7.1 De enkeling – alleen voor God

De Ethica kan beschouwd worden als een uitwerking van de Korte Verhandeling, maar ze bevat ook talloze nieuwe elementen die de eerste opzet achter zich laten. De gedachte die aan beide geschriften gemeenschappelijk blijft, is dat het heil van de mens gelegen is in kennis van God. De normatieve boodschap van beide geschriften is de raadgeving aan de mensen om zich toe te leggen op de ontwikkeling van hun vermogen tot denken (potentia cogitandi). Maar waarom deze raadgeving? De waarheid ervan blijkt pas als we de steile weg naar de kennis van God hebben afgelegd. Daar blijkt het eigenlijk doel: de enkeling heeft zich met de wereld verzoend, nu hij alleen tegenover een God staat waarvan hij tegelijk deel uitmaakt. De steile weg die moet worden bewandeld, is zo moeilijk omdat talloze hindernissen uit de weg geruimd moeten worden, hindernissen die de vereniging van mens en God belemmeren. Deze hindernissen bevinden zich in de omgeving van de mens: ze trekken zijn aandacht omdat ze op zijn gemoed inwerken, en leiden hem zodoende af van het hoogste goed. Het verschil tussen de Korte Verhandeling en de Ethica bestaat in de waardering voor en het begrip van deze hinderlijke omgeving. Spinoza krijgt in de loop van zijn intellectuele ontwikkeling steeds meer oog voor de eigen aard van de dingen in de wereld. Ze worden niet meer alleen als hindernis ervaren en gedacht. Het gevolg daarvan is dat ook de eigen macht of kracht van de dingen in de beschouwing wordt betrokken: de idee van het spel der krachten doet zijn intrede. In grote lijnen verandert het programma van Spinoza niet. De betekenis van de begrippen potentia en potestas hangt voor een groot deel van dit programma af. Ik begin met een uiteenzetting van de gedachten van de ‘jonge Spinoza’, zoals die te vinden zijn in de Korte Verhandeling over God, de Mensch en deszelvs Welstand.

7.1.1 Liefde en macht in de Korte Verhandeling

Het Hebreeuwse woord jadah betekent zowel liefde als kennis of wetenschap en dit woord speelt een beslissende rol in het tweede deel van de Korte Verhandeling.[1] Liefde bestaat bij Spinoza slechts als een kennishandeling, en elke kennishandeling impliceert liefde tot het gekende. Dat veronderstelt uiteraard een bijzondere definitie van de liefde. Er zijn bovendien verschillende soorten van liefde, die beantwoorden aan verschillende soorten van kennis. De definitie van de liefde omvat het genieten van een zaak en de vereniging met een zaak. Voorts is het zo dat de mens streeft naar dit genot en deze vereniging. We kunnen een onderscheid maken tussen liefde (die de aanwezigheid van een zaak veronderstelt) en verlangen (dat de afwezigheid van een zaak veronderstelt).[2] De liefde, aldus Spinoza, is ‘niet anders, als een zaak te genieten en daar mede vereenigt te worden’.[3] Deze liefde betreft altijd een bepaalde zaak of voorwerp, ‘welk voorwerp de mensch zoekt te genieten, en daar mede te vereenigen’. Een mens kan verschillende soorten zaken liefhebben, en hier vindt Spinoza de maatstaf voor zijn onderscheid in verschillende soorten van liefde en kennis.
De eerste soort van voorwerpen zijn de vergankelijke zaken of de bijzondere dingen (modificaties). De tweede soort van voorwerpen zijn die welke onvergankelijk zijn, niet uit zichzelf maar door hun oorzaak. Spinoza verstaat daaronder de modificaties van God die de oorzaak zijn van de bijzondere dingen, de natura naturata in een algemene zin, bijvoorbeeld ‘beweging’ en ‘verstaan’. Dat zijn wat Spinoza later de oneindige modificaties van de attributen noemt. De derde soort bestaat uit één voorwerp, een zaak die onvergankelijk en eeuwig is ‘door sijn eigen kracht en mogentheid’. Dit voorwerp is God of de Waarheid. De oorzaak van de liefde voor deze voorwerpen is de kennis of het begrip van een zaak: een zaak die niet gekend wordt, kunnen wij evenmin lief hebben.
De verhouding tussen de drie soorten voorwerpen is reeds gegeven: het eerste deel van de Korte Verhandeling heeft hun rangorde bepaald. De leer van de substantie, de attributen en de modificaties in dit eerste ontwerp is verondersteld. Hier gaat het erom hoe de mens minnend tegenover deze rangorde staat; hier raakt de mens affectief betrokken bij de metafysica. Spinoza stelt nu dat de liefde die een mens voor een voorwerp gevoelt, groter zal zijn naarmate het geliefde voorwerp ‘groter en heerlijker’ is. Waarom is dit zo? De verklaring die Spinoza geeft voor het feit dat de mens de genoemde rangorde ook als zodanig lief heeft (oftewel: het hogere begeert), doet (in een eerste betekenis) een beroep op het begrip macht.[4] ‘Op tweederlij wijzen isser macht’, een macht die bewerkt dat naarmate onze kennis verder doordringt in het hogere (of: het fundamentelere), onze liefde voor de dan gekende voorwerpen groter wordt. De eerste modificatie van macht bewerkt dat wij de liefde voor een bepaalde zaak opgeven, zodra wij een zaak leren kennen die beter is. Deze macht bewerkt dat de metafysische rangorde tevens een zedelijke rangorde is. De tweede modificatie van macht berust op ervaring: deze macht bewerkt dat wij ons van een geliefd voorwerp, dat wij voor ‘groots en heerlijks’ hielden, afkeren, indien de ‘ondervinding’ leert ‘dat de beminde zaak… onheil en ramp met zich sleept’. Spinoza legt niet uit wat deze modificaties van macht nu precies zijn. Deze macht heeft ongetwijfeld iets te maken met een menselijk streven om beter te worden en onheil te vermijden.
Uit het feit dat een mens een bemind voorwerp kan laten vallen (en al of niet een ander voorwerp een grotere liefde kan betuigen), mag men niet besluiten dat een mens van de liefde zelf verlost kan worden. Het is volgens Spinoza onmogelijk om niet een of ander voorwerp lief te hebben. De liefde is immers niets anders dan de kennis van een voorwerp, waarin tegelijk de waarde van het gekende voorwerp is gegeven. Zonder kennis zouden wij niet bestaan.[5] Kennis is onvermijdelijk verbonden met morele of utilitaire overwegingen, hetgeen inhoudt dat voorwerpen die slecht of schadelijk zijn niet (op adequate wijze) gekend kunnen worden: wij kunnen ons daarmede niet verenigen.[6] Niet alleen is het onmogelijk om ons van de liefde te bevrijden, de liefde is ook noodzakelijk voor ons voortbestaan. De menselijke natuur is zwak, en wij zouden niet kunnen bestaan ‘zonder iets te genieten, waarmede wij vereenigt worden en versterkt’.[7] Dit is niet zonder meer een omkering van het eerste argument: onmogelijkheid en noodzakelijkheid spelen zich af op verschillend vlak, de eerste op het vlak van de kennis, de tweede daarentegen op het vlak van het lichamelijk bestaan. Dit laatste is fundamenteel (ons bestaan), het eerste instrumenteel (kennis staat in dienst van ons nut, de liefde is de bevestiging van het bestaan van iets nuttigs).
Beslissend is de vraag die Spinoza na dit alles stelt. Deze vraag betreft niet het onderscheid tussen voorwerpen die nuttig en goed zijn voor ons bestaan, en de voorwerpen die schadelijk en slecht zijn. De vraag die Spinoza stelt is welke van de soorten voorwerpen wij moeten verkiezen, en welke wij moeten verwerpen. Het antwoord is het welbekende contemptus mundi verhaal: de vergankelijke zaken zijn weliswaar noodzakelijk, maar intrinsiek schadelijk; onvergankelijke zaken daarentegen moeten wij volledig liefhebben, en God boven al. En aangezien God het grootste en heerlijkste voorwerp van liefde is, zal ook onze liefde voor God groter zijn dan onze liefde voor andere zaken; omdat wij niet zonder liefde kunnen leven, is het onmogelijk om God niet te beminnen.[8] De macht die over verkiezing en verwerping beslist, is de Rede.[9]
Waarom dit strenge ‘Entweder‑Oder’, deze keuze tussen het aardse en het eeuwige heil? De redenering van Spinoza gaat onmiddellijk terug op zijn definitie van de liefde als de vereniging van ‘minnaar’ en ‘beminde zaak’. In de liefde voor een vergankelijk voorwerp, waardoor minnaar en geliefd voorwerp tot ‘een en dezelfde zaak’ worden, dringt de vergankelijkheid binnen in de mens. Hij bevindt zich zo in een ‘ellendige’ toestand van ‘onheil en ramp’, op z’n minst omdat hij daardoor (afgezien van het weldadige karakter van de vereniging) het genot van een betere zaak mist. De vergankelijke voorwerpen zijn, door de definitie van de liefde als vereniging, de oorzaak van de vergankelijkheid van de mens: ze bespoedigen zijn ondergang of strekken uiteindelijk niet tot bestaan en heil. Vandaar dat de Rede deze voorwerpen als ‘vergif’ en ‘kwaad’ verwerpt. Niettemin zijn deze voorwerpen tevens noodzakelijk voor de mens. Spinoza maakt bijgevolg wel een onderscheid tussen die vergankelijke voorwerpen die nog enigszins wezen hebben (hij geeft geen voorbeelden), en die welke geen ‘wezentheid’ hebben (voorbeelden: eer, rijkdom, wellust).[10] Niettemin doen ook de voor ons voortbestaan noodzakelijke, maar vergankelijke en dus schadelijke voorwerpen onder voor dat hoogste voorwerp: God of de Waarheid. God moeten wij boven alles beminnen, omdat God een volmaakt wezen heeft waarvan alle modificaties afhangen, en omdat God de eerste oorzaak is.[11] Aangezien liefde en kennis één zijn, en kennis altijd vanuit de eerste oorzaken vertrekt, moet de liefde het meest uitgaan naar deze eerste oorzaak.
Wederom doet Spinoza een beroep op het begrip ‘macht’. Dit heeft evenwel een andere betekenis dan het begrip dat we eerder tegenkwamen. De eerste macht was een soort stuwende kracht die de mens naar het hogere doet verlangen. Deze tweede macht geeft veeleer de maatstaf aan voor een scheidslijn en lijkt geplaatst te moeten worden in de Rede. Een belangrijke reden voor de verwerping van de vergankelijke zaken is niet alleen hun vergankelijkheid maar ook dat deze zaken buiten onze macht liggen, met als gevolg dat wij hun aard niet kunnen veranderen. Zouden wij ons nu verenigen met zaken die wij niet in onze macht hebben, dan verliezen wij de macht over ons zelf. Wij dienen ons bijgevolg alleen in te laten met zaken die binnen onze macht liggen, en dit zijn zaken die wij op grond van onze natuur of op grond van het feit dat wij deel uitmaken van de natuurlijke orde zelf bewerken.[12] Spinoza voert dit onderscheid overigens in om te verhoeden dat de lezer het ‘Entweder‑Oder’ als een vrije keuze van de mens interpreteert. Hij wil daarentegen deze ‘keuze’ begrijpen als een noodzakelijke uitkomst van de ‘dynamiek’ van dit paar ‘binnen/buiten onze macht’. Voor een nauwkeurige en uitvoerige uitwerking van deze dynamiek moeten we echter wachten op de Ethica.

7.1.2 Het betoog over liefde en macht: de incorporatie

Het zou te ver voeren om hier op de achtergrond van de problematiek van ‘binnen/buiten’ in te gaan. Deze problematiek draait om de idee van de incorporatie, die vervolgens als heiliging of als bezoedeling kan worden begrepen – afhankelijk van wat geïncorporeerd wordt.[13] Een mooi voorbeeld van deze problematiek is het katholieke ritueel van de Heilige Communie: door het eten van een stuk brood wordt langs bovennatuurlijke weg God geïncorporeerd en verenigt men zich tegelijk met de gemeenschap der gelovigen. Spinoza vindt dit een onzinnig ritueel.[14] Beschouwen wij zijn filosofie wat nauwkeuriger, dan moeten we vaststellen dat de idee zelf gehandhaafd blijft: is het niet juist de incorporatie van God in de geestelijke daad van de ware kennis die voor Spinoza de grondslag van de gemeenschap van vrije mensen vormt? Is de incorporatie van de notiones communes niet een intellectuele vorm van hetzelfde ritueel?[15]
De idee van de incorporatie vinden we duidelijk terug in de Korte Verhandeling:

Zoo dat hoe veel beter daar is het voorwerp, met het welke het {lichaam} komt te vereenigen, zoo veel beter is ook deze kennisse. En daarom, dat is de volmaaktste mensch de welke met God (die het aldervolmaaktste wezen is) vereenigt, en hem zoo geniet.[16]

Deze volmaakte mens is overigens voor Spinoza, die nog in de fase van het verlangen is, slechts een ‘wezen van reeden’ (ens rationis), en niet een ‘dadelijk wezen’ (ens reale). Het gaat om de verbeelding van een nastrevenswaardig doel. En wie nog mocht twijfelen aan het incorporatieve karakter van deze voorstelling van de meest volmaakte mens, die leze de volgende zin uit de Korte Verhandeling:

En dewijle wij klaar en onderscheiden zien, dat de eene liefde <te> niet gaat door ‘t begrip dat wij bekoomen van iets anders dat beter is, zo volgt daar uijt klaarlijk, Indien wij eens God komen te kennen, ten minsten met een zoo klaar een kennisse als daar wij ons lichaam mede kennen, dat wij als dan ook nauwer met hem als met ons lichaam moeten vereenigt worden, en als van het lichaam ontslagen zijn.[17]

Het aardse lichaam is door de incorporatie van God in dit lichaam verdrongen, en daarin bestaat ‘des Menschs Welstand’.

7.1.2.1 Intermezzo: verschillende soorten liefde en macht

In de manuscripten die zijn bewaard gebleven van de Korte Verhandeling staat een omschrijving van de vereniging met een voorwerp, die volgens de meeste tekstedities gecorrigeerd moet worden.  In de manuscripten wordt gezegd dat ‘de liefde en het geliefde een en de zelvde zaak komen te zijn’, terwijl de (moderne) tekstedities ‘liefde’ willen vervangen door ‘lievende’ (of ‘minnaar’). Immers, het is de liefde die minnaar en beminde zaak verenigt.[18] Ik wil dit oordeel niet aanvechten. Wel wil ik erop wijzen dat de denkfiguur van de incorporatie die ten grondslag ligt aan Spinoza’s betoog zelf, zo verward is, dat de verwarring van ‘liefde’ en ‘lievende’ begrijpelijk is. Wat is immers de eenheid die door de vereniging tot stand komt? Volgen we de manuscripten dan is deze eenheid de minnaar in wie zowel de liefde als het geliefde voorwerp aanwezig zijn. Volgens de correctie is de eenheid de liefde, die minnaar en bemind voorwerp verenigt, waarin minnaar en bemind voorwerp delen zijn. Het gezonde verstand zegt inderdaad dat deze correctie terecht is; de verwarring (bij Spinoza of bij de afschrijvers) wijst echter op een andere verwarring die aan de gehele denkfiguur ten grondslag ligt.
De voorstelling van de incorporatie is bij Spinoza niet helder: het is een verwarde voorstelling die nodig is om verschillende zaken onder één noemer te brengen; dit laatste is nodig om het betoog mogelijk te maken. We kunnen in de tekst van KV 2/5 vier vormen van ‘incorporatie’ onderscheiden. De eerste vorm heeft onmiddellijk betrekking op het lichaam in zijn fysiologische of biologische bestaan: het tot zich nemen van voedingsmiddelen. Deze vorm is uit te breiden indien het begrip ‘lichaam’, en daarmee het begrip ‘incorporatie’, in een ruimere zin wordt opgevat als machtsdomein, waarbinnen een ‘lichaam’ zich al die voorwerpen toe-eigent die het noodzakelijk acht voor zijn voortbestaan. Dit is de vorm van incorporatie die Spinoza verbindt met de liefde als noodzakelijkheid en die hij tevens als de laagste graad van liefde opvat. Hier kan de incorporatie van een, altijd vergankelijk, uitwendig voorwerp onheil, verderf en ellende met zich meebrengen – in de meest letterlijke zin: indien wij ons door het innemen van een uitwendig voorwerp vergiftigen of schaden. Spinoza vat dit ‘vergif’ ook in een overdrachtelijke zin op: indien de mens zich tot deze noodzakelijkheid zou beperken, zelfs als zou hij slechts ‘goede objecten’ incorporeren, zou hem de hoogste vorm van liefde ontgaan. De vergankelijke aard van deze voor het voortbestaan van de mens noodzakelijke voorwerpen maakt de liefde ervoor echter zelf vergankelijk en dus slecht.[19]
De tweede vorm van incorporatie is hoe dan ook al overdrachtelijk, en zouden we ook kunnen omschrijven als internalisering of verinnerlijking. Dit is het geval bij de waarneming van voorwerpen door de zintuigen, oftewel de lijding van de geest wanneer een voorwerp ‘in hem gevrogt’ heeft. Ook hier geldt dat een dergelijke incorporatie (de inwerking van het uitwendige voorwerp op het lichaam die in het lichaam als vertegenwoordiger van dat uitwendige voorwerp aanwezig is) in beginsel slecht is – nu niet voor het lichaam, maar voor de geest. Echter, naarmate het lichaam meer en langer uitwendige voorwerpen in zich heeft opgenomen, waardoor het zelf een ander lichaam is geworden, zal het een punt bereiken waarop het niet meer veranderd kan worden: dit punt is de wedergeboorte, waarin God wordt aanschouwd.
De derde vorm van incorporatie betreft niet in de eerste plaats het lichaam van de minnaar, maar het ontstaan van een groter en meer samengesteld lichaam. Dit is het geval bij het ontstaan van een affectieve band tussen personen. Het verschil met de eerste twee vormen is dat de handeling niet uitgaat van het grotere lichaam dat zijn samenstellende delen incorporeert, maar van de samenstellende delen die liefde voor elkaar opvatten en een groter geheel doen ontstaan. Zij incorporeren elkaar. We moeten bovendien nog een vierde vorm onderscheiden die wellicht de belangrijkste van alle is: een enkeling die wordt opgenomen in een groter geheel. Dit gebeurt dan niet, zoals in de derde vorm, door samenwerking met anderen, maar in aansluiting bij de tweede vorm. De incorporatie van het geheel (God) betekent tegelijk de incorporatie in het geheel (God). Deze vorm vinden we in de Heilige Communie, maar ook in Spinoza’s gedachte van de intellectuele liefde tot God.[20]
In de tekst van Spinoza spelen deze vier vormen van incorporatie voortdurend door elkaar heen, waarbij de laatste – die uiteindelijk de liefdevolle gemeenschap van mensen in God als utopie op het oog heeft – als norm voor de andere optreedt. Anders gezegd: de louter biologische en zintuigelijke betrekking van het menselijk lichaam tot zijn omgeving biedt geen enkele waarborg voor zijn heil of zaligheid. Deze kan slechts bereikt worden als de mens opgaat in de vereniging met God. Het betoog van Spinoza tracht de overgang van het een naar het ander te denken, maar ziet over het hoofd dat daartoe eenzelfde definitie van liefde niet voldoet. De merkwaardige omslag vindt plaats als de mens zijn omgeving heeft geïncorporeerd en deze als God heeft begrepen om zich vervolgens als deel van God in Hem opgenomen te voelen.[21]
Het begrip van macht dat centraal lijkt te staan in het betoog van Spinoza is het onderscheid tussen ‘binnen mijn macht’ en ‘buiten mijn macht’. De mens vermag in zaken die buiten zijn macht liggen per definitie niets en behoeft daar ook zijn heil niet te zoeken. Het begrip ‘macht’ verschijnt in een zeer bijzondere betekenis: het is onmiddellijk gekoppeld aan een idee van vrijheid. De natuur noodzaakt de mens zich met vergankelijke zaken in te laten: hij moet in leven blijven en hij kan zich niet aan de zintuigelijke waarneming onttrekken. Maar juist omdat deze handelingen noodzakelijk zijn, vallen ze buiten zijn macht en kan het menselijk heil daarin nooit gelegen zijn. Tegelijk moet opgemerkt worden dat de uitwendige voorwerpen die de mens incorporeert en geniet, en die buiten zijn macht liggen, niet in hun eigen macht gekend worden.[22]
Het schema ‘binnen/buiten’, waarin de macht wordt gedacht, geldt alleen voor de wereld der vergankelijke dingen. Het argument dat wat buiten mijn macht ligt, ook buiten mijn liefde moet vallen, geldt niet als het voorwerp van mijn liefde iets onvergankelijks is. Dan blijkt dat Spinoza’s redenering niet sluitend is. De reden waarom wij God boven alles moeten lief hebben, is niet omdat God volledig in onze macht is, maar omdat God, als voorwerp opgevat, niet kan veranderen en de incorporatie van God bijgevolg ook geen verandering van ons lichaam zal bewerken. Het onderscheid tussen binnen en buiten mijn macht is, in tegenstelling tot het onderscheid tussen vergankelijkheid en onvergankelijkheid, uiteindelijk niet beslissend voor Spinoza. Zou men wel aan het schema ‘binnen/buiten’ vasthouden, dan leidt dit tot het aannemen van een niet consistent godsbegrip. Hoe kan immers de God waarvan ik een deel ben tegelijk het voorwerp van mijn liefde zijn? Hoe kan een zaak die buiten mijn macht is tegelijk in mijn macht zijn, namelijk wanneer ik haar incorporeer?
Het andere begrip van macht wortelt veeleer in de ervaring en is de stuwende kracht achter de uiteindelijk morele en religieuze tendens van Spinoza’s betoog: ‘op tweederlij wijzen isser macht’. Ook hier doet hij een beroep op een begrip van macht om het aannemen van een vrijheid van keuze bij de mens weg te nemen. Het gaat niet om keuzes, maar om een dynamiek van de macht die de mens bevrijdt uit zijn bindingen met vergankelijke zaken en hem leidt tot liefde voor de ene, onvergankelijke zaak. Deze dynamiek kent twee machten of krachten. De eerste is een afstotende kracht: de teleurstelling (droefheid, haat enzovoort) die volgt na het verlies van een geliefd, maar vergankelijk voorwerp, een teleurstelling die de mens van dit voorwerp afstoot en hem naar een ander voorwerp voert. Deze macht is negatief: zij maakt van de mens een zwerver, die van het ene naar het andere voorwerp loopt, zonder ooit verzadigd te raken. De tweede macht is een aantrekkende kracht: de kennis van een zaak die beter is, en die de belofte inhoudt dat aan dit ellendige leven – dit ogenschijnlijk eindeloze zwerven – een einde kan komen. Twee machten dus die aan de bekering ten grondslag liggen: afkeer van vergankelijke zaken omdat deze keer op keer teleur hebben gesteld, verlangen naar de nabijheid van iets onvergankelijks.

7.1.3 De wedergeboorte

Het verwerven van kennis door levenservaring en door de overtuigingen die het verstand zich eigen maakt, is niet voldoende voor de mens om zich te bevrijden van de vergankelijkheid. De kennis behoeft een aanvulling, wil ze tevens bevrijding zijn. De hoogste vorm van kennis moet verbonden zijn met de liefde, dat wil zeggen met ‘een gevoelen en genieten van de zaak zelve’: de klaare kennisse.[23] Omgekeerd, zo zagen we reeds, is ook de liefde op zich niet voldoende. Liefde die ontspruit uit mening, waan of kennis van horen zeggen ‘strekt tot ons verderf’.[24] Kennis en liefde moeten samengaan, maar belangrijker is het voorwerp waarop beide betrekking hebben. Onze welstand of zaligheid, zo stelt Spinoza in hoofdstuk 22, bestaat in de vereniging met God. De liefde voor God is zelfs belangrijker dan de kennis, want voor deze vereniging met God behoeven we God slechts enigszins te kennen. Wij zijn door de natuur reeds met God verenigd, ons heil evenwel kan slechts bestaan in de liefde tot God. Dit is het neoplatoonse model, waarin de mens als een lagere graad emaneert uit de goddelijke volheid, maar omgekeerd verlangt terug te keren naar deze volheid. De verwijdering van God, die de val van de mens in de wereld der vergankelijke dingen met zich mee brengt, kan ongedaan gemaakt worden: dat is het verlangen naar een symbiose, een terugkeer naar een oorspronkelijke eenheid.[25]
De wereld der vergankelijke dingen blijkt voor Spinoza onverdraaglijk, omdat het hem telkens aan het verlies van de oorspronkelijke eenheid herinnert: de vereniging met vergankelijke zaken is zelf vergankelijk. De macht van de scheiding (binnen/buiten) versterkt de macht van het verlangen naar een bestendige vereniging: de vlucht uit een wereld die teleur stelt (want was er niet een heil beloofd…?). In deze symbolische orde van het symbiotisch verlangen (ingebed in het neoplatoonse emanatie‑schema) heeft het machtsbegrip zijn plaats. En dit verklaart waarom de wereld der vergankelijke dingen niet als een geheel van krachtsverhoudingen wordt gedacht, maar als een verdeling van de macht over de dingen, aan de hand van de onderscheidingen tussen binnen en buiten, tussen afstoting en aantrekking. Het  begrip van macht is voor Spinoza in eerste aanleg geen begrip om de werkelijkheid te begrijpen, maar staat daarentegen geheel in het teken van het verlangen.[26]
De wedergeboorte, een begrip dat Spinoza in hoofdstuk 22 naar voren brengt, voegt aan bovenstaande problematiek uitdrukkelijk de (in)corporatieve gedachte toe. In de neoplatoonse symbolisering van het eenheidsverlangen is het uitgangspunt de val van de, oorspronkelijk goddelijke, ziel van de mens in het vergankelijke domein van het lichaam het uitgangspunt. De dynamiek van de terugkeer naar de oorspronkelijke eenheid moet uitgaan van het lichamelijk bestaan van de mens. Spinoza denkt het vergankelijk bestaan van de mens als de vereniging van de ziel met het lichaam.[27] Spinoza spreekt over de ziel als ware deze de eigenlijke identiteit van de mens: wij worden verenigd met het lichaam – ons onsterfelijk, onvergankelijk of goddelijk bestaan namelijk. De liefde tot het lichaam gaat van de ziel uit, maar de incorporatie is in feite wederkerig en daarom problematisch. Enerzijds is er namelijk sprake van een ‘incorporatie’ van het lichaam in de ziel en dit luidt het verderf van de ziel in; anderzijds is er sprake van een ‘incorporatie’ van de ziel in het lichaam en deze beproeving moet noodzakelijk doorlopen worden, wil het heil worden bereikt. De dynamiek van de liefde ontstaat pas omdat het lichaam zelf niet kan voortbestaan zonder de hulp van uitwendige en vergankelijke voorwerpen: deze incorporatie van vergankelijke voorwerpen bezoedelt de ziel. De ziel verliest zijn goddelijkheid. Zodra de ziel echter zijn val in de wereld der vergankelijke dingen heeft weten te overwinnen, door de incorporatie van deze wereld te voltooien, komt het tot het besef van de eerste oorzaak: God zonder welke de ziel niet kan bestaan of begrepen kan worden. Dat is de wedergeboorte:

Want onse eerste geboorte was doen als wij vereenigde met het lichaam, door welke sodanige uijtwerkingen en lopinge van geesten zijn ontstaan; maar deze onse andere of tweede geboorte zal dan zijn, zo wanneer wij geheel andere uijtwerkingen van liefde, gestelt na de kennisse van dit onlichamelijk voorwerp, in ons gewaar worden.[28]

7.1.4 De macht van het symbiotisch verlangen

Tot slot moet nog één vraag worden beantwoord: wat is de grondslag van het begrip van macht dat in het voorafgaande naar voren kwam? De ethiek van Spinoza steunt op de veronderstelling van een dynamische macht in de mens, een macht die met het begrip ‘liefde’ verband houdt. De liefde moet noodzakelijk enkele stadia doorlopen: er moet een kracht of macht zijn die deze liefde van het ene in het andere stadium brengt. Deze macht heb ik het ‘symbiotisch verlangen’ genoemd, een verlangen dat verwoord en gesymboliseerd wordt in het neoplatoonse schema. Wat zegt Spinoza nog meer over deze ‘macht’ in de Korte Verhandeling?
We zagen in het vorige hoofdstuk dat Spinoza de macht van God in een tweeledige zin slechts op negatieve wijze kan definiëren. Allereerst is de macht van God het feit dat Hij niet door iets buiten hem bepaald kan worden: God is een absolute ‘Zelfstandigheid’. Vervolgens besluit Spinoza uit het feit dat de vergankelijke dingen niet uit zichzelf kunnen bestaan, maar noodzakelijk door iets buiten hen bepaald worden, dat God de macht of kracht is die de dingen doet bestaan en werken.[29] Het overheersen van het schema ‘binnen/buiten’ blijkt ook uit het voorafgaande; de ‘modificaties’ zijn nog niet als deel of vorm van Gods macht begrepen. De reden daarvoor is dat het begrip ‘macht’ nog slechts verschijnt als teken van het verlangen. Macht wordt vooraleerst als eigenmachtigheid opgevat, dat wil zeggen: vrij zijn van inwerkingen van buiten, autarkie, substantie. Dit schema moet zich echter aanpassen aan de noodzakelijkheid van de incorporatie in de wereld van de vergankelijke dingen. Het ideaal kan slechts bestaan in de incorporatie van datgene wat zelf eigenmachtig is. De gedachtengang is eenvoudig, dat indien een mens God heeft geïncorporeerd, hij – zij het als vergankelijk wezen, dat wil zeggen tijdelijk – deel heeft aan de macht van God en niet langer door zaken buiten hem bepaald wordt.[30] Dit verlangen naar eigenmachtigheid moet verzoend worden met de noodzakelijkheid die verbonden is met ons bestaan als vergankelijke zaak, een noodzakelijkheid die er nu juist in bestaat dat ons bestaan afhankelijk is van andere vergankelijke zaken buiten ons. Dit verlangen kan in het aardse bestaan als zodanig niet vervuld worden, en evenmin in een hiernamaals, maar daarover rept Spinoza met geen woord. De enige plaats waar het verlangen in vervulling kan gaan is in gedachten.

De strategie van dit verlangen bij Spinoza speelt zich dan ook uitsluitend af in de geest: bevrijding van de passies, ontwikkeling van de rede, het bereiken van de ware kennis. In onze gedachten kunnen wij God zijn en ons bevrijden van alle aardse zorgen: dat is de menselijke macht, het vermogen om eigenmachtig te zijn. Het domein van de passies is de slavernij, waarin een mens wordt beheerst door een macht van buiten: hier is de mens zich alleen bewust van zijn bestaan binnen de noodzakelijkheid van de wereld der vergankelijke dingen. Wat is het antwoord van Spinoza op de laatste toestand?
Er is een macht die hier werkt, maar geen uitkomst biedt. Elke beminde zaak die ons ooit onheil of verdriet bezorgde, zullen wij ophouden te beminnen. Wij vluchten uit afkeer en haat weg van deze zaak, op zoek naar een volgende zaak die wij zouden kunnen beminnen. Dit is een hopeloze strategie, aangezien juist het feit dat we onze liefde alleen schenken aan vergankelijke zaken ervoor zal zorgen dat vroeg of laat deze zaak ons ontvalt en wij wederom door droefheid worden overmeesterd. De wereld der vergankelijke dingen is niet de plaats waar wij ons verlangen naar een onvergankelijke liefde in vervulling kunnen zien gaan. Wij kunnen deze wereld echter ook niet ontvluchten. De enige andere oplossing is dat we ons niet langer zodanig hechten aan vergankelijke zaken dat hun verlies ons bedroeft. Zo kan er een einde komen aan ons dolen.
Wij moeten doen hetgeen noodzakelijk is voor ons voortbestaan, maar dit alles zo veel als mogelijk zonder passies. Wij moeten alles wat wij voorheen door de passies deden, nu ‘door kragt van reeden, zonder ontsteltenisse des gemoeds ondergaan’.[31] De rede leert ons wat waar en onwaar is, en wat goed en kwaad is, maar wat voor ons belangrijker is: met behulp van de rede en haar begrippen leren wij onderscheiden tussen wat ‘in onze macht’ is en wat ‘buiten onze macht’ is.[32] De rede maakt ons bewust van de scheiding tussen ‘binnen’ en ‘buiten’, een scheiding die aan het schema al ten grondslag ligt. Deze kennis behoeft niet zonder praktische gevolgen te zijn: in de wereld van de vergankelijke dingen kan het ‘in onze macht’ liggen een zaak die ons ontvallen is, terug te krijgen.[33] Of algemeen gesteld: deze kennis van de scheiding tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ leert ons wat wij te doen en te laten hebben.[34] Het schema dat het onderscheid tussen ‘binnen onze macht’ en ‘buiten onze macht’ oplevert, heeft een opmerkelijk gevolg: wat ‘binnen onze macht’ ligt, kan worden omgeduid als ‘eigen macht om te handelen’. Hier kunnen we de termen een plaats geven die pas in Spinoza’s latere (Latijnse) teksten een rol gaan spelen: het machtsdomein (potestas) wordt de plaats waar een andere macht (potentia) kan werken. De potentia in de wereld der vergankelijke dingen veronderstelt wel een daaraan voorafgaande scheiding tussen ‘binnen’ en ‘buiten’, en dus het begrip ‘potestas’. Wat buiten onze macht ligt, kunnen wij onmogelijk doen. Droefheid is het gevolg van het feit dat wij meenden dat een zaak in onze macht was, die dat vervolgens niet bleek te zijn. Met behulp van de rede kunnen wij bij voorbaat vaststellen wat wel of niet in onze macht ligt.
Op dit punt vindt er overigens wel een verschuiving plaats in de strategie van Spinoza. Het gaat nu niet meer om de erkenning dat liefde tot vergankelijke zaken zelf vergankelijk is, zodat we er op zijn voorbereid dat een beminde zaak ons kan ontvallen. Het inzicht breekt door dat indien we een onvergankelijke liefde willen, we op zoek moeten naar een zaak die ons niet kan ontvallen. De rede is op zich niet machtig genoeg om ons te bevrijden van de passies: de rede heeft nog altijd betrekking op vergankelijke zaken.[35] De rede leert ons immers alleen maar of wij de ene zaak te verkiezen hebben boven de andere, maar daarmee is deze te verkiezen zaak nog niet aanwezig.[36] De macht van de vergankelijke zaken op ons gemoed kan slechts geheel en al gebroken worden, als wij deze zaak, die wij waarachtig kunnen beminnen zonder het gevaar haar weer te verliezen, gevonden hebben.[37] Dat veronderstelt dat deze zaak, die ons naar een hogere graad van liefde brengt, machtiger is dan alle andere zaken.[38]
Als deze zaak die machtiger is dan alle andere zaken, het voorwerp is van de waarachtige liefde, is het dan nog wel te rijmen met de rede die juist aanraadt te vermijden wat buiten onze macht ligt? Is God, want om deze zaak gaat het immers, niet juist de zaak bij uitstek die geheel en al buiten onze macht ligt? Neen, want in tegenstelling tot de vergankelijke dingen die wij nodig hebben voor ons voortbestaan, kan God ons niet ontvallen. God is de uiteindelijke en eerste oorzaak van ons bestaan, die zelf niet vergankelijk is. En aangezien wij alles wat oorzaak is van ons bestaan, lief hebben, zal de liefde voor een oorzaak die zelf niet kan wegvallen, voortduren zolang wij bestaan. Deze liefde is door de bestendigheid van de oorzaak zelf bestendig.[39] In de bevestiging van ons bestaan bevestigen wij tevens de bestendigheid van de oorzaak van dit bestaan.

7.1.5 De breuk met de neoplatoonse denkfiguur

Het bereiken van deze toestand vergelijkt Spinoza terecht met de werking van de goddelijke genade.[40] Ik roep in herinnering wat dienaangaande is gezegd in het vierde hoofdstuk van deze studie. Genade berust op Gods potentia absoluta, op grond waarvan God zonder tussenkomst van secundaire oorzaken kan bewerken, wat Hij ook door secundaire oorzaken kan bewerken (de potentia Dei ordinata). In de vervulling van het verlangen bereikt een mens omgekeerd God als eerste oorzaak met uitschakeling van de secundaire oorzaken van zijn bestaan. Hoe is dit echter te rijmen met Spinoza’s uitgangspunt, waarin de noodzakelijkheid van deze secundaire oorzaken wordt beklemtoond? Valt deze gelukzaligheid (beatitudo), die verkregen wordt door de (intellectuele) liefde voor God, niet geheel en al buiten de noodzakelijkheid? Is deze gelukzaligheid niet louter imaginair? Berust ze niet veeleer op een loochening van de noodzakelijkheid, dan op een redelijke erkenning of kennis daarvan?
De neoplatoonse denkfiguur is behept met een dualisme dat voor Spinoza onaanvaardbaar zal blijken. Het verlangen moet verzoend kunnen worden met de noodzakelijkheid. Deze denkfiguur voldoet niet aan deze eis. Hier doemt een nieuw probleem op: hoe kan omgekeerd het verlangen, dat in deze denkfiguur wordt gesymboliseerd, behouden blijven als het wordt verzoend met de noodzakelijkheid? De Korte Verhandeling bevat reeds enkele elementen voor een andere oplossing. Het duidelijkst komt dit tot uiting in Spinoza’s onderscheid tussen Gods wetten en de menselijke wetten.[41] De neoplatoonse denkfiguur waarin de strategie van het symbiotisch verlangen wordt verwoord, behoort zelf tot de ‘menselijke wetten’: deze zijn niet noodzakelijk. Ze kunnen overtreden worden. De goddelijke wetten daarentegen zijn noodzakelijk, kunnen niet overtreden worden, zijn de onveranderlijke besluiten van God, en kunnen ook de ‘wetten van de natuur’ genoemd worden. Eenmaal aangekomen bij God als voorwerp van kennis en liefde, zal de strategie van het verlangen opnieuw moeten worden bezien en wel vanuit het gezichtspunt van de noodzakelijkheid die met God verbonden is. Deze strategie, opgevat als wet die een mens zichzelf oplegt, kan onhoudbaar blijken:

Als de wetten van de Natuur machtiger zijn, worden de wetten van de menschen vernietigt.[42]

Welnu, dat wordt de nieuwe probleemstelling: is de strategie van het verlangen, gesymboliseerd in de neoplatoonse denkfiguur, in overeenstemming met de wetten van de Natuur? Ik heb het reeds vermeld: de overgang van de heerschappij van de passies naar de macht van de rede betekent voor Spinoza niet dat het lichaam op een andere wijze zal bestaan. Het betekent slechts dat de lijdingen niet langer als passies worden ondergaan. De rede heeft geen macht over het lichaam, maar slechts over de gemoedsbewegingen. Het lichaam, als een bestaanswijze van de Uitgebreidheid, beantwoordt aan zijn eigen wetten.[43] Dit dualisme maakt het imaginaire karakter van de strategie van het verlangen alleen nog maar sterker. Op dit punt is Spinoza nog uiterst verward.
Hij steunt daarbij ongetwijfeld op het model dat Descartes in de leer van de passies had ontwikkeld: de passies zijn de bemiddelende ‘bewegingen’ tussen ziel en lichaam. Het actieve en zelfstandige deel van de ziel kan slechts indirect op het lichaam inwerken, en omgekeerd het lichaam slechts indirect op de ziel.[44] Spinoza gaat soms met dit model mee, maar uit de stelling over de autonomie van het lichaam, als bestaanswijze van de Uitgebreidheid, volgt, dat zelfs een potestas indirecta van de ziel over het lichaam ontkend moet worden.[45] Spinoza staat aldus voor nieuwe problemen die niet alleen een breuk forceren met de neoplatoonse denkfiguur (die een verzoening van verlangen en noodzakelijkheid in de weg staat), maar ook met de leer van de passies van Descartes, waarin de potestas indirecta van de ziel over het lichaam centraal staat. Het cartesiaanse model confronteert Spinoza met het kernprobleem van de neoplatoonse denkfiguur: hoe de vereniging van ziel en lichaam te denken? Dit probleem (en nog enkele andere) zal Spinoza in de Ethica trachten op te lossen.

7.5.1 Conclusie

Het begrip ‘macht’ in de Korte Verhandeling is bepaald niet helder. We zagen hetzelfde toen we in het vorige hoofdstuk Spinoza’s behandeling van Gods macht bespraken. Niettemin kunnen drie gevolgtrekkingen gemaakt worden. Ten eerste wordt de term ‘macht’ gebruikt als instrument binnen een algemenere problematiek: het verlangen naar vereniging met God. Een onderzoek van de rol van de macht in dit verlangen vinden we niet: macht heeft geen zelfstandige betekenis. Dat blijkt vooral uit het feit dat Spinoza vrijwel voorbij gaat aan de eigen macht van de dingen en al helemaal aan de macht van de mensen over de dingen of over andere mensen. Wat wij tegenwoordig ‘macht’ noemen, krijgt nauwelijks enige aandacht. Ten tweede zagen we wel de eerste omtrekken van het begrip potentia verschijnen (‘op tweederlij wijzen isser macht’). Dit begrip heeft een duidelijk teleologisch karakter: deze macht is de (innerlijke) drijfveer van de mens die hem naar een vereniging met God leidt. Het teleologische (neoplatoonse) schema van de wedergeboorte zal ook in de Ethica nog een belangrijke rol spelen, zij het dat het daar meer verscholen is achter de ingewikkelde reeks proposities en bewijzen. Ten derde zagen we ook het begrip potestas verschijnen: ‘binnen mijn macht’ en ‘buiten mijn macht’. Hier is de rede, de zetel van deze potestas, aan het werk om de scheidslijn tussen de eigen natuur en die van de dingen buiten hem te trekken. Ook dit motief is in de Ethica aanwezig, zij het nog meer verborgen. Wat gaat veranderen is, zoals gezegd, Spinoza’s aandacht voor de krachten in de natuur. Het symbiotisch verlangen zal de vorm aannemen van de denkfiguur van de emancipatie van de mens, maar zal ook meer doorkruist worden door de denkfiguur van het spel der krachten.

Noten

[1] Over het woord jadah zie TTP 4 (SO 3, 67).

[2] Dit thema behoort tot de (neo)platoonse traditie, met als beginpunt het Symposium van Plato zelf. In de zestiende eeuw bloeide deze traditie op, waarin Leone Ebreo’s Dialoghi di Amore een invloedrijke tekst was. Zie T.A. Perry (1980).  Gebhardt (SO 1, 484) noemt Leone Ebreo als een belangrijke bron voor Spinoza. C.G. Calvetti’s Benedetto Spinoza di fronte a Leone Ebreo (Milaan 1982) heb ik niet kunnen raadplegen. J.P. Osier (in zijn bespreking van dit boek in Les Etudes Philosophiques, (1984)4, blz.567), werd door deze studie, die Gebhardts stelling bevestigt, niet overtuigd. Ik zal Spinoza lezen tegen de achtergrond van deze traditie zonder mij uit te spreken over de feitelijke invloeden.

[3] KV 2/5 (SO 1, 62/563). Ik volg overigens niet de teksteditie van Gebhardt, maar die van F. Mignini in Korte Geschriften, 308.

[4] KV 2/5 (SO 1, 62/564): Op tweederlij wijzen isser macht, om ons van de Liefde te ontslaan, of door kennisse van een beter zaak, of door ondervinding dat de beminde zaak die voor wat groots ende heerlijks gehouden is, veel onheijl en ramp met zig sleept.

[5] KV 2/5 (SO 1, 62/564): Onmogelijk dan is ‘t omdat het niet van ons afhangt, maar alleen van het goet en nut, dat wij in het voorwerp aanmerken; het welke, soo wij ‘t niet en wilden beminnen, noodzakelijk van ons tevooren niet en most gekend zijn, het welk niet in onse vrijheid bestaat, of aan ons hangt, want zo wij niets kenden, voor zeeker wij en waaren ook niet.

[6] Een stelling die we bijvoorbeeld terugvinden in E 4P64 (SO 2, 259): Cognitio mali cognitio est inadequata.

[7] KV 2/5 (SO 1, 62/564).

[8] God is echter niet het uiteindelijke doel van de liefde, zoals bij Ebreo; zie T.A. Perry (1980), blz.12. Spinoza tracht elk finalisme te vermijden; alleen de liefde tot God waarborgt voor de mens een bestendige liefde, en daarmee een definitieve vervulling van het verlangen naar vereniging.

[9] KV 2/5 (SO 1, 63/565): Laat ons dit dan genoeg zijn, om te betonen hoe ons de Reden aanwijst, om van de zo vergankelijke dingen af te scheiden. Want door ‘t geene wij nu geseijd hebben, woort ons klaar aangewezen het vergif en het kwaad dat in de beminninge deser dingen steekt en verborgen is.

[10] Dezelfde verwerpelijke zaken noemt Spinoza in het begin van de TIE (SO 2, 5<28>‑6<1>): divitias scilicet, honorem, atque libidinem.

[11] Een belangrijk verschil met de neoplatoonse traditie à la Ebreo: voor de laatste is liefde voor God vooral liefde voor schoonheid. Zie T.A. Perry (1980), blz.22.

[12] KV 2/5 (SO 1, 63‑64/565).

[13] Het begrip ‘incorporatie’ ontleen ik aan verschillende en heterogene bronnen: met name de psychoanalyse en de iconografie van de politiek. Beslissend is dat het lichaam als voorstelling én als representatie van het ‘fysieke lichaam’ optreedt: het ‘lichamelijke Ik’. Zo kan men een onderscheid maken tussen een natuurlijk en een bovennatuurlijk lichaam, of in wat meer moderne termen tussen het fysieke lichaam en het symbolische lichaam. Zie voor een uitvoeriger omschrijving M. Terpstra (1989). Wat de psychoanalyse betreft kan ik de lezer verwijzen naar Laplanche/Pontalis (1967), ‘Inkorporation’, ‘Lust‑Ich’; en J. Kristeva (1980). Wat de politieke voorstellingswereld betreft vooral naar E. Kantorowicz (1957).  Zie aldaar voor verdere literatuur. De incorporatie bij Spinoza herinnert in alles aan een initiatierite (het tegenbeeld van de verbanning): zie over deze samenhang tussen inwijding en verbanning A. van Gennep, The rites of passage, London/Henley 1977 (herdruk).

[14] Ep 76 (SO 4, 319). Zie ook TP 3/8 (SO 3, 287): corpus, quod videt finitum, Ens infinitum esse credat.

[15] Vergelijk ook Spinoza’s opmerkingen over de essentie van salpeter, in onderscheid met een daarmee vermengd vuil bestanddeel (foeces Nitri): Ep 6 (SO 4, 17). Dit onderscheid blijkt bij Spinoza verband te houden met een kennistheoretisch onderscheid tussen de zuiver begrippelijke kennis van de natuur van de dingen, en datgene wat wij in allerlei proefnemingen waarnemen. Zie Ep 6 (SO 4, 28): Notiones ex vulgi usu factas, vel quae Naturam explicant, non ut in se est, sed prout ad sensum humanum refertur, nullo modo inter summa genera numerandas censerem, neque miscendas, (ne dicam confundendas) cum notionibus castis, & quae Naturam, ut in se est, explicant. Een ander voorbeeld is de vermenging van de lichamen van vader en zoon. Zie Ep 17 (SO 4, 77): nempe, pater… adeo filium suum amat, ut si, & dilectus filius quasi unus, idemque sint. (…) pater, ob unionem, quam cum filio suo habet, pars memorati filii est, etiam necessario patris anima de essentia ideali filii (…).

[16] KV 2/4 (SO 1, 61).

[17] KV 2/19 (SO 1, 93). Op dezelfde wijze kan men zeggen dat een koning vanaf het moment van zijn zalving ‘ontslagen’ wordt van zijn fysieke lichaam. Hij is voortaan het ‘lichaam van de staat’: het lichaam van de Koning. Dit laatste lichaam is onsterfelijk. Zie E. Kantorowicz (1957).

[18] Zie de aantekeningen van C. Gebhardt in SO 1, 484 en van F. Mignini in Korte Geschriften, 419. De wijziging is in overeenstemming met de terminologie van Leone Ebreo’s Dialoghi di amore.

[19] KV 2/14 (SO 1, 77): ‘Want zoo wanneer men niet en bemind het voorwerp, het welk alleen waardig is bemind te worden, namentlijk God, gelijk wij alvoorens gezeid hebben, maar die dingen die door eigen aart en natuur vergankelijk zijn, zo volgt daar op dan noodzakelijk (dewijl het voorwerp zo veel toevallen, ja de vernietinge zelve onderworpen is) de haat, droefheid, enz., na veranderinge van het geliefde voorwerp. Haat, als iemand hem het beminde ontneemt; Droefheid, als hij het komt te verliezen (…).’ Of nog anders, KV 2/13 (SO 1, 76; in de editie van F. Mignini: KV 2/14): ‘Want wij nu al vooren hebben bewezen, dat het kwaad is zig zelve te verbinden en vast te maaken aan dingen die ons lichtelijk, of ooijt konnen komen te gebreeken, en die wij niet en konnen hebben als wij willen. En dewijl het een zeker slach is van droefheid, zo hebben wij die te schuwen (…).’

[20] De verbinding van de tweede en vierde vorm, het hoogtepunt van de vereniging of de liefde, kan vergeleken worden met wat in de psychoanalyse een ‘Lust‑Ich’ heet. Het Ik verinnerlijkt ‘goede objecten’ uit de wereld buiten hem, en stoot ‘slechte objecten’ uit zijn innerlijk in de buitenwereld. Dit is een schizofrene positie: zie J. Laplanche/J.B. Pontalis (1967) en B. Rosenbaum (1986).

[21] Terzijde wil ik opmerken dat het onderscheid tussen ‘binnen mijn macht’ en ‘buiten mijn macht’ één begrip van macht lijkt uit te sluiten: de potestas in alio, dat wil zeggen de macht over dingen of personen buiten mij. Niettemin moet dit toch een plaats krijgen in Spinoza’s gedachtengang. De liefde opgevat als incorporatie, dat wil zeggen als de vereniging met en het genot van een zaak, veronderstelt immers het bezit van die zaak: de minnaar moet over deze zaak macht hebben om het zich te kunnen toe-eigenen. De wereld van de arbeid, het verzamelen van benodigdheden voor het leven, het zich toe-eigenen van deze benodigdheden, kortom productie en consumptie, worden door Spinoza ogenschijnlijk niet als macht benoemd. Deze wereld moet daarentegen worden verlaten, of beter: worden losgelaten. In de Ethica komt deze ‘potestas in alio’ wel ter sprake. Zie ook hoofdstuk 5, par.1.3.1. De incorporatieve idee van het bezit of de eigendom vinden we wel in E 4P34S (SO 2, 232): het feit dat Petrus een voorstelling van een geliefd voorwerp heeft dat bovendien in zijn bezit is en Paulus een voorstelling van hetzelfde voorwerp dat hij daarentegen mist, vat Spinoza op als een ‘van nature verschillen’ (natura discrepare) van beiden.

[22] Pas in de ontmoeting met het vraagstuk van de politiek, begint bij Spinoza deze notie door te dringen. De menselijke natuur is voor de overheid (de hoogste macht) een gegeven met een eigen macht die niet in alle gewenste richtingen veranderd kan worden: zoals men een tafel geen gras kan laten eten, zo kan men mensen ook geen andere gedachten laten hebben dan ze, door deze of gene omstandigheden, nu eenmaal hebben. Dit besef is echter bij Spinoza nooit anders dan negatief: het gaat hier om de begrenzing van de macht van de overheid, niet om een macht die zelf productief is. Zie hoofdstuk 9, blzn.389 e.v.

[23] KV 2/2 (SO 1, 55).

[24] KV 2/3 (SO 1, 57).

[25] Of in de woorden van T.A. Perry (1980), blz.24: de re‑ductieve liefde van de mens voor God is het antwoord op de pro‑ductieve liefde van God voor de mens (een liefde van God voor zijn eigen schoonheid, die hij wil reproduceren).

[26] Dat dit verlangen, vanuit psychoanalytisch gezichtspunt, tevens getroffen wordt door een denkverbod blijkt uit de totale afwezigheid van het ‘oorspronkelijke object’ van dit verlangen: het moederlichaam. Of beter: juist de definitieve scheiding van het moederlichaam impliceert de verwerping van het lichaam van de vrouw in de wereld der vergankelijke dingen, en de wending naar het vaderlijk gezag (en zijn vertegenwoordigers) als waarborg voor de legitimiteit van het verlangen, en van de ‘wet’ die verbiedt het verlangen te richten op een vergankelijke zaak (het moederlichaam). Zie J. Kristeva (1983) en L. Irigaray (1984).

[27] KV 2/22 (SO 1, 101): Wat een vereeniginge! wat een liefde!. De Gebhardt‑editie heeft vraagtekens in plaats van uitroeptekens.

[28] KV 2/22 (SO 1, 102).

[29] Zie ook KV 2/16 (SO 1, 82): Zoo dan, dewijl ‘er geen zaake is, die eenige kragt heeft om zig te behouden, of om iets voort te brengen, zoo rest niet anders als te besluijten, dat God dan alleen is en moet zijn de uijtwerkende oorzaak aller dingen (…).

[30] KV 2/26 (SO 1, 108‑109).

[31] KV 2/6 (SO 1, 65‑66). Zo dadelijk bespreek ik het gevolg van deze stelling: de (relatieve) autonomie van het lichaam in zijn uitoefening van de noodzakelijke levensverrichtingen.

[32] De rede steunt overigens nog op bepaalde passies, te weten Edelmoedigheid (een juist besef van de eigen volmaaktheid of macht) en Nederigheid (een juist besef van de eigen onvolmaaktheid of onmacht): KV 2/8 (SO 1, 69).

[33] KV 2/7 (SO 1, 68): te denken op middelen van het verloorne weder te bekomen, zoo het in onze magt is.

[34] KV 2/8 (SO 1, 69): Want wij te regt onse magt en volmaaktheid kennende, zoo zien wij daar door klaarlijk wat het is dat ons te doen staat, om tot ons goet eijnde te geraken. En wederom als wij ons gebrek en onmagt kennen zoo zien wij wat ons te vermijden staat.

[35] KV 2/14 (SO 1, 77).

[36] KV 2/21 (SO 1, 99‑100 noot).

[37] KV 2/19 (SO 1, 89) en KV 2/22 (SO 1, 100).

[38] KV 2/21 (SO 1, 100 noot).

[39] KV 2/26 (SO 1, 112).

[40] Zie een noot bij KV 2/19 (in de editie van F. Mignini in Korte Geschriften: KV 2/22; SO 1, 89): Want wie en ziet niet, hoe gevoeglijk wij, onder de waan de zonde; onder het gelove de wet, die de sonde aanwijst; en onder de waare kennisse de genaade, die ons van de zonde vrij maakt, konnen verstaan? Het is niet duidelijk of deze passage direct van Spinoza afkomstig is, of is toegevoegd door de vertaler(s) van de oorspronkelijk Latijnse tekst.

[41] KV 2/24 (SO 1, 104‑105).

[42] KV 2/24 (SO 1, 105).

[43] KV 2/19 (SO 1, 90‑91).

[44] Les passions de l’âme, art.17‑18 en 27‑34, in R. Descartes (1973), blzn.966‑967 en 974‑980. Ik kom hier nog op terug.

[45] Twee voorbeelden: KV 2/19 (SO 1, 92): Voorder soo kan ook de ziele wel belet worden in de magt die zij heeft, om de geesten te bewegen (…), en KV 2/20 (SO 1, 95): De ziel (…) heeft mediate de magt de geesten te bewegen (…).