§1 Het onderscheid tussen geestelijk en wereldlijk
Het onderscheid tussen geestelijk en wereldlijk gaat vooraf aan dat tussen geestelijke en wereldlijke macht: dit onderscheid is alleen mogelijk wanneer de geest zich verbindt met de wereld en daar een meer of minder krachtige gestalte aanneemt. De geest staat wellicht voor betekenis (of zin). Niemand weet wat betekenis is, en derhalve is ook de geest of het geestelijke ongrijpbaar: niet van deze wereld en toch aanwezig in deze wereld. Ongetwijfeld heeft het geestelijke of de geest iets te maken met het menselijk samenleven. De klanken en tekens van een vreemde taal laten ons ervaren dat de stoffelijke dragers van de geest hun ziel kunnen verliezen: ze zijn betekenisloos. We weten dat het om taal gaat en dat de klanken en tekens voor andere mensen betekenis hebben. We weten dat omdat we zelf een taal verstaan. Het raadsel blijft: we horen in de ons vertrouwde taal (meestal) geen vreemde klanken of lezen geen zinloze tekens, maar zijn deelachtig aan betekenis – een geestelijke wereld waarvan niemand weet waar die zich bevindt, behalve in ons bewustzijn. We treden binnen in die wereld bemiddeld door klanken en tekens, of ook door gebaren, aanrakingen, geuren, smaken enzovoort. We leven in de materialiteit van de taal of de communicatie[1], die voor ons tegelijk de toegang is tot de wereld van de geest. De geest is dichtbij, belichaamd in deze wereld, en tegelijk ver weg – niet van deze wereld. Deze betrekking van bemiddeling[2] bepaalt ons bestaan in een menselijke beschaving. Het heeft mensen verleid ook de wereld zelf te gaan lezen: het boek van de natuur of, in het duiden van gebeurtenissen, de zin van de geschiedenis. Het woord is vlees geworden, de geest (logos, pneuma, dynamis) verwerkelijkt zich in de natuur en in de geschiedenis, en dus ook in onze maatschappij en de wijze waarop deze geordend is. Onderscheidingen verschijnen in de menselijke geest, worden in gesprekken ingevoerd en gewijzigd, om uiteindelijk instellingen te worden die het kader van ons leven en samenleven vormen, en omgekeerd worden onderscheidingen die in instellingen gestold en voor de eeuwigheid vastgelegd lijken te zijn in gesprekken in het geding gebracht en soms ondermijnd, om weer te verdwijnen in de menselijke geest waar ze voorwerp zijn van het vrije spel van het denken – om ten slotte in geest op te lossen.[3] Geest is wat onderscheidt, of het verschil dat verschil maakt (Gregory Bateson). Draw a distinction is het verschijnen van de geest in de menselijke wereld; de onderscheiding kan weer verdwijnen in de geest.[4] Het maken van een onderscheid is zelf een onderscheid tussen de geest achter de onderscheiding en het teken dat op papier verschijnt, of het onderscheid dat in menselijk samenleven vaste gestalte aanneemt. Geestelijke macht staat altijd op gespannen voet met het geestelijk vermogen: het vastleggen van het geestelijke in deze wereld belemmert het vermogen van de mens toegang te krijgen tot het geestelijke. Tegen alle orthodoxie in zijn er altijd mensen die zelf willen denken; en tegen de vrijheid van het denken zien we altijd (veel meer) mensen vluchten in de zekerheid van de orthodoxie – of dat nu een godsdienstige gemeenschap is, de stand in de wetenschap verkondigd door deskundigen, het wetboek en de geldende regels, of de communis opinio (of wat men daarvoor houdt).
§2 Het onderscheid tussen geestelijke en wereldlijke macht
Hoe kunnen we vervolgens wereldlijke en geestelijke macht onderscheiden? Alle macht, welke gedaante deze ook aanneemt, bestaat in deze wereld en neemt aardse vormen aan. De woorden die niet uitgesproken, opgeschreven en verspreid worden blijven in de menselijke geest hangen. Macht vooronderstelt een betrekking, in ieder geval als het ‘macht over’ betreft. Spreken we over iemands vermogen (‘macht tot’) dan kan wat in de menselijke geest aanwezig is, en zelfs wat onbewust sluimert en werkt, uiteraard meespelen en in de uitingen en handelingen van iemand aanwezig zijn. Ieder vermoed achter iemands uitingen en handelingen geestelijke drijfveren en overwegingen. Het onderscheid tussen geest en lichaam, tussen sensorium en motorium, tussen (on)bewuste beweegredenen en de lichamelijke bewegingen zelf, is echter van een andere aard dan het onderscheid tussen geestelijke en wereldlijke macht. De macht waar hier sprake van is betreft de heerschappij over mensen of het feit dat een mens of een (grote) groep mensen onderworpen is aan of zich heeft gevoegd naar een orde die opgelegd is. Het beslissende onderscheid betreft dan de maatgevende orde die de onderwerping van mensen bepaalt, oftewel de vraag wat maatgevend is voor de gehoorzaamheid van mensen. Die vraag hangt samen met een andere vraag: wat brengt mensen ertoe te gehoorzamen en van welke aarde is die gehoorzaamheid? Het idee is dan toch dat mensen die in hun gehoorzaamheid (menen te) handelen uit eigen overtuiging betrouwbaarder zijn dan mensen die volgzaam zijn tegen hun overtuiging in maar uit overwegingen die aan bijzondere omstandigheden gebonden zijn (bedreiging, vrees, hoop). Dit is het uitgangspunt van Spinoza’s denken over macht en gehoorzaamheid. De gevolgtrekking is: wie macht heeft over de overtuigingen van mensen, kan ook meer vertrouwen op hun gehoorzaamheid. Macht werkt alleen binnen de voorstellingswereld van mensen: hun ervaringsruimte en verwachtingshorizon.[5]
Anders gezegd: alle macht is wereldlijk, maar de middelen waarmee macht verworven en bestendigd wordt zijn van verschillende aard. De wereldlijke macht vinden we allereerst wanneer wapens in het spel zijn, of verdedigingswerken en versterkingen van allerlei aard. Geld en eigendom (en de maatschappelijke ordening die het gebruik ervan beschermt) vormen al een tussengebied: de aanwending ervan vooronderstelt al een algemeen gangbaar en gevestigd kader van maatschappelijk verkeer. De geestelijke dimensie verschijnt zodra en omdat macht afhankelijk is van erkenning. Zelfs de macht van het zwaard (het wapen) werkt alleen wanneer mensen zich laten afschrikken, en niet de moed of roekeloosheid hebben deze macht te trotseren en er een gewapende macht tegenover te stellen. Er is geen macht zonder mogelijkheid tot tegenspraak en weerstand. (Over het algemeen omschrijven wetenschappers macht ook altijd mede als het overwinnen van weerstand: wie van mensen iets gedaan krijgt dat ze ook uit zichzelf doen oefent geen macht uit.) De erkenning of de weigering zit bij de mensen die met een machtsaanspraak te maken krijgen, en vereist derhalve een enscenering van macht: een werk van de geest dat gebruik kan maken van stoffelijke en waarneembare rekwisieten. De gestalte van machtsuitoefening is volstrekt afhankelijk van het theater van de macht en dus van het geestelijk leven van mensen. Er is dus een sterke samenhang tussen dit geestelijk leven – waarin mensen overeen kunnen komen of van elkaar kunnen verschillen – en de vorm van de machtsuitoefening. De hedendaagse enscenering van macht draait om de wensvervulling van de enkelingen, en slechts bij uitzondering (althans in ons deel van de wereld) om noodgevallen waarin macht zich dwingender voordoet. Ik hoef daar niet over uit te weiden: er is genoeg geschreven over de verleidingstechnieken van de moderne maatschappij.
§3 De instelling van geestelijke macht
Geestelijke macht betreft dan vooral de institutionele vormgeving van de voorwaarden van erkenning van macht. We moeten geestelijke macht, zoals gezegd onderscheiden van de macht van de geest (de rol die de geest speelt in de enscenering van wereldlijke macht) en het geestelijk vermogen (wat een men vermag om de eigen geest tot ontwikkeling te brengen). De laatste twee spelen altijd mee, maar een instelling van geestelijke macht is niet vanzelfsprekend. De grondslag van geestelijke macht is het feit dat alle wereldlijke macht uitgeoefend wordt in het besef afhankelijk te zijn van de geestestoestand van de te onderwerpen mensen, en dus altijd moet optreden in het wereldbeeld van deze mensen om er een plaats in te nemen. Wie macht wil uitoefenen, droomt van een wereld waarin alle mensen dezelfde voorstelling hebben van de wereld en bovendien een voorstelling waarin de machtsaanspraak welwillend zal worden ontvangen. Men moet weten hoe mensen naar de wereld kijken, en men moet proberen dit wereldbeeld te beïnvloeden. Geestelijke macht maakt daarom een noodzakelijk en onvermijdelijk deel uit van wereldlijke macht. Maar alle macht is onzeker: wereldlijke middelen zijn begrensd in kracht en reikwijdte, de macht van de geest en het geestelijk vermogen van mensen is niet of moeilijk bestuurbaar. Eenvoudig gezegd doet wereldlijke macht zich kennen, wanneer de aardse middelen de doorslag geven omdat geestelijke macht heeft gefaald: bedreiging van mensen met wapens, het blokkeren van toegang tot bronnen, het omkopen van mensen enzovoort. Waar geestelijke macht een rol speelt, verandert wereldlijke macht in gezag, of weet wereldlijke macht zich gesteund (maar ook waargenomen) door gezag: het welbekende onderscheid tussen potestas en auctoritas. Gezag draagt bij aan de vanzelfsprekendheid van wereldlijke macht, zodat de aardse machtsmiddelen op de achtergrond kunnen blijven.
Het bijzondere van de westerse geschiedenis, zo lijkt het, is dat er een streven is ontstaan geestelijke macht onafhankelijk gestalte te geven van wereldlijke macht – wat wij kennen als ‘de strijd tussen kerk en staat’.[6] Het is goed om te beseffen dat deze strijd slechts één mogelijkheid is waarin het probleem van geestelijke en wereldlijke macht tot uiting komt, dat onze voorstellingen van die strijd in belangrijke mate bepaald zijn door de beschrijvingen ervan door de betrokken partijen, en bovendien dat die strijd zeer veel gedaantes heeft aangenomen. De poging om een geestelijke macht in te stellen die de goddelijke maatgevende orde op aarde vertegenwoordigt en belichaamt, in de gestalte van een plenitudo potestas van het hoofd ervan (de paus in Rome), en derhalve boven alle wereldlijke macht staat en boven al degenen die wereldlijke macht bekleden, is inderdaad een voor West-Europa kenmerkend gegeven. De poging wordt gedaan in de elfde eeuw, in bijzondere omstandigheden waarin in het westen van Europa het besef ontstaat dat men aan zichzelf overgeleverd is, en een eigen ‘Rooms Rijk’ moet stichten, waarvan Christus het denkbeeldige hoofd is en de kerk het lichaam. De machtsaanspraak van de paus is van begin af aan omstreden, zowel van binnenuit (conciliarisme, kloosters, lekenbewegingen), als van buitenaf (wereldlijke machthebbers, stedelingen), en zal nooit bestendig gestalte krijgen.[7] Wat in ieder geval beklijft, is de denkfiguur die de mogelijkheidsvoorwaarde van een geestelijke hoogste macht vormt: de idee dat elke wereldlijke macht onderworpen is aan een hogere maatgevende orde, dat geen enkele wereldlijke macht haar rechtvaardiging in zichzelf vindt en dus altijd moet verwijzen naar een hogere grond van rechtvaardiging.[8] Deze denkfiguur vereist uit zichzelf niet een institutionele vorm: de maatgevende orde kan ook puur geestelijk blijven of louter onderdeel van communicatie (publieke opinie en publiek debat).
De geschiedenis van ‘het’ christendom is een geschiedenis van vele worstelingen die een uitgangspunt hebben in de radicale tweedeling die met de figuur van Christus gegeven is: een rijk dat niet van deze wereld is, een mens die tevens zoon van God is (en mogelijk zelf een God), een verlosser of zelfs sacrale koning die zijn heerschappij nog moet vestigen. Die worstelingen zijn zichtbaar in het verhaal van Peter Raedts; de uitkomst ervan is, zoals de geschiedschrijver stelt, in sterke mate afhankelijk van uiterlijke omstandigheden. Het onderscheid ‘wereldlijk | goddelijk’ (van deze wereld | niet van deze wereld) kan reden zijn om afstand tot de wereld te houden in vervreemding, onthouding en onthechting, al of niet in de verwachting dat de wereld spoedig ten onder zal gaan. Het onderscheid kan ook een reden zijn om de wereld te veroveren door de goddelijke geest te verspreiden, wat de noodzaak met zich meebrengt de overdracht in ruimte en tijd te stroomlijnen, de christenheid te ordenen als kerk en dus als wereldlijke macht.[9] Laat men de verspreiding van de goddelijke boodschap aan het geloof van mensen over dan is de kans aanwezig dat ze ongehoord blijft. Het christendom wordt derhalve heen en weer geslingerd tussen wereldvlucht en wereldverovering, tussen eschatologische verwachting en missionaire ijver. Dat laatste wordt aangewakkerd door wereldlijke machten die geestelijke eenheid willen, maar er is ook sprake van zielsverwantschap wanneer het christendom machtsaanspraken heeft in deze wereld.[10] De worsteling bestaat nog steeds in elke idealistische politiek: er is strijd tussen de principiële fundamentalisten en de pragmatische realisten. Het besef van alle idealisme is: zonder maatgevende orde en dus zonder een zekere geestelijke macht die in naam van de maatgevende orde spreekt, kan wereldlijke macht niet getemd worden, en veranderen koninkrijken in grote roversbenden.[11] De strijd gaat vanaf de elfde eeuw al snel over de vraag welke politieke ordening kan zorgen voor pax & iustitia. Al snel nemen de wereldlijke machten het stokje weer over – en wel door zich geestelijke macht toe te eigen en mogelijkerwijs zelf geheel te vergeestelijken. De volgende hoofdstukken proberen greep te krijgen op deze geschiedenis, zij het niet als een vorm van geschiedschrijving, maar als een wijsgerig onderzoek naar de logica van onderscheidingen die zich in gebeurtenissen uit (in de overgang van cognitieve onderscheidingen naar communicatie en maatschappelijke ordening, of omgekeerd).\
Noten
[1] Hans-Ulrich Gumbrecht, K. Ludwig Pfeiffer (red.), Materialität der Kommunikation, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1995.
[2] Zie het werk van Régis Debray, in het bijzonder Cours de médiologie générale, Éditions Gallimard, Paris 1991, en de voorloper daarvan: Critique de la raison politique, Éditions Gallimard, Paris 1981.
[3] Zie hierover vooral Urs Stäheli, Sinnzusammenbrüche. Eine dekonstruktive Lektüre von Niklas Luhmanns Systemtheorie, Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2000.
[4] Zie het begin van George Spencer Brown, Laws of form, Bohmeier Verlag, Leipzig 2015.
[5] Reinhart Koselleck, ‘»Erfahrungsraum« und »Erwartungshorizont« – zwei historische Kategorien’ (1975), in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1989, blzn.349-375.
[6] Hoe uniek dit is? Dat is een vraag voor vergelijkend onderzoek, zowel historisch als sociologisch: welke overeenkomsten en verschillen bestaan er in de geschiedenis en in de huidige wereld wat betreft de institutionele vormgeving van geestelijke macht, en zelfs wat betreft het bestaan van een dergelijke vormgeving? De verschillen in de westerse wereld zijn al groot: is er een staatskerk geweest of niet, bijvoorbeeld. Aangezien het mij hier gaat om een logische analyse van het onderscheid, ga ik voorbij aan het feitelijk voorkomen of niet van bepaalde gestalten, en aan de omvang van dat feitelijk voorkomen.
[7] Peter Raedts, De uitvinding van de rooms-katholieke kerk (2013), Wereldbibliotheek, Amsterdam 20195. Raedts schetst vier tijdvakken in de ontwikkeling van het christendom tot aan de stichting van de Rooms-Katholieke Kerk, de gestalte die de kerk vanaf de elfde eeuw aanneemt. In het eerste tijdvak bestaat het christendom vooral verspreid in steden over gemeenschappen zonder duidelijke samenhang. Het tweede tijdvak begint met Constantijn die het christendom onder zijn hoede neemt, waarin het min of meer gedwongen wordt een orthodoxie en orthopraxie te ontwikkelen. Het derde tijdvak ontstaat wanneer het Romeinse Rijk het centrum naar het oosten verplaatst (Constantinopel) en de Romeinse bisschop nog tevergeefs om de voorrang strijdt. Pas in het vierde tijdvak ontstaat een westerse kerk, afgescheiden van de oosterse kerk, die Rome als centrum kiest. Hier houdt bij Raedts de geschiedenis op, een geschiedenis die uiteindelijk toch de zelfbeschrijving van de Rooms-Katholieke Kerk tot uitgangspunt neemt.
[8] ‘The Political Theology of a Potestas Indirecta’, in Religion, State and Society. Special Issue: Aspects of Christian Social Thought, 41(2013)2, blzn.133-151; ook als hoofdstuk 1 in Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019.
[9] Dat vereist een professionalisering van de geestelijkheid: Raedts, De uitvinding, blz.80; zie hierover ook Régis Debray, Transmettre, Editions Odile Jacobs, Parijs 1997.
[10] De verklaring voor de machtsgreep van de bisschop van Rome ligt dus niet alleen in uitwendige oorzaken (Raedts, De uitvinding, blzn.76 e.v.), maar ook in een innerlijke drijfveer van het christendom voor zover de logica van de ene, geopenbaarde waarheid gevolgd wordt: de belichaming ervan in deze wereld. Er is een verschil tussen de oorzaak van de winst van één tendens, en de verklaring van het bestaan van deze tendens naast andere. Raedts richt zich op een verklaring van het verkrijgen van macht, de aanvaarding van een machtsaanspraak, niet van de machtsaanspraak zelf.
[11] Raedts, De uitvinding, blz.87; Aurelius Augustinus, De stad van God, Ambo, Baarn 1983, blz.187 (4.4).