7.3. Lichaam, macht en rede (potentia)

In de problematiek van de Korte verhandeling kan uiteindelijk alleen God de mens door de rede verlichten en hem zijn weg wijzen naar de volmaakte liefde. Binnen deze gedachtengang, waarin alle macht bij God ligt en geen enkele macht aan de vergankelijke dingen wordt toegekend, kan het heil van de mens (de vervulling van zijn verlangen) slechts door een concursus Dei begrepen worden, of zoals Spinoza in een noot laat weten: door de genade Gods. De natuurlijke levensgeschiedenis, wortelend in de noodzakelijkheid van het menselijk bestaan, oftewel het facere quod in se est van de nominalistische theologie, biedt onvoldoende waarborg voor dit heil.[1] Een bovennatuurlijke geschiedenis is nodig – nu niet langer, zoals in de Rooms Katholieke Kerk, bemiddeld door sacramenten, rituelen en instituties, maar door de ‘incorporatie’ van het universum en uiteindelijk van God, bemiddeld door de rede. Dat zou betekenen dat God uiteenvalt in een ‘scheppende God’ en een ‘God van het menselijk heil’, en zijn macht in een potentia absoluta en een potentia ordinata. Spinoza’s latere godsleer sluit dergelijke veronderstellingen uit. Volgens deze leer mogen we in God niets meer veronderstellen wat de orde van de natuur te buiten gaat, laat staan wat daarmee in tegenspraak is. Het wereldbeeld, zoals dat in de zeventiende eeuw bestaat en zoals dat vooral in de theologie wordt verwoord, moet gezuiverd worden van het bovennatuurlijke. Als er nog van het menselijk heil wordt gesproken, dan kan dit alleen door een waarachtige afleiding uit het begrip van God.[2]

7.3.1. Een nieuwe problematiek

De centrale plaats van het begrip potentia in de Ethica wijst op een nieuwe benadering. Laat ik beginnen met de overeenkomsten tussen de Korte Verhandeling en de Ethica. De eerste overeenkomst is dat beide verhandelingen op dezelfde conclusie uitlopen. Het beste wat een mens kan bereiken, zijn volmaaktheid, is de intellectuele liefde tot God, de amor intellectualis Dei, en de daarmee verbonden beatitudo. Er verschijnt wel een andere definitie van de liefde, maar die uit de Korte Verhandeling wordt niet volledig overboord gezet. Spinoza onderscheidt, zij het niet zo uitdrukkelijk, nog steeds drie soorten van liefde: de eerste op het vlak van de affectieve betrekkingen, de tweede op het vlak van de rede, de derde en hoogste vorm ten slotte op het vlak van de scientia intuitiva. Ik zal deze drie soorten van liefde in verhouding tot het begrip van macht in deze volgorde bespreken.
De band tussen liefde en kennis blijft gehandhaafd. De definitie van de liefde als een aandoening (eerste soort) betrekt deze liefde alleen op de eerste soort van kennis. De algemene definitie van een aandoening is: het besef van een grotere of geringere bestaanskracht (vis existendi), waardoor de geest genoopt wordt aan een bepaald iets eerder te denken dan aan iets anders.[3] Hier zijn twee krachten in het geding: de eerste kracht heeft betrekking op de persoon die aangedaan wordt (bestaanskracht), de tweede heeft betrekking op de verhouding tussen twee verschillende voorstellingen (één voorstelling drukt de andere weg). Een aandoening is met andere woorden een bepaalde constellatie van krachten: de eigen kracht en die van een voorstelling.
De definitie van de liefde als aandoening luidt: de vreugde die vergezeld gaat van een voorstelling van de uitwendige oorzaak van die vreugde.[4] Liefde is een affectieve betrekking tot een zaak (of persoon), waarbij deze zaak als de oorzaak van mijn vreugde wordt beschouwd. De constellatie van krachten is ook hier aanwezig: degene die een zaak (of persoon) bemint, wordt zich van een grotere bestaanskracht bewust en wordt genoopt eerder aan de oorzaak daarvan te denken dan aan andere dingen. Hij wordt, zoals wij dat zeggen, door de beminde zaak in beslag genomen, maar wel zo dat zijn vermogen tot handelen (en denken) toeneemt.
In deze definitie is het moment van de vereniging en van het genot verdwenen, de gedachte van een ‘incorporatie’ is echter nog niet geheel afwezig. De geliefde zaak (of persoon) heeft immers bezit genomen van mijn geest. In zijn uitleg van deze definitie van liefde wijst Spinoza de definitie uit de Korte Verhandeling stilzwijgend naar de achtergrond: ze is duister.[5] De vereniging met het geliefde voorwerp kan men hoogstens nog als een eigenschap van de liefde beschouwen, alhoewel Spinoza dan nog liever spreekt over aanwezigheid van het geliefde voorwerp, dan over vereniging. Het al te symbiotische verlangen naar vereniging maakt plaats voor het paar aanwezigheid/afwezigheid, dat beantwoordt aan het paar liefde/haat. De aanwezigheid van het geliefde voorwerp geeft de minnaar een zekere gemoedsrust (acquiescentia), een begrip dat nog terug zal keren in de hogere vormen van liefde. Uit de liefde komt vervolgens een streven voort om het geliefde voorwerp aanwezig te hebben en te houden – uitdrukkelijker dan in de Korte Verhandeling wordt liefde verbonden met een bezitsdrang.[6] De kracht waarmee de voorstelling van het geliefde voorwerp zich in de geest nestelt, beantwoordt zo aan het handelen van de minnaar: hij wenst in deze toestand te volharden.
Hier wreekt zich de vergankelijkheid van de zaken waarop deze liefde betrekking heeft: de (fatale) dynamiek van de affectieve liefde uit de Korte Verhandeling keert in uitgewerkte vorm terug. Spinoza’s waarschuwingen richten zich tegen de bezitsdrang en de zinnelijke liefde (hier: van een man voor een vrouw). Vooral deze laatste zal Spinoza als zeer schadelijk beschouwen.[7] De liefde voor vergankelijke zaken is onbestendig: op dit punt verschilt de Ethica niet van de Korte Verhandeling.[8] Deze diagnose bepaalt de weg die bewandeld moet worden om zich van de schaduwzijden van de liefde voor vergankelijke zaken (en vooral van haar schadelijke sociale gevolgen) te bevrijden. Men kan proberen meer macht te krijgen over zaken die men bemint: men kan een waar levenskunstenaar worden. Spinoza acht de macht van de mens daartoe te gering: men zou zich van de liefde als aandoening moeten losmaken. Hier wordt een verschil met Korte Verhandeling merkbaar: de overgang naar de hogere vormen van liefde is niet meer zo plotseling. Het loslaten van de liefde voor vergankelijke zaken heeft immers ook schadelijke gevolgen in het menselijk verkeer: wij zouden onszelf en anderen afsnijden van veel vreugde.[9] De liefde voor vergankelijke zaken en vooral voor personen is een sociaal goed: het zorgt ervoor dat mensen verbonden raken, elkaar goed behandelen en door dit alles van vreugde vervuld worden. Dat alles leidt tot een grotere bestaanskracht. Bovendien is liefde nodig om haat te vernietigen – en alleen liefde is daartoe in staat.[10] Immers, liefde vermeerdert onze vermogens, haat vermindert deze. En aangezien de mens streeft naar een vermeerdering van zijn vermogens zal ieder de liefde boven de haat verkiezen.[11] Kortom: de problematiek van de Korte Verhandeling blijft bewaard, maar is beter doordacht. De overgang van de laagste naar de hoogste vorm van liefde wordt uitvoeriger omschreven.
Een tweede overeenkomst is de handhaving van de idee van de incorporatie, ja, deze wordt zelfs versterkt. Lichamen zijn allereerst op zichzelf staande gegevens en als zodanig worden ze beschouwd wanneer Spinoza hun samengaan, hun botsingen en hun wederzijds doordringen bespreekt.[12] Het lichaam (corpus) verschijnt binnen de problematiek van ‘binnen’ en ‘buiten’. Spinoza is veel meer uitgesproken en ook de vier vormen van ‘incorporatie’ die ik eerder onderscheidde, worden in de Ethica op een meer heldere wijze behandeld. De ‘incorporatie’ in een strikt lichamelijke zin speelt een vanzelfsprekende, maar ondergeschikte rol. De overdrachtelijke betekenissen van de ‘incorporatie’ (waarneming, vorming van samengestelde lichamen) worden duidelijker daarvan onderscheiden.
Een derde overeenkomst is dat het instrument van de beheersing van de passies, de macht van de rede over de passies, wordt gehandhaafd, zij het nu veel duidelijker in een anti‑cartesiaans perspectief. De kern van deze heilsstrategie blijft dezelfde: onthechting van een als ‘zelf’ waargenomen zijnde van de vergankelijke en uitwendige voorwerpen. Deze strategie wordt in de Ethica verfijnd en verrijkt, maar het wezenlijke blijft het losmaken van de affecten van hun voorwerp, waardoor deze affecten als de voorstelling van het eigen lichaam verschijnen. Op grond daarvan kan het onderscheid tussen ‘buiten mijn macht’ en ‘binnen mijn macht’, het onderscheid dat de rede invoert en op de troon zet, zijn gelding krijgen.
Ten vierde blijft de driedeling in soorten van kennis (waan, rede en ware kennis) en in soorten beminde‑gekende voorwerpen (vergankelijke voorwerpen of modificaties, onvergankelijke maar bepaalde voorwerpen of oneindige modificaties, en onvergankelijke voorwerpen, oftewel substantie en attributen van God) tot op zekere hoogte bewaard. Ik bedoel met ‘tot op zekere hoogte’ dat zowel de driedeling als de daarmee verbonden rangorde blijft behouden. Wat verandert, is de plaats die de afzonderlijke elementen in het geheel innemen, en wat nog belangrijker is: de wijziging die de ‘ware kennis’, nu scientia intuitiva, ondergaat. De superioriteit van de (menselijke) geest blijft ook bestaan. Het verschil lijkt echter belangrijker: in de Korte Verhandeling was deze voortreffelijkheid van de geest gefundeerd in een neoplatoonse problematiek en haar rangorde tussen geest en lichaam. Dit fundament is in de godsleer van de Ethica weggevallen. Niettemin handhaaft Spinoza belangrijke consequenties van de neoplatoons problematiek. Ik denk dan met name aan de onsterfelijkheid van de ziel.[13] De verschillen tussen de Korte Verhandeling en de Ethica zullen in het vervolg blijken.

7.3.2. De macht van de mens: actueel of virtueel?

Ik zal mij nu volledig toeleggen op het begrip potentia in de laatste vier delen van de Ethica. Onvermijdelijk is het dan te beginnen met de fascinerende synthese die Alexandre Matheron gegeven heeft in zijn Individu et communauté chez Spinoza. Het uitgangspunt van zijn lezing van Spinoza is het begrip van conatus, dat wil zeggen de potentia van één ding, hier uiteraard de mens.[14] Matheron vat de Ethica niet op als een ‘summa’, maar als een gids.[15] De spinozistische leer beoogt niet een samenhangend wereldbeeld te beschrijven, maar veeleer aanwijzingen te geven aan de mens waardoor deze zijn conatus leert ontdekken. Anders gezegd: deze gids ontdekt het menselijk verlangen en geeft de weg aan waarlangs dit verlangen in vervulling kan gaan. Deze vervulling ligt dan in de amor Dei intellectualis.[16] De antropologie en ethiek van Spinoza komen op de eerste plaats (evenals voor Matheron de politieke filosofie). Spinoza zou geen metafysica los daarvan hebben ontwikkeld. In de lezing van Matheron wordt overigens geen aandacht besteed aan het onderscheid tussen potentia en potestas.[17] Mijn weergave zal zich wel beperken tot deze begrippen.
Een tweede uitgangspunt van Matherons lezing van Spinoza is dat de eenheid of identiteit van Denken en Uitgebreidheid op alle vlakken moet worden volgehouden.[18] Hier blijkt Matheron vaak ‘consequenter’ dan Spinoza zelf en ziet hij zich genoodzaakt Spinoza’s bewijsvoering aan te vullen. We beschikken daarom over een uitvoeriger beeld van Spinoza’s denken: de gedachtengang met betrekking tot de menselijke geest is nu uitgebreid met een identieke gedachtengang over het menselijk lichaam. Deze gedachtengang leent zich bijgevolg voor de termen van het attribuut Uitgebreidheid, wat als belangrijkste gevolg heeft: een getalsmatige weergave van deze gedachtengang. Deze omzetting heeft echter ook gevolgen voor het begrip van potentia zelf.
Dit wordt ten eerste losgemaakt van het actualisme uit het eerste boek van de Ethica. De potentia van de mens is niet zonder meer zijn essentia actuosa, dat wil zeggen een zonder meer volledig verwerkelijkt wezen, maar veeleer een kwantificeerbare potentialiteit, of zoals het door Spinoza wordt omschreven: het quantum in se est.[19] Deze potentia geeft een bepaalde graad van volmaaktheid of werkelijkheid (perfectio, realitas) aan die bepaald wordt door het wezen van een zaak. Dit wezen is volgens Matheron, althans wat het lichaam betreft, de samenstelling van dit individuele ding, de samenhang van de samenstellende delen en de vorm ervan. Dit wezen of deze potentia geeft aan wat een ding vermag indien wij het beschouwen los van alle uitwendige inwerkingen, los van alle omstandigheden waarin dit ding verkeert. Beschouwen we de inwerkingen, dan heeft de macht van een ding een bovengrens (die bereikt wordt als de omstandigheden optimaal zijn) en een benedengrens (die bereikt wordt als de omstandigheden de integriteit van het lichaam volledig teniet doen).
Zodra we ervan uitgaan dat het begrip potentia kwantificeerbaar is en dus in meerdere of mindere mate actueel kan zijn, dan moeten we ons afvragen met welk begrip Spinoza de kracht aanduidt door welke deze variaties worden bewerkt. Deze kracht stelt hij echter gelijk aan de essentia en potentia, die in eerste aanleg slechts de variabele grenzen van een zaak bepalen. Het wezen van elk ding is ook de drang om in het bestaan te volharden, dat wil zeggen: de potentia zo veel als mogelijk te actualiseren. Ook deze drang duidt Spinoza aan met de term potentia (tweede betekenis). De werking van een natuurlijke zaak, in dit geval een mens, is er dan op gericht zich te weer te stellen tegen een vermindering van zijn potentia in de richting van de benedengrens (het vermijden van zijn dood) en het opzoeken van die omstandigheden waarin de bovengrens (een daadwerkelijke volmaaktheid) kan worden bereikt.
Het begrip potentia heeft daarmee al twee verschillende betekenissen, die hij echter – door de identificatie van essentia, potentia, conatus enzovoort – zonder onderscheid tracht te denken. Dit is mogelijk zolang men niet denkt aan de tijdsduur van een eindig wezen oftewel de daadwerkelijke levensloop van een mens. Doet men dit wel dan vallen vermogens (potentialiteit) en verwerkelijking van die vermogens (actualiteit) uiteen. Een bijkomstige moeilijkheid is dat juist op het punt van de actualisering Spinoza de ene keer potentia gebruikt, de andere keer potestas. Ten slotte vinden we het begrip potentia nog in een derde betekenis, die overigens in hetzelfde schema past: de daadwerkelijke macht van een enkeling gegeven bepaalde omstandigheden, de feitelijke actualisering van zijn wezen. In deze drie betekenissen van het begrip potentia verschijnen de respectievelijke momenten van een potentie‑act‑leer, en daarmee het gevaar van een terugkeer naar een finalistisch wereldbeeld. Dit gevaar is vooral aanwezig zodra Spinoza een unilateraal gezichtspunt inneemt, omdat het spel der krachten dan gezien wordt in termen van een gevecht tussen een enkeling en zijn omgeving. Ik kom op deze denkfiguren nog terug aan het slot van dit hoofdstuk. Het gevaar zou volledig verdwijnen zodra de feitelijke wereld als een geheel van modificaties van modificaties wordt begrepen. Beide gezichtspunten zijn echter in de tekst van Spinoza aanwezig.
Matheron is er in belangrijke mate in geslaagd één van de problemen die hiermee samenhangen van een tamelijk bevredigende oplossing te voorzien. De vroege problematiek van Spinoza bevat te zeer een scheiding tussen de passies en het heil, oftewel tussen de noodzakelijkheid en de vrijheid. De kwantificering van de potentia‑leer bij Spinoza maakt het nu mogelijk deze scheiding op te heffen. De macht van de enkeling is een eenheid van een passief en een actief vermogen: de één kan niet zonder de ander bestaan, ja, het toenemen van het actieve vermogen is zelfs volledige afhankelijk van de omvang van het eerste vermogen.[20] Deze interpretatie van de leer van de potentia bij Spinoza steunt geheel en al op de stellingen over het lichaam in de Ethica. Maar: de ordening van het denken is dezelfde als die van het lichaam.[21]

De teksten van Spinoza zijn dubbelzinnig waar de enkeling, opgevat als een wezen dat inwerkingen ondergaat, wordt losgemaakt van de enkeling, opgevat als een wezen dat uit zichzelf handelt. Het handelen kan zich slechts voltrekken voor zover als het zichzelf heeft losgemaakt van het lijden. Matheron meent echter dat beide kanten niet van elkaar kunnen worden losgemaakt. Het vermogen om inwerkingen van buiten te ondergaan is een absolute voorwaarde voor het vermogen om zelf te werken. Kwantitatief uitgedrukt: de hoeveelheid potentia agendi is gelijk aan de hoeveelheid potentia patiendi.[22] En dat betekent tegelijk dat de hoeveelheid potentia cogitandi gelijk is aan de hoeveelheid potentia imaginandi.[23] Hoe meer inwerkingen een enkeling van zijn omgeving ondergaat, hoe groter zijn vermogen is om zich aan die omgeving aan te passen en dus hoe groter zijn overlevingskansen. De conatus wint er bij als de enkeling zich open stelt voor zijn omgeving. Hier lijkt het er op dat de essentia van de enkeling, opgevat als potentialiteit, allereerst tot uiting komt in de potentia patiendi & imaginandi. Anders gezegd: dat het wezen van de enkeling allereerst in zijn vermogen om inwerkingen te ondergaan schuilt. Vervolgens maakt dit vermogen samen met de omstandigheden waarin de enkeling verkeert, zijn potentia agendi & cogitandi uit, dat wil zeggen: het vermogen om zijn wezen te actualiseren. Dat de enkeling zijn wezen zal actualiseren indien hij dit daadwerkelijk vermag, is voor Spinoza evident (conatus). Ten slotte zorgt de derde betekenis van potentia er in beginsel voor dat elke analyse van potentialiteiten tegelijk een analyse van actualiteiten is. Een potentia is hoe dan ook een actuele modificatie en bestaat nooit als een potentialiteit op zich.[24]
Matheron legt een grote nadruk op het voorstellings‑ en waarnemingsvermogen van de enkeling. Hoe meer voorstellingen een enkeling kan vormen (afhankelijk van de samenstelling van zijn lichaam en van de omgeving die op hem inwerkt), hoe meer stof hij heeft tot nadenken. Het voorstellingsvermogen dat zich niet alleen tot het heden beperkt, maar zich ook over verleden en toekomst uitstrekt, is een beter uitgangspunt voor het vermogen om te denken. Een voorstellingsvermogen dat alleen actuele zaken kan representeren zou weliswaar het toppunt van actualisme zijn, maar in feite de eigen werking van het lichaam en de geest van de enkeling verloochenen. Elke inwerking van buitenaf roept in het lichaam niet alleen een reactie op in de vorm van een voorstelling van die inwerking, maar tegelijk produceert het lichaam herinneringsbeelden en toekomstverwachtingen die met deze voorstelling geassocieerd zijn. Met andere woorden: het vermogen van de enkeling om herinneringsbeelden en toekomstverwachtingen te vormen is de eigenlijke voorwaarde van zijn potentia agendi & cogitandi.[25]
Deze dynamiek slaagt alleen als aan alle voorwaarden voldaan is, dat wil zeggen indien (a) de enkeling geen gebreken heeft, dat wil zeggen een wezen heeft dat over een optimaal vermogen beschikt, (b) de omstandigheden gunstig zijn. Wat deze laatste voorwaarde betreft, meent Matheron dat deze door Spinoza in beginsel is doordacht. In zijn studie integreert Matheron daarom de politieke geschriften van Spinoza in zijn uiteenzetting van de Ethica. Op vele plaatsen moet hij echter Spinoza te hulp schieten – vooral waar het gaat om het slot van de Ethica, waar het collectieve lot van de dynamiek van de macht geheel lijkt te ontbreken![26]
Spinoza erkent daar volmondig dat slechts weinigen er in slagen deze hele weg te volbrengen: het grootste deel van de mensheid leeft in knechtschap, dat wil zeggen: op hen is niet de hele redenering van toepassing! Dit geeft wel de eigenlijke vraag aan de hand die ik, anders dan Matheron, buiten de antropologie en ethiek van Spinoza wil stellen: denkt deze de politiek inderdaad vanuit het gezichtspunt van de emancipatie van de geknechten? Dat zou het geval moeten zijn indien zijn ethiek en antropologie als een leer van potentialiteit wordt opgevat, de politiek daarentegen als een leer van actualiteiten of actualisering. Het zijn dan ook niet toevallig vooral marxistisch georiënteerde spinozisten die van Spinoza’s filosofie een geschiedenistheorie willen maken. Laten we door een andere beschouwing van het begrip potentia bezien of dit houdbaar is.

7.3.3. De polemiek rond de potentia

Spinoza begint de Ethica met een godsleer, leidt daaruit vervolgens in het tweede boek een kennisleer af, om ten slotte in de laatste drie boeken de vraag te behandelen langs welke weg de mens tot ware kennis (over zijn eigen wezen en de samenhang waarin de mens bestaat) kan komen. Het betoog vormt een gesloten kring, want het vooronderstelt datgene waarop het uitkomt: kennis van God en alles wat daaruit volgt. De grote lijnen in de opbouw van de Ethica komen zo overeen met de problematiek van de Korte Verhandeling. Ik heb deze problematiek het emancipatoire of unilaterale gezichtspunt genoemd: het perspectief van de enkeling die binnen een omgeving die deels als belemmering verschijnt de hindernissen weet te overwinnen en een of ander ‘hoogste goed’ weet te bereiken.[27] Een dergelijk gezichtspunt vonden we ook in de Tractatus theologico‑politicus: de afleiding van een vrije staat uit het natuurlijke recht van de enkeling. De hindernis die overwonnen moet worden is de natuurtoestand, dat wil zeggen de natuur als een geheel van krachten, die elkaar ofwel verzwakken ofwel versterken. De idee van de natuurlijke toestand bevat het gezichtspunt van het krachtenspel – een gezichtspunt dat verschijnt vanaf het moment dat Spinoza zich naar de politiek wendt. Welnu, het grote verschil tussen de Korte Verhandeling en de Ethica is dat dit laatste gezichtspunt meer en meer naar voren komt, zij het nog steeds in het licht van de overwinning ervan. En juist deze overwinning wordt, zoals eerder bleek, aangegeven met de term potestas. Het emancipatoire of unilaterale gezichtspunt is ten nauwste verbonden met het begrip potentia: de verwerkelijking van het menselijk vermogen. We moeten echter wel bedenken dat Spinoza een geheel eigen draai geeft aan deze idee. Het gaat Spinoza namelijk niet om een verwerkelijking van het menselijk vermogen in de richting van een uitwendig en vooraf gegeven norm (causa finalis), maar om de ontplooiing van een gegeven kracht of vermogen (causa efficiens).[28] Deze problematiek ontwikkelt Spinoza vanaf het derde boek van de Ethica.

Het begrip potentia is bij Spinoza ook een polemisch begrip. Waar het gaat om het vermogen van de overheid om zijn besluiten aan de bevolking op te leggen, of waar het gaat om de macht van God, zagen we reeds dat Spinoza polemiseert met vele opvattingen die in zijn tijd gehuldigd werden. Hetzelfde geldt voor de opvattingen over de menselijke macht. De polemiek vloeit – ietwat paradoxaal weliswaar – voort uit wat Spinoza onder wijsheid verstaat:

Voorts zal hij [de rechtschapen en redelijke mens – MT] in het dagelijks gesprek zich er voor hoeden op de fouten van de mensen te wijzen en over het menselijk onvermogen zal hij niet dan spaarzaam spreken. Daarentegen zal hij breedvoerig uitweiden over de menselijke deugd of macht en hoe deze tot vervolmaking kan worden gebracht …[29]

Spinoza wijst overigens niet alleen de potentia Dei absoluta af, hij verwerpt ook de idee van een menselijke potentia absoluta.[30] De idee van een dergelijke potentia absoluta is een al of niet uitdrukkelijk gestelde veronderstelling van een bepaald soort zedenleer, waarvan de aanhangers zich bij uitstek overgeven aan het hekelen van de menselijke ondeugden, gebreken of tekortkomingen – de zondigheid van de mens.[31] Spinoza heeft hier ongetwijfeld vele predikanten en theologen op het oog, maar bovenal toch Descartes en diens voluntarisme. Deze zedenleer gaat ervan uit, dat de mens in beginsel in volstrekte zin het vermogen heeft zijn hartstochten te beheersen of te temperen. Wanneer een mens zijn hartstochten niet beheerst, moeten we daaruit afleiden dat hij in gebreke blijft – dat deze mens niet doet, wat hij behoort te doen, terwijl hij het toch kan. Neemt Spinoza vervolgens een volstrekt tegengesteld standpunt in? Neen, want hij houdt in grote lijnen vast aan dezelfde zedenleer en hanteert geen fundamenteel andere normen voor zedelijke volmaaktheid dan de filosofen die hij kritiseert. Het twistpunt is niet of de aandoeningen getemperd moeten worden en waarom dit nodig is. Ja, want Spinoza suggereert een nieuwe stap te zetten op het gebied van de leer der zeden en gemoedsbewegingen:

… niemand heeft nog, voor zover ik weet, de natuur en de krachten van de aandoeningen en wat de geest vermag tot hun tempering, onderzocht en vastgesteld.[32]

Met deze stap vervangt Spinoza de potentia absoluta door de potentia activa van de geest. Ja, want de weg langs welke Spinoza meent dat mensen de zedelijke volmaaktheid kunnen bereiken, is een volstrekt andere. Als men er immers van uitgaat dat mensen wel het vermogen hebben, maar vaak niet de wil om te doen wat ze behoren te doen, volstaat het druk uit te oefenen op hun wil (bijvoorbeeld door dreiging met straf).[33] Let men daarentegen, met Spinoza, op het vermogen van de mens om te doen wat hij behoort te doen, dan kan men ontdekken dat dit vermogen in feite onontwikkeld is. Het antwoord op ‘gebreken’ is dan niet straf, maar opvoeding – in de zin van ‘het goede voorbeeld geven’.[34] Zoals bij God is de potentia absoluta het teken van onwetendheid: men weet niet wat mensen daadwerkelijk vermogen en men verbeeldt zich vervolgens dat mensen alles vermogen – om dan vast te stellen dat mensen niet aan dit beeld voldoen. Het antwoord van Spinoza blijft echter dubbelzinnig (‘ja en neen’): gaat het nu om de potentia zoals deze op zich is, of om de potentia zoals die gegeven andere krachten in de wereld daadwerkelijk is? Dat laatste zou elke zedenleer onmogelijk maken. Zou dan niet immers iedere mens zijn zedelijke volmaaktheid altijd bereiken, omdat hij feitelijk nooit minder doet dan wat hij kan?[35] De wijziging die Spinoza doorvoert in de door hem afgewezen zedenleer, is uiteindelijk gering – zij het niet onbelangrijk. De structuur van deze zedenleer wordt er niet wezenlijk door aangetast.
De vraag is waardoor het handelen van mensen bepaald wordt. De door Spinoza aangevallen zedenleer stelt dat het de mens gegeven is om over zijn handelingen een ‘absolute macht’ uit te oefenen. De actiones van de mens zouden dan volledig door de mens zelf bepaald worden. Men vat de mens op als een ‘rijk in een rijk’: een zelfstandig en onafhankelijk van de natuurlijke omgeving levend en denkend wezen.[36] Verliest de mens – voor even misschien – deze heerschappij over zichzelf, dan kunnen we inderdaad spreken van een ‘zondeval’: de mens vervalt in een lagere graad van zelfbeheersing, hij verliest de macht over zichzelf, en in zoverre is hij ‘machteloos’ (impotentia). Welnu, zo meent Spinoza, de mens is geen ‘rijk in een rijk’, maar deel van de natuur. Het is met andere woorden onmogelijk dat ieders handelen niet mede zou worden bepaald door oorzaken die buiten hem liggen, in de hem omringende ‘natuur’. In dit krachtenspel, deze strijd om de macht, moet de kracht die de mens zelf heeft, zich meten met de kracht van de uitwendige oorzaken.[37] Rest slechts de vaststelling hoe deze strijd telkens zal uitvallen …
Deze toevoeging van het krachtenspel in Spinoza’s betoog is beslissend waar het gaat om het verschil tussen zijn betoog en dat van anderen, maar het is niet het wezenlijke moment van dit betoog zelf. Dat blijkt als we de definities aan het begin van het derde boek bekijken. De potentia absoluta, die Spinoza nog maar net naar het rijk der fabeltjes heeft verwezen, wordt toch opgenomen in de uitgangspunten van Spinoza’s leer van de aandoeningen – zij het als (incidentele of ultieme) mogelijkheid:

Wanneer wij dus zelf van een of andere aandoening de adequate oorzaak kunnen zijn, noem ik die aandoening een handeling, in het andere geval een lijding.[38]

Een adequate oorzaak is een oorzaak waaruit een bepaald gevolg geheel en al kan worden begrepen; onder handelen verstaat Spinoza een door de mens bewerkt gevolg, waarvan de natuur van die mens de adequate oorzaak is.[39] Wat nu? De afwijzing van de potentia absoluta steunt op de veronderstelling dat de actiones van de mens nooit geheel en al uit de natuur van de mens kunnen worden verklaard. Nu verandert Spinoza de definitie van actio zodanig, dat op z’n minst de mogelijkheid van een potentia absoluta weer opduikt. De dubbelzinnigheid (‘ja en neen’) van Spinoza’s zedenleer keert hier terug en wordt misschien nog het beste uitgedrukt in de volgende stelling: ‘Geen ding kan worden vernietigd, tenzij door een uitwendige oorzaak.’[40]
Spinoza aanvaardt de zedenleer, maar voegt daar een leer van het krachtenspel aan toe. Als dit krachtenspel er niet was, dan zou deze zedenleer geldig zijn, zou er een potentia absoluta zijn, zou geen enkel ding kunnen worden vernietigd enzovoort. Zijn eigen toevoeging aan de zedenleer – wat volgens hem nog niemand onderzocht heeft – blijft niet meer dan een aanhangsel en betekent een voortdurende verdubbeling van het betoog. De eerste verdubbeling is dat Spinoza twee gezichtspunten naar voren brengt: dat van de eeuwigheid en dat van de duur (voorheen: vergankelijkheid). In het eerste gezichtspunt bestaat er in God een idee van het wezen en dus van de potentia van de mens zoals deze op zich beschouwd (absoluut) is – hier bestaat dan een potentia absoluta. In het tweede gezichtspunt, oftewel in werkelijkheid, bestaat de mens slechts in en door de uitwendige oorzaken – hier geen potentia absoluta, maar een potentia ordinata in de traditionele zin.[41] De tweede verdubbeling is die van de grens tussen binnen en buiten. In God is deze grens die tussen het wezen van de mens en het wezen van andere dingen (heldere en welonderscheiden begrippen) op adequate wijze gedacht. In werkelijkheid ligt deze grens binnen de mens – en wel tussen datgene in de mens dat door hem zelf en datgene dat door uitwendige oorzaken bepaald wordt. De aandoeningen zijn niets anders dan de aanwezigheid van het ‘buiten’ in het ‘binnen’: is dit ‘buiten’ op een bepaald punt wezensvreemd aan het ‘binnen’ dan dreigt of volgt vernietiging, is dit ‘buiten’ daarentegen in overeenstemming met het ‘binnen’ dan volgt een versterking. In beide gevallen echter is het tweede gezichtspunt ondergeschikt aan het eerste: de toevoeging van Spinoza impliceert slechts een relativering, niet een omkering van de traditionele zedenleer.

Noten

[1] H.O. Oberman (1967).

[2] Aldus omschrijft Spinoza zijn project aan het begin van boek 2 van de Ethica. Zie het begin van dit hoofdstuk.

[3] E 2AGD (SO 2, 203).

[4] E 3AD6 (SO 2, 192).

[5] E 3AD6Ex (SO 2, 192‑193). Spinoza schrijft die definitie bovendien toe aan ‘andere schrijvers’.

[6] E 3P13S (SO 2, 151) en E 3P36 (SO 2, 167).

[7] E 4A19 (SO 2, 271). Een huwelijk acht Spinoza alleen raadzaam als de liefde geestelijk blijft of alleen bestaat om kinderen te verwekken en op te voeden: E 4A20 (SO 2, 271‑272). Zie A. Matheron (1977b, 1977c). Zie verder E 3P19 (SO 2, 155), E 3P31‑35 (SO 2, 164‑166), E 3P38 (SO 2, 169) en E 3P41 (SO 2, 172).

[8] Spinoza vat in E 5P20S (SO 2, 293‑294) het een en ander als volgt samen: ‘Voorts is op te merken dat zielsziekten en ongelukkigheid voornamelijk voortspruiten uit te grote liefde voor een zaak die aan vele wisselingen onderhevig is en die wij nooit geheel meester kunnen worden. Want niemand maakt zich bezorgd of angstig voor enige zaak die hij niet liefheeft, en evenmin ontstaan onrecht, achterdocht, vijandschap enzovoort uit iets anders dan uit liefde tot dingen die men niet volkomen meester kan worden.’ Merk op dat de potestas in alio, waarvan Spinoza hier de grenzen aangeeft, hier in andere woorden verschijnt: compos esse, meester of bezitter zijn.

[9] E 3P21‑22 (SO 2, 156‑157), E 3P39 (SO 2, 169) en E 3P41 (SO 2, 172).

[10] E 3P43 (SO 2, 173).

[11] Zie E 3P59 (SO 2, 188) en E 4P18 (SO 2, 221).

[12] Uitgangspunt is daarbij de leer van de lichamen in het toevoegsel na E 2P13 (SO 2, 96‑103).

[13] E 5P23 (SO 2, 295).

[14] E 3P6 (SO 2, 146); A. Matheron (1969), blz.9.

[15] A. Matheron (1969), blz.552.

[16] A. Matheron (1969), blzn.590‑591.

[17] Hij heeft daarover later overigens wel geschreven: A. Matheron (1977a; 1977b).

[18] E 2P7 (SO 2, 89).

[19] E 3P6 (SO 2, 146); A. Matheron (1969), blzn.57 e.v.

[20] A. Matheron (1969), blz.46.

[21] A. Matheron (1969), blz.63.

[22] A. Matheron (1969), blz.46.

[23] A. Matheron (1969), blz.67.

[24] Bijvoorbeeld E 2P49S (SO 2, 131 e.v.): de wil is niet een vermogen (facultas) dat zich vervolgens actualiseert in een wilshandeling. Er is, met andere woorden, niet een kracht of vermogen achter elke handeling: de handeling is altijd een potentia in actu. Zie ook E 3P9S (SO 2, 147).

[25] Ook het onderscheidingsvermogen speelt een belangrijke rol, aldus A. Matheron (1969), blz.72. Hoe beter we tussen de ene en de ander voorstelling weten te onderscheiden, des te beter zijn we in staat notiones communes te vormen. Deze notiones communes zijn begrippen die het gemeenschappelijke aangeven in de verschillen – in tegenstelling tot universalia en transcendentalia die gevormd worden omdat we niet in staat zijn verschillen waar te nemen. Deze laatste algemene begrippen zijn dan ook ideae confusae.

[26] A. Matheron (1969), blzn.595 e.v.

[27] Zie voor deze problematiek ook het begin van de Tractatus de Intellectus Emendatione.

[28] Vandaar het quaedam efficiendi in de definitie van de deugd: E 4Def8 (SO 2, 210<22>).

[29] E 4A25 (SO 2, 273<9‑12>): In communibus deinde colloquiis cavebit hominum vitia referre, & de humana impotentia non nisi parce loqui curabit: at largiter de humana virtute, seu potentia, & qua via possit perfici (…).

[30] E 3Praef (SO 3, 137 e.v.). Spinoza gebruikt ook potestas absoluta; zie paragraaf 7.2.1.1 over potestas.

[31] Deze polemische inzet van het derde boek van de Ethica verschijnt later als opening van de Tractatus politicus: TP 1/1 (SO 3, 273).

[32] E 3Praef (SO 2, 137<23‑25>): verum Affectuum naturam, & vires, quid contra Mens in iisdem moderandis possit, nemo, quod sciam, determinavit.

[33] Spinoza wijst deze weg om mensen te dwingen te doen wat ze behoren te doen overigens niet geheel en al af: de staat heeft dit recht. De enkeling in de staat heeft het recht om anderen te straffen of te hekelen echter overgedragen aan de staat.

[34] E 4Praef (SO 2, 205 e.v.): exemplum, en E 4P38‑4P45S (SO 2, 239‑245): opvoeding en heelkunde.

[35] Spinoza heeft een korte tijd onder druk van de indringende en voor hem irriterende vragen van Willem van Blijenbergh in deze richting gedacht. Zie EP 18‑24 en 27 (SO 4, 79‑157 en 160‑162) en G. Deleuze (1981), blzn.44 e.v. Dit is het gezichtspunt van de verdraagzaamheid, dat inherent is aan de leer van het natuurlijke recht, een gezichtspunt dat wordt overwonnen door de staat en door Spinoza’s eigen zedenleer.

[36] E 3Praef (SO 2, 137<11‑12>): imperium in imperio.

[37] E 4A32 (SO 2, 276): potentia causarum externarum versus humana potentia.

[38] E 3Def3 (SO 2, 139<17‑19>): Si itaque alicujus affectionum adaequata possimus esse causa, tum per affectum actionem intelligo, alias passionem. Wanneer een mens handelt, is hij een zuivere modificatie en is God eerste en immanente oorzaak; wanneer een mens lijdt, is hij een onzuivere of gemodificeerde modificatie en is God ook aanwezig als secundaire oorzaak. Zie verder het slot van dit hoofdstuk.

[39] E 3Def1‑2 (SO 2, 139)

[40] E 3P4 (SO 2, 145): Nulla res, nisi a causa externa, potest destrui.

[41] God werkt de potentia ordinata als hij iets bewerkt door middel van secundaire oorzaken, dat wil zeggen niet direct als eerste oorzaak (de potentia absoluta). Dit onderscheid geldt bij Spinoza alleen vanuit het gezichtspunt van het menselijk verstand: in God vallen beide samen. Zie E 2P7S (SO 2, 90). Overigens geeft Spinoza aan het slot van deze opmerking toe, dat hij nog geen volledige helderheid heeft over dit punt.