7.2 Macht en onderscheiding (potestas)

De mens denkt.[1] De inhoud van deze stelling is minder belangrijk, dan de plaats die ze heeft. Het lijkt ongerijmd om deze vooronderstelling niet aan het begin van het betoog te plaatsen. Is niet elke filosofie het voortbrengsel van een denkend mens? Als Spinoza zijn Ethica begint met ‘Ik versta onder…’, veronderstelt hij dan niet eerst dat hij denkt? Neen: Spinoza meent dat de mens (of een of andere mens) niet de oorzaak is van het denken, maar dat in de mens het attribuut denken zich op bepaalde wijze uitdrukt.[2] Het denken van de mens kan slechts worden begrepen vanuit deze eerste oorzaak. Het axioma ‘de mens denkt’ staat daarom pas in het begin van het tweede boek van de Ethica. In God bestaat de idee van elke modificatie, of deze nu feitelijk bestaat of niet.[3] Al deze ideeën staan in God in een bepaald verband en dit verband is in alle attributen dezelfde.[4]
Dit alles is inzichtelijk voor de mens die adequate ideeën heeft: degene die de Ethica begrepen heeft. Het bewustzijn dat de mens van zichzelf heeft, bevat evenwel vele, zo niet vrijwel alleen, inadequate ideeën. God werkt namelijk alleen als eerste en immanente oorzaak van het denken voor zover de mens vanuit het begrip van God redeneert.[5] God werkt (van de mens uit gezien) echter ook door secundaire oorzaken, voor zover de menselijke geest mede bepaald wordt door inwerkingen van de ideeën van het wezen van andere dingen dan zijn eigen lichaam. In feite is het denken van de mens inadequaat en verward. Naast de orde en aaneenschakeling van ideeën, zoals die in eeuwigheid in God bestaat, is er een aaneenschakeling van voorstellingen die in de sfeer van de vergankelijkheid (duur) in een willekeurige menselijke geest bestaat. Deze laatste aaneenschakeling berust op toevallige associatie van ideeën.[6]
De menselijke geest – het eigenlijke onderwerp van Spinoza in de Ethica – is niets anders dan de idee van het lichaam. Een mens kan zich, met andere woorden, slechts iets voorstellen indien dit beantwoordt aan een gebeurtenis in zijn lichaam.[7] Wat in het lichaam gebeurt, gebeurt ook in de geest. De mens zelf is echter niet de oorzaak van alles wat er in hem gebeurt. Een deel van wat hij denkt, komt uit hem zelf, een ander deel komt ‘van buiten’. Inadequate kennis is kennis die tussen beide delen niet kan onderscheiden, adequate kennis daarentegen kennis die tussen beide delen wel kan onderscheiden. Dit onderscheid is mogelijk indien wij een adequaat idee hebben van onszelf als modificatie van God – dan weten we immers dat er in God een idee van ons wezen bestaat zoals dit op zich is.[8] Zolang ik besta, bestaat er in mij een adequate idee van mijzelf. Deze adequate idee is toegankelijk als ik mij weet te zuiveren van alle verwarde ideeën. Oftewel: wanneer ik de beschouwing van secundaire oorzaken verlaat en mij concentreer op de eerste oorzaak, waarvan ik een onmiddellijke uitdrukking ben – zij het slechts voor zover er in God een idee van mij bestaat. Dit kennistheoretische programma is naar mijn idee niet alleen een theorie van de kennis. Het is ook een religieus en politiek programma, dat wederom dient om de filosofie van de theologie te scheiden.[9]

7.2.1 De politieke inzet

Reeds aan het slot van het tweede boek spreekt Spinoza zich uit over het nut van zijn (kennis)leer voor de samenleving en voor het leven van de mens.[10] Het hoogste geluk dat voor de mens is weggelegd, aldus Spinoza, is de kennis van God. Het streven naar dit hoogste geluk is bovendien heilzaam voor de samenleving. De alledaagse praktijk van het leven is er om drie redenen mee gebaat. Allereerst verkrijgt de mens door deze kennis zielenrust. Zijn geest wordt niet langer verstoord door invloeden van buitenaf en is niet langer in een voortdurende toestand van verwarring. De mens begrijpt hoe de natuur in haar werk gaat en heeft daar vrede mee: het is immers alles Gods werk. Vervolgens zal ieder, die zich zo in de kennis van God verheugt, zijn medemens geen kwaad meer willen aandoen. Zijn zielenrust zorgt ervoor dat hij niet meer door gevoelens van haat, wraakzucht of afgunst wordt overmeesterd.[11] Zijn handelingen zijn in overeenstemming met wat de naastenliefde en de vroomheid aanraden. Hier is echter geen sprake meer van gehoorzaamheid aan Gods geboden (zoals in het ‘credo minimum’ vervat), maar van een handelen dat geheel in overeenstemming is met de eigen natuur. De mensen zullen volgens deze leer zelf dit inzicht kunnen verwerven en deze voordelen niet nastreven als ware het de aflossing van een schuld aan God of als ware het een handeling waarop God een beloning heeft gezet. De gelukzaligheid en de vrijheid zijn doeleinden die omwille van zichzelf reeds goed zijn. Spinoza’s ethiek wil waarachtig zijn en elke veinzerij, oftewel de uiterlijke naleving van wetten omwille van andere doeleinden, vermijden. Spinoza meent een ethiek te ontwerpen zonder uitwendige (of transcendente) normen, een ethiek die gericht is op de zelfbeaming van iedere mens van zijn eigen natuur.[12]
Het tweede voordeel voor de mens van Spinoza’s leer gaat ervan uit dat de ontwikkeling van de kennis niet vanzelf gaat en op talloze problemen stoot. Alle delen van de natuur streven naar de vervolmaking van hun vermogens. Ze kunnen binnen een begrensde ruimte met elkaar in botsing komen. Hoe moet men zich hier gedragen? Het antwoord van Spinoza is beslissend voor zijn problematiek:

De kennis van God leert ons ten tweede ‘op welke wijze wij ons hebben te gedragen ten opzichte van de dingen van de fortuin, ofwel van de dingen die niet in onze macht staan, dat wil zeggen die niet uit onze eigen aard voortvloeien. Te weten, dat wij in gelijkmoedigheid beide kansen van het lot moeten afwachten en dragen, en wel omdat alles uit Gods eeuwig raadsbesluit voortvloeit met dezelfde noodwendigheid als uit het wezen van een driehoek volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechten.[13]

Ik merk drie zaken op. Het perspectief van Spinoza is dat het initiatief tot de botsing niet van de enkeling uitgaat, maar van buiten komt.[14] Immers de enkeling kent reeds zielenrust, vroomheid en naastenliefde: hij doet de ander geen kwaad. Hij is, in geval van tegenspoed, de vermoorde onschuld. Niettemin moet de enkeling alles verdragen wat hem overkomt: niet alleen ligt het buiten zijn macht om daartegen iets te ondernemen, bovendien is het Gods besluit. Ten slotte lijkt Spinoza te suggereren dat wat in de macht (potestas) van de enkeling ligt, buiten de fortuin valt en wel door de mens beheerst kan worden. De verhouding tussen beide stelt ons echter voor een probleem: de fortuin bepaalt mede of de enkeling tot de kennis van God doordringt of niet.
Het derde punt dat ten voordele van Spinoza’s leer strekt, is direct politiek van aard: ‘Deze leer is van niet geringe betekenis voor de burgergemeenschap, voor zover zij namelijk leert op welke wijze de burgers moeten worden geregeerd en geleid, te weten niet als slaven, maar zo dat zij vrijwillig doen wat het beste voor hen is.’[15] Deze opmerking leert ons dat de legitimiteit van de summa potestas om de burgers te regeren en te leiden op geen enkele wijze in twijfel wordt getrokken, maar een vanzelfsprekend gegeven is. Vanzelfsprekend is ook dat alleen de leiders van de staat weten wat het beste is voor de burgers. Wat niet vanzelfsprekend is, is de wijze waarop de overheid haar burgers regeert.
Dit alles is naar mijn smaak wat al te braaf. Het lijken mij eerder de slotwoorden van de eerste versie van de Ethica – ook al bestond deze uit drie delen.[16] Dit is de problematiek van de Korte Verhandeling en de Tractatus de Intellectus Emendatione, een problematiek die ver verwijderd is van het stadstumult, het politieke leven en de harstochten, en die nog te zeer rondzingt in de besloten kring van ingewijden. De voordelen die de burgergemeenschap kan trekken uit Spinoza’s leer zijn niet geformuleerd in termen van potentia. Wel is reeds twee maal sprake geweest van een potestas, de ene keer expliciet, de andere keer impliciet, maar in beide gevallen in de betekenis van machtsaanspraak en machtsdomein. De enkeling mag of kan handelen voor zover iets ‘in zijn macht’ is; de overheid mag of kan de burgers regeren en leiden, mits zij hun potestas respecteert. Wat is nu de rol van dit begrip in de rest van de Ethica?[17]

7.2.1.1 Macht als onderscheidingsteken

De rol van het begrip potestas lijkt onbeduidend als we bezien dat Spinoza het vaak gebruikt om een of ander vermogen van de mens aan te geven. Hij had dan ook facultas of potentia kunnen schrijven, en doet dat soms ook.[18] Een enkele keer wordt het begrip potestas gebruikt om een vermogen aan te geven dat de mens juist niet heeft of alleen in sommige gevallen.[19] Ik zal dit verder buiten beschouwing laten. Het begrip potestas heeft daarnaast een bijzondere betekenis, die we hiervoor reeds in de Korte Verhandeling vaststelde: het onderscheid tussen ‘in mijn macht’ en ‘buiten mijn macht’. De betekenis van dit begrip verwijst naar de grondbeginselen van het zeventiende-eeuwse natuurrecht, waarin geprobeerd wordt formuleringen te vinden voor het beschikkingsrecht (of eigendomsrecht) in ruime zin.
De zedelijke eigenschap op grond waarvan een persoon iets met recht kan hebben of doen, beantwoordt – indien volkomen of als facultas – aan wat in de natuurlijke orde daadwerkelijk (actus) is, en – indien onvolkomen of als aptitudo – aan wat in die orde mogelijk (potentia) is. De Groot schrijft dan:

De rechtsgeleerden geven vaardigheid de naam “het zijne”; dit zullen we later “recht in eigenlijke zin” noemen. Het omvat zowel de macht over zichzelf, ook wel vrijheid genoemd, als de macht over anderen, zoals die van de vader of de heer: het eigendomsrecht…[20]

De potestas in se geldt voor zover iemand niet onder een potestas in alio valt. Zo is de macht van de vader ten dele weer ondergeschikt aan de macht van de koning. Ook bij De Groot lijkt het thema van vrijheid en knechtschap slechts te spelen voor zover wordt afgezien van de aanwezigheid van hogere machten (overheden). Een mens is onderworpen (vrouw, kind, slaaf), een vrij man of een gezagdrager.[21]
Welnu, dit onderscheid tussen potestas in se en potestas in alio speelt ook een rol in de Ethica, zij het niet als een strikt juridisch onderscheid. Spinoza voegt een tegenspeler in die in het ‘recht in eigenlijke zin’ geen plaats heeft: de fortuin. De tekst die we hiervoor bespraken laat al zien wat Spinoza onder potestas verstaat: alles wat voortvloeit uit onze natuur, staat ook in onze macht (potestas in se). Hij wijkt op dit punt af van Grotius: de ‘potestas in alio heeft slechts zijdelings betekenis. Bovendien komt de nadruk te liggen op de verhouding tussen mens en natuur, waarbij de laatste als ‘God’ of als ‘Fortuna’ kan verschijnen. Alles wat niet uit onze natuur voortvloeit, valt buiten onze macht: dat zijn de dingen van de fortuin. Dit onderscheid strookt niet helemaal met het verschil tussen esse in se en esse in alio.[22] Brengen we dit onderscheid in verband met potestas, dan lijkt A. Malet gelijk te hebben met zijn stelling dat de mens een slaaf is van God. God heeft zowel een potestas in se als een potestas in alio: alles is in zijn macht.[23]  ‘Het zijn van een substantie behoort niet tot het wezen van de mens’, schrijft Spinoza dan ook.[24] De mens is uitdrukking of modificatie van minstens twee attributen van de substantie. Waarom komt Spinoza daarop terug door de mens toch een eigen potestas toe te kennen? Laten we bekijken hoe Spinoza deze term verder gebruikt.
Het onderscheid keert op beslissende wijze terug in Spinoza’s definities van vrijheid en knechtschap – definities die onmiddellijk aansluiten bij de terminologie van het recht. Zo schrijft Spinoza aan het begin van het vierde boek:

Het onvermogen van de mens om zijn aandoeningen te matigen en te bedwingen noem ik knechtschap; immers de mens die aan zijn aandoeningen onderworpen is, staat niet in eigen recht, maar laat zich leiden door de fortuin, in wier macht hij zozeer is, dat hij dikwijls wordt gedwongen het slechte te volgen ofschoon hij het betere ziet.[25]

De fortuin kan een potestas in alio hebben en heeft dit ook over mensen die niet de vaardigheid bezitten om hun aandoeningen te matigen of te bedwingen. Degenen die daartoe wel (zij het in meerdere of mindere mate) in staat zijn, bezitten (een mate van) deugd. Deugd is hetzelfde als het vermogen (potentia) van de mens, oftewel de natuur of het wezen van de mens, ‘voor zover deze de macht (potestas) heeft dingen tot stand te brengen die uit de wetten van deze natuur alleen verklaarbaar zijn’.[26] Deugd is dan niets anders dan potestas in se. Deze potestas in se komt slechts aan weinigen toe, zoals blijkt uit het slot van de Ethica.[27]
Het begrip potestas heeft hier ook als betekenis dat de verdeling van wat binnen en wat buiten de macht van de enkeling ligt, op een of andere manier vastligt. Immers, de moraal van Spinoza is dat we de dingen van de fortuin dienen te aanvaarden als Gods eeuwig raadsbesluit. De noodzakelijke orde die door God bestaat, heeft vastgelegd dat indien ik in de macht van de fortuin geraak en niet meer in eigen recht sta, elk verzet zinloos is. Maar hoe te bepalen wat in en wat buiten mijn macht ligt? Is het dan niet nodig het noodlot te tarten en uit te vinden waar precies de grenzen van mijn vermogens liggen? Deze gedachte vinden we bij Spinoza in zijn leer van de aandoeningen, die tegelijk een inzicht geeft in de ervaringen die de mens opdoet in het spel der krachten. Deze kwestie laat ik even liggen voor de volgende paragraaf. Hier kunnen we vaststellen dat het begrip potestas voor Spinoza het onderscheidingsteken is tussen knechtschap en vrijheid, onvermogen en deugd. Het begrip stelt tevens de grenzen vast van de orde waarbinnen vervolgens de potentia zich kan ontplooien.[28] Bovendien is voor de mens de potestas in se het meest haalbare: de toegang tot de potestas in alio of zelfs de summa potestas valt buiten de ietwat solitaire horizon van Spinoza.

7.2.2 De beheersing van de aandoeningen

Waar het om potestas gaat, moet het streven van de mens volgens Spinoza gericht zijn op het verwerven van een zekere zelfstandigheid. Dit houdt allereerst in dat de enkeling zo min mogelijk aan een andere macht onderworpen is, maar ook dat hij macht over zichzelf heeft. Dat laatste betekent voor Spinoza dat de enkeling over zijn eigen vermogens kan beschikken. De enkeling moet zich zo onafhankelijk mogelijk maken van invloeden van buitenaf. Wat zijn nu deze invloeden? De nadruk ligt voor Spinoza op invloeden op geestelijk vlak.[29] Twee soorten van invloeden van buitenaf komen aan de orde: meningen en gemoedsaandoeningen.
Wat de meningen betreft, moet de enkeling zijn onafhankelijkheid bewaren door deze op te vatten als een lagere vorm van kennis. Wat mensen zeggen of schrijven moet met argwaan bekeken worden. Ook moeten wij wat de zintuigen ons leren, wantrouwen: dergelijke kennis is verward en gebrekkig. De enkeling moet in alles altijd op zijn eigen verstand afgaan.[30] Weliswaar leveren de zintuigen, als het vermogen om dingen voor te stellen (of deze nu feitelijk bestaan of niet), de grondstoffen van onze kennis, beslissend is de bewerking door het verstand van deze indrukken. De potentia imaginandi op zich genomen wordt door Spinoza positief gewaardeerd. Wanneer ze de overhand krijgt over de potentia cogitandi heeft ze een uitgesproken negatieve betekenis.[31] Dit alles zou nog betrekkelijk eenvoudig zijn, indien mensen geen gemoedsaandoeningen zouden hebben, dat wil zeggen wanneer hun denkbeelden en meningen niet gepaard zouden gaan met meer of minder heftige gevoelens. Nog meer dan de voorstellingen zelf en de verwarde ideeën die daaruit ontstaan, vormen de gemoedsaandoeningen een hindernis voor de wetenschap.[32]
De aanwezigheid van invloeden van buiten in de enkeling in de vorm van voorstellingen is op zich nog niet schadelijk. Integendeel, hoe meer inwerkingen het lichaam kan ondergaan, des te groter zijn het aantal voorstellingen dat wij kunnen vormen, en des te groter is ons vermogen om adequate ideeën te verwerven.[33] Dit laatste is mogelijk, als we afzien van het bestaan van de gemoeds-aandoeningen, en we ervan uitgaan dat de enkeling reeds zijn zielenrust heeft verkregen. Dan kan de enkeling ongestoord zijn ideeën ordenen. De gemoedsaandoeningen daarentegen dwingen de enkeling eerder aan het ene te denken dan aan het andere.[34] De enkeling is dan niet bij machte zelf te bepalen waaraan hij wil denken, maar valt onder de macht van de fortuin. Twee veronderstellingen spelen daarbij een rol. Gemoedsaandoeningen zijn niet eigen aan de mens, maar de gevolgen in de mens van inwerkingen van buitenaf. Ze zijn modificaties van zijn potentia agendi & cogitandi.[35] Alleen dit laatste vermogen is eigen aan de mens en moet bevrijd worden van alle wisselvalligheden van de fortuin. Het zelfstandig gebruik maken van het eigen vermogen is voor de mens het hoogste goed.
Deze potestas in se, oftewel het kunnen beschikken over de eigen vermogens, vraagt daarom om een bepaald soort potestas in alio: de macht om de aandoeningen te matigen en te bedwingen.[36] Dit ‘andere’ bevindt zich in de enkeling zelf: het bestaat uit modificaties van zijn eigen lichaam en geest. Spinoza vat dit verschil tussen de invloeden van buiten die in de enkeling aanwezig zijn en de eigen kracht terminologisch als het verschil tussen de vires affectuus en de potentia mentis.[37] Het ‘andere’ als vreemde macht valt bovendien buiten de macht van de enkeling: de inwerking als zodanig is niet te voorkomen of te beheersen. Wat te doen? Eenvoudig gezegd: de enige remedie lijkt te zijn dat de enkeling zich terugtrekt uit de alledaagse wereld, de beschutting zoekt die hem vrijwaart van al te veel invloeden van buitenaf, zijn eigen vermogens in afzondering tot gelding laat komen, en vervolgens hoopt dat ze op een gegeven moment sterk genoeg zijn om stand te houden wanneer de enkeling zich weer in de wereld begeeft. Dat is het programma dat Spinoza, zij het in iets andere woorden, op meetkundige wijze tracht te onderbouwen. In het begin van het vijfde boek, waarin dit program expliciet aan de orde komt, vinden we een plotselinge opeenhoping van het begrip potestas (in de zin van beheersing).[38]
Er woedt een strijd om de macht in de mens: krachten van buitenaf dreigen de eigen vermogens van de mens te verslaan. De macht die de enkeling zelf daartegen in kan brengen, is zijn vermogen om te denken. De ontwikkeling van dit vermogen hangt af van bepaalde voorwaarden – maar daarover aan het slot van deze paragraaf meer. We gaan ervan uit dat de middelen voorhanden zijn: de matiging en bedwinging van de aandoeningen is mogelijk. De vraag is hoe deze middelen doelmatig kunnen worden aangewend. Het eerste wat ons te doen staat, is onze aandoeningen zo goed mogelijk te leren kennen. Indien wij een aandoening beter kennen, heeft de geest minder van haar te lijden en hebben ‘wij’ die aandoening meer in ‘onze’ macht.[39] Maar kunnen wij al onze aandoeningen begrijpen? Spinoza beaamt dat: elke aandoening is de uitwerking van een of andere oorzaak die wij adequaat kunnen kennen. Er bestaat immers niets dat geen uitwerking heeft.[40] Kennis is ook het enige middel dat we kunnen gebruiken om de aandoeningen te matigen of te bedwingen. De geest heeft geen enkel ander vermogen dan die om te denken en adequate ideeën te vormen.[41] Maar is deze strijd niet een gevecht tussen ongelijksoortige partijen? Neen: ook kennis verandert de potentia cogitandi en brengt gevoelens met zich mee – en wel gevoelens van opgewektheid en liefde.[42] Deze gevoelens zullen het op termijn winnen van de andere gemoedsbewegingen.[43]
Een laatste en beslissende vraag is nog niet beantwoord: hoe is het mogelijk dat wij deze kennis en de daarmee gepaard gaande gevoelens ontwikkelen, zolang we nog door onze gemoedsbewegingen heen en weer worden geslingerd? Op deze vraag is maar één antwoord mogelijk: er moeten momenten of perioden zijn, waarin we niet of minder worden geplaagd door invloeden van buitenaf en deze tijd moeten we nuttig besteden. Binnen dat tijdsbestek, ons aangereikt door de fortuin, kunnen we ‘het vermogen om de indrukken van ons lichaam te rangschikken en aaneen te schakelen volgens de orde van het begrip’ verwerven.[44] Dat levert de kennis op die nodig is om de aandoeningen in onze macht te krijgen. We hebben wel eerst een kunstgreep nodig: we moeten op de een of andere wijze ertoe aangezet worden (van buitenaf!) ons een manier van leven aan te wennen die ons in staat stelt deze kennis van de grond af op te bouwen. De wijsheid begint met een sprong in het duister…[45]

Het begrip van potestas

Ik vat het voorafgaande samen wat betreft de betekenis van het begrip potestas. Naast een gewone betekenis (‘vermogen’), heeft het begrip potestas een bijzondere en beslissende betekenis in Spinoza’s betoog: macht als vermogen om te onderscheiden. Het begrip zelf is tevens een onderscheidingsteken. Het begrip geeft aan dat de ontwikkeling van het vermogen van de mens (vooral het vermogen om overeenkomstig de rede te denken) een bepaalde drempel heeft overschreden.[46] De mens heeft dan voldoende macht over zichzelf om, zoveel hij kan, aan de macht van de fortuin te ontsnappen. De overschrijding van deze drempel: het verwerven van potestas, is mogelijk. Maar is ze ook noodzakelijk? Of anders gezegd: wat heeft Spinoza nu bewezen? Hij stelt vast dat slechts weinigen deze potestas verwerven: de wijzen zijn in de minderheid. Hoe zij wijs zijn geworden, heeft een noodzakelijk en wetmatig verloop. Niettemin speelt ook het toeval of de fortuin een rol: wie niet de mogelijkheid heeft gehad zich terug te trekken of zich te bezinnen, wie niet in aanraking is gekomen met de levensbeginselen die hem, eenmaal in het geheugen geprent, op de juiste weg hebben gezet, wie niet ontdekt dat hij een vermogen tot denken heeft, is en blijft verloren. De trekken van een uitverkiezingsleer worden hier wel enigszins zichtbaar en ook een traditionele betekenis van potestas: een macht die niet door de natuur, maar door genade wordt verleend.[47]

7.2.2.1 De voorwaarden van de macht

Doorbreekt deze idee van een potestas niet de natuurlijke orde zoals Spinoza zich die voorstelt? Ja en neen. Ja, omdat deze fortuin in feite bestaat in de aanwezigheid van een ontwikkelde maatschappelijke en politieke orde, die de enkeling in de gelegenheid stelt gebruik te maken van de nodige middelen. Deze zijn de enkeling niet van nature gegeven. Neen, want deze middelen zijn door mensen ontwikkeld en vloeien voort uit hun natuur en kunnen daaruit worden begrepen. Alleen zijn deze middelen in de maatschappelijke en politieke orde waarin Spinoza leeft, niet voor ieder even gemakkelijk toegankelijk – en in die zin kan men blijven spreken van fortuin. Wat zijn nu deze voorwaarden die een potestas mogelijk maken? Deze vraag kan ik niet al te uitvoerig behandelen. Ik beperk mij tot een opsomming.
Van nature wordt de mens, die nog geen eigen vermogen om te denken en te handelen heeft ontwikkeld, geheel en al geleid door zijn aandoeningen. Zijn geest is verward. Alle orde die daarin wordt aangebracht, komt van buiten, dat wil zeggen: wordt door de mens waargenomen (eerste soort van kennis). De buitenwereld is enigszins geordend: er bestaan gewoonten en wetten in de samenleving.[48] Door associatie ontstaat in de menselijke geest vanzelf enige orde in de chaos van zijn voorstellingen, maar deze universele en transcendentale begrippen zijn nog verward.[49] De mens ontmoet andere mensen die hem tot voorbeeld kunnen strekken en maakt kennis met idealen die hem aantrekkelijk toeschijnen en die hij wenst te volgen.[50] De aandoeningen die tegenstrijdig zijn (liefde en haat, hoop en vrees), leiden op den duur tot een evenwicht dat het mogelijk maakt enigszins aan hun kracht te ontsnappen.[51] Daar komt nog bij dat mensen geneigd zijn elkaars gedrag na te bootsen: ook hier ontstaat orde door gemeenschappelijkheid.[52] De verschillen tussen mensen, die ontstaan door hun aandoeningen, convergeren tot een ‘statistisch gemiddelde’.[53]
De aandoeningen worden verder gekenmerkt door een vast punt: zij drukken de eigen drang tot zelfbehoud uit. De mens leert zijn eigen belangen na te streven en ontwikkelt een vermogen tot rationele calculatie van de toekomst.[54] De aandoeningen en de handelingen die daaruit voortkomen, leiden in de praktijk vaak tot gebeurtenissen die gevoelens van neerslachtigheid opwekken. Het berouw brengt mensen dan tot een wat voorzichtiger leven. Daarnaast ontwikkelen mensen een soort liefde voor zichzelf, waardoor zij vastigheid vinden in zelfgenoegzaamheid.[55] Dat laatste leidt er ook toe dat met name één aandoening, de vreugde die de beschouwing van eigen activiteit met zich meebrengt, de overhand krijgt boven anderen. Alhoewel dit afhankelijk is van gelukkige omstandigheden en niet van zelfinzicht, vormt dit de grondslag van de rede.[56]
Deze voorwaarde is van het grootste belang: in dit stadium hebben zich mensen ontwikkeld die min of meer welbewust hun eigen belangen willen veilig stellen, inzicht hebben in gemeenschappelijkheden tussen mensen, en enigszins kunnen bedenken hoe de toekomst zich zal ontwikkelen. Deze mensen zijn in staat de redenering die Spinoza geeft om de grondslag van de staat te denken, te volgen en er naar te leven.[57] Vanaf dat moment kunnen zowel de mens als de samenleving zich volledig ontplooien en verdiepen, en begint wat voor Spinoza het belangrijkste is: de bloei van het geestelijk leven, uitmondend in de intellectuele liefde tot God. De politiek, dat wil zeggen de menselijke activiteiten die orde en gemeenschappelijkheid brengen in de omgeving van alle mensen, is van beslissend belang voor Spinoza’s ethiek. Weliswaar staat overeenkomstig het paradigma van Aristoteles deze politiek geheel en al in dienst van de ethiek, maar onder de mogelijkheidsvoorwaarden van de vervulling van Spinoza’s ethiek geniet ze de voorrang.[58] De mens als enkeling is niet in staat dit ethische programma te volvoeren (tenzij als uitzondering en zonder waarborg). Spinoza heeft dus reden vraagtekens te plaatsen bij de ethiek als zodanig.

7.2.2.2 De grenzen van de macht

De behandeling door Spinoza van het vraagstuk van de beheersing van de aandoeningen is niet uitzonderlijk. Het is een gangbaar thema uit die tijd en Spinoza’s behandeling ervan komt voor een belangrijk deel rechtstreeks van Descartes.[59] Het model voor de beheersing van de aandoeningen bij Descartes is geënt op de dressuur van dieren. Als men dieren kan laten doen wat men wil door een juiste aanpak, ook al kan men ze niets aan het verstand brengen, hoe veel gemakkelijker zal dan niet de beheersing van mensen zijn![60] Kenmerkend voor Descartes’ visie op de beheersing van de passies (zoals hij de aandoeningen noemt) zijn twee samenhangende grondbeginselen. Ten eerste bestaat de mens uit een denkende substantie en een uitgebreide substantie, uit ziel en lichaam. Beide zijn verbonden door een orgaan, de pijnappelklier, dat lichaamsbewegingen doorgeeft aan de ziel en omgekeerd geestelijke bewegingen omzet in lichamelijke activiteiten. De ziel kan zo volgens de eeuwenoude metafoor de zetel zijn van waaruit het lichaam geregeerd wordt.[61]
Ten tweede zal de ziel uit twee componenten bestaan: de ziel als bron van geestelijke activiteit enerzijds, de ziel als ontvanger van de boodschappen van het lichaam anderzijds. Het ene deel van de ziel bevat de rede, het andere deel de passies. Beide grondbeginselen hangen bij Descartes samen: door middel van de passies en de pijnappelklier, dus indirect, oefent de ziel haar heerschappij over het lichaam uit. Zoals de wereldlijke macht in de middeleeuwse politieke leer relatief autonoom was, maar in beslissende gevallen door de potestas indirecta in temporalibus van de geestelijke macht werd gecontroleerd, zo oefent de ziel haar potestas indirecta uit over een relatief autonoom werkend lichaam. Deze potestas (of dit imperium zoals Descartes schrijft) is absoluut.
Spinoza’s verhouding tot dit model is naar mijn idee inconsistent. Hij slaat enerzijds de bodem weg onder dit model, maar handhaaft anderzijds de problematiek van de beheersing van de aandoeningen door de rede. Hij slaat de bodem weg: er is geen oorzakelijk verband tussen lichaam en ziel, er is geen pijnappelklier die tussen beide bemiddelt, er is evenmin een macht van de ziel over het lichaam of omgekeerd een macht van het lichaam over de ziel, en ten slotte is de macht (potentia, potestas of imperium) van het verstand over de aandoeningen niet absoluut.[62] Hoe is het dan nog mogelijk om vast te houden aan de tweedeling van de ziel, waarvan één helft beantwoordt aan wat er in het lichaam gebeurt, en waarvan een andere helft daarvan volstrekt onafhankelijk is en alleen beantwoordt aan de idee die in God bestaat van het lichaam? Een mogelijk antwoord kan van Spinoza zelf komen. Ik wil dit kort aanduiden. We zagen reeds in het begin van deze paragraaf dat er een verschil is tussen de beschouwing van de ideeën in hun toevallige associatieve samenhang en in hun noodzakelijke samenhang zoals ze in Gods geest zijn aaneengeschakeld. Nog afgezien van de vraag hoe de mens daar toegang toe kan krijgen, is het feit dat die toegang er op een gegeven moment is, de reden dat de geest gescheiden is in twee delen. Hebben we eenmaal een ware idee, dan weten we wat een adequate idee is en kunnen we andere adequate ideeën vormen.[63]

Ook hier blijft echter het ontstaan van de scheiding van de geest in twee delen zonder verklaring. Het ontbreken van een dergelijke verklaring van het ‘begin’ zagen we reeds hiervoor en zullen we nog een aantal keren zien terugkeren. Ik zal daar in de Nabeschouwing nog een paragraaf aan weiden. Ik weet geen ander antwoord op de vraag. De verklaring die ik wellicht kan geven van het feit dat Spinoza hier zo inconsistent is, is dat Spinoza de problematiek van de tweedeling van de ziel niet aan Descartes ontleend heeft en dus ook niet de conclusie heeft getrokken dat de kritiek op Descartes gevolgen zou kunnen hebben voor deze problematiek. De problematiek zelf is die van de Korte Verhandeling. Deze legt de nadruk op het ideaal van de potestas in se: het uitbannen van storende invloeden van buitenaf. Spinoza lijkt echter enige afstand te nemen van deze problematiek, maar doet dit in de vorm van een kritiek op Descartes en tegen de idee van een absolute macht van de mens over zijn aandoeningen. Net zoals in de Tractatus theologico‑politicus het geval was, zal Spinoza hier – na aan het begrip een volstrekt positieve betekenis te hebben gegeven – het begrip potestas van een praktische relativering voorzien. En ook hier kunnen we de vraag stellen: gaat het om meer dan een praktische relativering? Is hier sprake van een nieuwe theorie? Of gaat het om een aarzeling van Spinoza? Het begrip potentia speelt in ieder geval de hoofdrol waar het gaat om de vraagtekens rond de potestas.

Noten

[1] E 2Ax2 (SO 2, 85).

[2] E 2P6 (SO 2, 89). Zie hierover verder G. Deleuze (1968). Ik merk op dat God hier als eerste oorzaak verschijnt. Dat sluit niet uit dat bijvoorbeeld een mens ook kan worden begrepen uit secundaire oorzaken, zoals het samengaan van verschillende lichamen in één lichaam:

E 2P13SDef (SO 2, 99‑100).

[3] E 2P8 (SO 2, 90).

[4] E 2P7 (SO 2, 89).

[5] E 2P11C (SO 2, 94‑95).

[6] E 2P18D+S (SO 2, 106‑107).

[7] E 2P13 (SO 2, 96). De verdere uitwerking van Spinoza’s parallellisme van ziel en lichaam laat ik hier buiten beschouwing. Zie G. Deleuze (1968) en A. Matheron (1969).

[8] E 2P14‑39 (SO 2, 103‑119).

[9] Zie hoofdstuk 1, par.1.3.

[10] E 2P49S (SO 2, 135‑136). Spinoza noemt vier voordelen; ik vat ze samen in drie punten.

[11] Spinoza noemt dit als het derde voordeel, waaraan hij nog toevoegt: ‘zij leert dat elk met het zijne tevreden en zijn naaste tot steun’ moet zijn. Zie verder over dit ‘het zijne’ de volgende subparagraaf.

[12] Dat neemt niet weg dat iemand Spinoza’s ethiek kan opvatten als een uitwendige norm, dat wil zeggen: doet alsof hij spinozist is.

[13] E 2P49S (SO 2, 136<7‑12>): Quatenus docet, quomodo circa res fortunae, sive quae in nostra potestate non sunt, hoc est, circa res, quae ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus; nempe, utramque fortunae faciem aequo animo exspectare, & ferre: nimirum, quia omnia ab aeterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur, ac ex essentia trianguli sequitur, quod tres ejus anguli sunt aequales duobus rectis.

[14] Zie hoofdstuk 5, paragraaf 1 over de ‘potestas destruendi’.

[15] E 2P49S (SO 2, 136<19‑22>): Denique confert etiam haec doctrina non parum ad communem societatem: quatenus docet, qua ratione cives gubernandi sint, & ducendi, nempe non ut serviant, sed ut libere ea, quae optima sunt, agant.

[16] C. Gebhardt, ‘Textgestaltung’ (SO 2, 340) met verwijzingen naar EP 8 en 28.

[17] De politieke inzet van Spinoza’s kennisleer gaat verder dan alleen dit begrip aangeeft. Spinoza beoogt met zijn leer niet alleen aan te geven hoe adequate ideeën verworven kunnen worden, maar ook hoe kennis tot stand kan komen die gemeenschappelijkheid tussen mensen bevordert. Naar mijn idee heeft deze laatste intentie de voorrang, ook al levert Spinoza daarbij een bijdrage aan de kennisleer in strikte zin. Zie voor dit punt naast A. Matheron (1969) ook A. Negri (1981) en E. Balibar (1985a).

[18] E 4P36S (SO 2, 235<7‑8>): potestas gaudendi summo bono; E 5P10 (SO 2, 287<5‑6>): potestas ordonandi & concatenandi; E 5P29D (SO 2, 298<21>): potestas concipiendi; en nog enkele andere plaatsen.

[19] E 2P49S (SO 2, 134<11‑12>): potestas judicium suspendendi; E 3P2S (SO 2, 142<29>): potestas excogitandi, een vermogen dat alleen wakende werkzaam is.

[20] H.de Groot (1625), 1.1.5: Facultatem Iurisconsulti nomine Sui appellant: nos posthac proprie aut stricte dictum appellabimus: sub quo continentur Potestas, tum in se, quae libertas dicitur, tum in alios, ut patria, dominica: Dominium (…). Dit klassieke rechtsbegrip ‘het zijne’ (sui) vinden we bij Spinoza ook terug als grondbeginsel van het rechtvaardig handelen. Zie bijvoorbeeld TTP 4 (SO 3, 59<13>).

[21] Zie hierover hoofdstuk 8, par.1.2.

[22] E 1Def3 en 1Def5 (SO 2, 45).

[23] E 1P35 (SO 2, 77).

[24] E 2P10 (SO 2, 92).

[25] E 4Praef (SO 2, 205<7‑12>): Humanam impotentiam in moderndis, & coercendis affectibus Servitutem voco; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est, sed fortunae, in cujus potestate ita est, ut saepe coactus sit, quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi.Het onderscheid tussen vrije en geknechte mensen is ook een juridisch onderscheid en komt uit het personenrecht. Spinoza brengt het onderscheid evenwel in verband met de ‘Fortuna’ (waarbij overigens niet uitgesloten is dat deze de gedaante van mensen aanneemt).

[26] E 4Def8 (SO 2, 210).

[27] E 5P42S (SO 2, 308‑309). Zie Haitsma‑Mulier (1980), blz.174: ‘Spinoza realized that only a scant number of people were capable of attaining perfect freedom. The majority remained behind on this quest and were unable to share in the excellence of “virtus”. The freest man was thus the strongest, most active and most rational. The concept could be given strongly classical and Renaissance flourishes.’

[28] Zie de conclusie in paragraaf 7.1.5.1.

[29] De schadelijke invloeden van de omgeving op de gezondheid en de kracht van het lichaam worden door Spinoza zeker genoemd, maar spelen verder geen beslissende rol in zijn gedachtengang. Zie vooral E 4A27‑30 (SO 2, 273‑275).

[30] E 2P40S2 (SO 2, 122).

[31] Vergelijk E 2P17S (SO 2, 106) en E 2P40S1+2 (SO 2, 120‑122), maar vooral E 5P4S (SO 2, 283‑284). Zie ook hoofdstuk 1, par.2.1.2.

[32] De universele en transcendentale begrippen: E 2P40S1 (SO 2, 120‑121).

[33] E 2P14 (SO 2, 103). A. Matheron (1969), blzn.46 e.v., verdedigt dat er geen tegenstelling is tussen potentia imaginandi en potentia cogitandi, of tussen potentia patiendi en potentia agendi, maar een evenredig verband: hoe groter de een, des te groter de ander.

[34] E 3AD (SO 2, 203<29‑33>: Affectus, qui animi Pathema dicitur, est confusa idea, qua Mens majorem, vel minorem sui Corporis, vel alicujus ejus partis existendi vim, quam antea, affirmat, & qua data ipsa Mens ad hoc potius, quam ad illud cogitandum determinatur.

[35] Aandoeningen zijn modificaties van een modificatie van de substantie. Een impliciete idee in Spinoza’s gedachtengang is de verhouding tussen een ‘modificatie van de substantie’ en de ‘modificaties van deze modificatie’, tussen de eigen natuur van een zaak en de vervormingen daarvan die een volledige ontplooiing in de weg staan. Zie het Besluit van dit hoofdstuk.

[36] Hier keert de problematiek van het ‘Lust‑Ich’ uit de Korte Verhandeling terug. Het ‘alio’ is het vreemde in het eigene (‘Fremdkörper’).

[37] E 3P56S (SO 2, 186<1‑2>).

[38] E 5P4‑10 (SO 2, 282‑287).

[39] E 5P3C (SO 2, 282). Hier blijkt ook één van de veronderstellingen: ‘wij’ staat gelijk aan ‘onze geest’. Spinoza’s voorstelling van de mens is niet helemaal helder: wat is het ‘subject’ dat door middel van zijn potentia cogitandi macht uitoefent over zijn aandoeningen? Hier blijkt Spinoza nog schatplichtig aan het model van Descartes, waarover zo dadelijk meer.

[40] E 5P4S (SO 2, 283). Spinoza verwijst hier naar E 1P36 (SO 2, 77).

[41] E 5P4S (SO 2, 283‑284). Spinoza bedoelt hier ongetwijfeld dat de potentia imaginandi, die de geest ook eigen is, weliswaar een geestelijk vermogen is, maar niet het middel om macht over de aandoeningen te verkrijgen. De aandoeningen zijn immers niets anders dan dit vermogen zelf.

[42] Niet de liefde voor vergankelijke dingen, want deze verdwijnt naarmate de rede overwint: E 5P4S (SO 2, 283), maar wel de liefde voor God, dat wil zeggen de liefde die gepaard gaat met adequate kennis: E 5P15 e.v.  (SO 2, 290 e.v.).

[43] E 5P7 (SO 2, 285).

[44] E 5P10 (SO 2, 287). Spinoza zegt niets over het begin: hoe komen we in een dergelijke toestand? Dat ontsnapt, net als geboorte en dood, aan onze ervaring.

[45] E 5P10S (SO 2, 287<24‑29): ‘Het beste wat wij dus kunnen doen, zolang wij nog geen volmaakte kennis van onze aandoeningen bezitten, is een juiste levenswijze of vaste levensbeginselen aan te nemen, ons deze in het geheugen te prenten en ze voortdurend toe te passen in al die bijzondere gevallen die in het leven veelvuldig voorkomen, opdat zodoende ons voorstellingsvermogen diep van hen wordt doordrongen en zij ons voortdurend ten dienste staan.’ (Cursiveringen door mij aangebracht.)

[46] Zie ook A. Matheron (1977a).

[47] Zie E. Kantorowicz (1965), blzn.121 e.v.

[48] A. Matheron (1969), blz.119.

[49] E 2P40S1 (SO 2, 120‑121). A. Matheron (1969), blz.121.

[50] E 4Praef (SO 2, 205‑209) en E 5P10S (SO 3, 287‑289). Zie A. Matheron (1969), blz.122. Deze ‘exempla’ fungeren als uitwendige normen.

[51] A. Matheron (1969), blzn.126 en 133 e.v.

[52] E 3P31 (SO 2, 164). A. Matheron (1969), blz.167.

[53] E 3P51 (SO 2, 178). Zie A. Matheron (1969), blz.210.

[54] A. Matheron (1969); dit punt wordt sterk door Hobbes benadrukt; Spinoza gaat verder.

[55] A. Matheron (1969), blz.211.

[56] E 3P58 (SO 2, 187) en de voortzetting: E 4P19‑37 (SO 2, 223‑239). Zie A. Matheron (1969), blz.223‑227.

[57] E 4P37S2 (SO 2, 237‑239). Deze redenering vooronderstelt ook dat mensen hebben leren denken in termen van goed en kwaad: E 4P8 e.v. (SO 2, 215 e.v.).  Zie A. Matheron (1969), blz.232 e.v.

[58] Aristoteles, Ethica, 10/9.

[59] Zie het eerste deel van Les passions de l’âme in R. Descartes (1973). Ik verwijs in wat nu volgt naar deze uitgave.

[60] R. Descartes (1973), art.50, blzn.995‑996.

[61] Zie M. Terpstra (1989), waar met name op Hobbes wordt ingegaan.

[62] E 5Praef (SO 2, 277 e.v.).

[63] Zie over toeval ook E 2P21S, 2P29S, 2P40 en 2P46‑47.