onsterfelijkheid komt slechts aan de ziel toe, niet aan het lichaam – hetgeen niet strookt met de parallellie tussen de attributen. Op dit punt gaan de attributen toch functioneren als andere woorden voor de theologische begrippen ‘natuurlijk’ en ‘bovennatuurlijk’ – en daarmee voor de begrippen potentia Dei ordinata en potentia Dei absoluta. De problematiek die Spinoza ontwerpt, slaagt er zo niet in de ‘crisis’ van het middeleeuwse denken te overwinnen, een crisis die er in bestaat dat de kloof tussen ‘God als schepper’ en ‘God als waarborg voor het menselijk heil’ onoverbrugbaar wordt.[59] Deze problematiek en haar gedeeltelijke mislukking zijn de redenen dat Spinoza er niet in is geslaagd de begrippen potentia en potestas op adequate wijze te denken en toe te passen. De problematiek van het unilaterale gezichtspunt zelf vormt een belangrijk obstakel voor een wetenschap van de macht.[60]
Noten
[1] A. Naess (1975) spreekt over substitutie in plaats van over verdichting. Spinoza wil dan hoogstens nog toegeven dat het om verstandelijke onderscheidingen gaat: alleen in het verstand kunnen we zaken onderscheiden die in werkelijkheid niet onderscheiden zijn.
[2] E 3Def3 (SO 2, 139): quibus ipsius corporis agendi potentia augetur, vel minuitur, juvatur, vel coercetur.
[3] Bijvoorbeeld E 4P4D (SO 2, 213).
[4] E 5Ax2 (SO 3, 281): Effectus potentia definitur potentia ipsius causae, quatenus ejus essentia per ipsius causae essentiam explicatur, vel definitur.
[5] E 4P8D (SO 2, 215).
[6] E 3Praef (SO 2, 138<13‑14>): virtus, & agendi potentia, hoc est, naturae leges, & regulae, secundum quas omnia fiunt.
[7] E 3P4 (SO 2, 145): Nulla res, nisi a causa externa, potest destrui. We kunnen hier een echo beluisteren van de eerste natuurwet bij Descartes, maar daar slechts geldend voor de bewegingsleer, en van het natuurlijke recht bij Hobbes: in de natuurtoestand loopt de mens het gevaar korter te leven dan de natuur hem toestaat.
[8] E 3P6 (SO 3, 146): Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.
[9] E 3P7 (SO 2, 146): Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam; E 3P7D (SO 2, 146).
[10] TTP 16 (SO 3, 189<26>).
[11] E 3Def3 (SO 2, 139).
[12] Zie voor de uitwerking van deze gedachte A. Matheron (1969).
[13] E 4Def8 (SO 2, 210): Per virtutem, & potentiam idem intelligo, hoc est (…) virtus, quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus potestatem habet, quaedam efficiendi, quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi.
[14] E 4P35C2 (SO 2, 233<26‑32>): Cum maxime unusquisque homo suum sibi utile quaerit, tum maxime homines sunt sibi invicem utiles. Nam quo magis unusquisque suum utile quaerit, & se conservare conatur, eo magis virtute praeditus (…), sive quod idem est (…), eo majore potentia praeditus est ad agendum ex suae naturae legibus, hoc est (…), ad vivendum ex ductu rationis. Het gaat niet meer om de volharding in suo statu of in suo esse, maar om de handhaving van zichzelf: se – dat wil zeggen van de (al of niet adequate) idee die ieder van zijn natuur en van zijn eigen nut heeft. Dit is de betekenis die het begrip potentia ook in TP 2/11 (SO 3, 280) krijgt: geesteskracht.
[15] E 4P57S (SO 2, 252): quatenus ad solam humanam utilitatem attendo. Zie ook TTP 16 (SO 3, 191<7‑10>) en TP 2/8 (SO 3, 279<33‑36>).
[16] E 4P57S (SO 2, 253<2‑5>): Et sane humani affectus, si non humanam, naturae saltem potentiam, & artificium non minus indicant, quam multa alia, quae admiramur, quorumque contemplatione delectamur.
[17] E 3Def1 (SO 2, 139).
[18] E 3Def3 (SO 2, 139). Zie ook het aanhangsel bij E 2P13 (SO 2, 96‑103) en E 4Ax2 (SO 2, 281).
[19] Een programma dat Spinoza geeft in E 4P37S2 (SO 2, 237‑239), waar hij dit lijkt gelijk te stellen met de bestaande staat.
[20] Het politieke programma van de Tractatus theologico-politicus sluit dus zeker aan bij de problematiek van de Ethica: alle sociale krachten die de aandoeningen versterken (en die vooral de destructieve gevoelens van mensen aanwakkeren) moeten door de overheid worden bedwongen, en alle sociale krachten die de gemoedsrust bevorderen moeten alle vrijheid verkrijgen. Alleen vroomheid (pietas), filosofie en wetenschap vallen onder deze laatste krachten. Uiteraard is dit politieke programma alleen aannemelijk voor ‘spinozisten’, aangezien het in feite de oorlog verklaart aan de geestelijkheid en deze in haar machtsmonopolie bedreigt. Spinoza verliest deze ‘oorlog’ in het rampjaar 1672 en de jaren daarna.
[21] E 2P49S (SO 2, 136); zie hiervoor, blz.283.
[22] E 4Ax (SO 2, 210) en E 4P3+D (SO 2, 212).
[23] Spinoza volgt hier Machiavelli’s denkfiguur uit Il Principe, 25/2, zij het dat hij de idee van een liber arbitrium niet overneemt.
[24] E 4Praef (SO 2, 205).
[25] E 4P6D (SO 2, 214).
[26] E 4P53D (SO 2, 249).
[27] E 4P67 (SO 2, 261).
[28] TTP Praef (SO 3, 5<10 e.v.>).
[29] E 3P59S (SO 2, 189<4 e.v.>). Omgekeerd levert ook neerslachtigheid geen zelfkennis op: de ervaring van overmacht bestaat slechts uit verwarde voorstellingen: E 4P53D (SO 2, 249).
[30] De politieke idee van de machtsoverdracht in het maatschappelijk verdrag berust evenzeer op het begrip vrijwillige slavernij. Deze idee moet verdwijnen, zoals ook in de TP het geval zal zijn. Zie A. Matheron (1969), blz.300. Daarvoor in de plaats komt het begrip potestas in TP 2/10 (SO 3, 280), een macht waarvan iemand afhankelijk is niet op grond van vrije wil, maar op grond van geringe geesteskracht.
[31] E 3P9S (SO 2, 148).
[32] E 4P17S (SO 2, 221); E 5P42S (SO 2, 308).
[33] E 3P37D (SO 2, 168).
[34] E 3P56S (SO 2, 185): animi potentia.
[35] Deze twee verschillende perspectieven vinden we heel goed terug in E 3P59S (SO 2, 188‑189), waar Spinoza twee verschillende modellen schetst volgens welke mensen tot gematigdheid kunnen komen. In het ene model (het krachtenspel) zorgt een afwisseling van actie en reactie (of stimulus‑response) voor de matiging: iemand die te veel gegeten heeft en daarvan ziek is geworden, zal een volgende keer een overvloed van eten met deze ziekte associëren en een zekere weerzin tegen te veel eten ontwikkelen. In het tweede model daarentegen intervenieert de geesteskracht in een zelfstandige rol tegenover de onmatigheid – het geheel van aandoeningen die geen tegendeel kennen – en waar dus het model van actie en reactie is uitgesloten.
[36] E 3P54D (SO 2, 182).
[37] E 3P56S (SO 2, 185).
[38] E 4P15D (SO 2, 220).
[39] E 5Praef (SO 2, 277).
[40] E 5P4S (SO 2, 283‑284).
[41] E 5P11 e.v. (SO 2, 289 e.v.).
[42] E 1A (SO 2, 77 e.v.).
[43] E 4P68S (SO 2, 261<21‑28>): quatenus ad solam naturam humanam, seu potius ad Deum attendimus, non quatenus infinitus, sed quatenus tantummodo causa est, cur homo existat (…). (…) hoc (…) videntur a Mose significari in illa primi hominis historia. In ea enim nulla alia Dei potentia concipitur, quam illa, qua hominem creavit, hoc est, potentia, qua hominis solummodo utilitati consuluit (…).
[44] Met H. Blumenberg (1966) kan men zeggen dat daarmee de Schepper‑God toch in het perspectief van een Heils‑God wordt gezien. Zie ook F. Alquié (1981).
[45] Hugo de Groot schreef een verdediging van deze vrijheid in Mare Liberum (1609).
[46] Zie achtereenvolgens E 4A6 e.v. (SO 2, 267 e.v.) en TP 3/11 e.v. (SO 3, 289 e.v.).
[47] Een moderner voorbeeld van het unilaterale denken vinden we in de socialistische traditie – wellicht mede een verklaring voor de populariteit van Spinoza in die kringen. Dit modernere voorbeeld geeft aan waarom ik ook van een emancipatoir gezichtspunt heb gesproken. Op dit punt sluiten de ‘marxistische’ Spinoza‑interpretaties aan.
[48] E 3P56S (SO 2, 185) en E 4Praef (SO 2, 205).
[49] E 4P36S (SO 2, 235).
[50] EP 43 (SO 4, 219 e.v.).
[51] Spinoza zelf geloofde dat uiteindelijk ieder in de gelukzaligheid zou delen – maar hij kon dit niet bewijzen. Zie A. Matheron (1971).
[52] E 1P36 (SO 2, 77): Nihil existit, ex cujus natura aliquis effectus non sequatur.
[53] Als ik het goed begrepen heb is dat de betekenis van Negri’s constatering dat Spinoza’s crisis erin bestond dat hij de overgang van een neoplatoonse, emanatieve ontologie naar een ontologie van de horizontaliteit van de modificaties, de versatilité (wendbaarheid, veranderlijkheid) niet zo gemakkelijk wist te maken. Zie A. Negri (1982), 109 e.v.
[54] Spinoza acht het onzinnig om alleen de werking van de dingen onderling te bestuderen zonder dit geheel op God te betrekken. E 1P11S (SO 2, 54) laat duidelijk uitkomen dat Spinoza niets moet hebben van degenen die ‘gewoon zijn slechts die dingen te beschouwen, die uit uitwendige oorzaken voortvloeien’.
[55] E 3P4 (SO 2, 145) en E 4A26 e.v. (SO 2, 273 e.v.). Zie ook TTP 3 (SO 3, 46): Quicquid itaque natura humana ex sola sua potentia praestare potest ad suum esse conservandum, id Dei auxilium internum, & quicquid praeterea ex potentia causarum externarum in ipsius utile cedit, id Dei auxilium externum merito vocare possumus.
[56] E 3Praef (SO 2, 137) en TP 1/6 (SO 3, 277).
[57] Zie hiervoor paragraaf 7.2.1.1.
[58] Met willekeurig bedoel ik dat Spinoza ook een Ethica had kunnen schrijven, waarin niet de kennis van de menselijke geest werd afgeleid, maar bijvoorbeeld kennis van de instelling die mensen in hun knechtschap gevangen houdt.
[59] H. Blumenberg (1966) en A. Matheron (1971).
[60] E 1P33S2 (SO 2, 75): magnum scientiae obstaculum.