Ondanks Spinoza’s polemiek blijft er toch iets behouden van het christelijke godsbegrip en wel in zijn verhouding tot deze God. Wat overblijft is de persoonlijke verhouding van de mens tot deze onpersoonlijke God. Het wezen of de natuur van God is – volgens Spinoza en in tegenstelling tot de Bijbelse en christelijke opvatting – louter en alleen de werking van God als oorzaak van zichzelf en van alle dingen, een werking waarvan de noodzakelijkheid nu juist Gods macht uitmaakt. Deze noodzakelijkheid blijkt echter vooral eigen aan de wijze waarop God of de Natuur gedacht moet worden, of niet anders gedacht kan worden. De dwang of noodzakelijkheid in de gedachten over God en zijn werken was inherent aan het begrip van God zelf. Dat heeft mij geleid tot de conclusie dat er voor Spinoza een bijzondere werking van God bestaat. Daaraan moet hij zich onderwerpen, en kan hij niet anders dan zich onderwerpen.[1] We zouden dan kunnen zeggen dat Spinoza ‘in Gods macht’ is: hij kan niet anders handelen of denken dan binnen deze macht. De vraag is nu of deze macht van God een potestas is in de traditionele zin: een macht die ons beveelt en waaraan wij volstrekte gehoorzaamheid verschuldigd zijn. Ik moet dan overigens opmerken dat een antwoord op deze vraag in dit geval wel zeer bemoeilijkt wordt door het feit dat de term potestas in de traditie (en ook bij Spinoza) geen ondubbelzinnige betekenis heeft: ze betekent niet alleen beschikkingsmacht in de juridische en politieke zin, maar ook ‘vermogen’ – en wat dit laatste betreft wordt potestas vaak met potentia verwisseld.
6.4.1 Het begrip ‘in Gods macht’
Lezen we nu stelling 35 en het bewijs van deze stelling. De stelling luidt: ‘Alles wat volgens onze opvatting in Gods macht is, is noodzakelijk.’[2] Het bewijs gaat als volgt: ‘Immers, alles wat in Gods macht is, moet (volgens de voorgaande stelling) zó in Gods wezen vervat zijn, dat het er met noodzakelijkheid uit voortvloeit en derhalve moet het noodzakelijk zijn.’[3] Opmerkelijk aan deze stelling en dit bewijs zijn de volgende punten. (1) Vergeleken met stelling 34 zien we een verschuiving van perspectief van esse naar concipere. Stelling 34 doet een uitspraak over God, stelling 35 daarentegen voert een menselijk gezichtspunt in. (2) Dit menselijk gezichtspunt is in het bewijs even plotseling verdwenen als het in de stelling verscheen: het concipere is een stilistische omweg, blijkbaar om iets kwijt te raken. (3) Stelling 35 voert een nieuw begrip in, potestas, dat op geen enkele manier wordt toegelicht en dat op het eerste gezicht nauwelijks enige betekenis heeft. (4) Stelling 35 speelt in het vervolg van de Ethica geen rol meer, behalve nog één keer in de toelichting bij stelling 3 in het tweede deel (zie het vorige hoofdstuk). Het lijkt erop, en dit geldt ook voor het begrip potentia uit stelling 34, dat Spinoza aan het eind van zijn verhandeling over God meent iets te moeten zeggen over Gods macht, maar eigenlijk niet goed weet wat hij nog aan het voorafgaande kan toevoegen.
Het concipimus in stelling 35 is merkwaardig, niet alleen omdat het in het bewijs niet terugkeert, maar ook omdat het iets aan de gedachtengang toevoegt dat er niet in hoort. Het concipimus lijkt de stelling ofwel te relativeren, ofwel te beperken. De relativering ligt in de voorwaardelijkheid van de stelling: als iets volgens onze opvatting in Gods macht is, dan moet het ook noodzakelijk bestaan …, want alles wat in Gods macht ligt, is noodzakelijk volgens stelling 34. Maar wat als ik iets niet opvat als zijnde in Gods macht? De beperking vervolgens ligt in de insluiting die de stelling suggereert: in tegenstelling tot alles wat buiten Gods macht valt, moeten we alles wat binnen Gods macht valt, opvatten als noodzakelijk. Verondersteld wordt dan dat er zaken zijn, die niet onder Gods macht vallen. (Deze kwestie bespreek ik in de Nabeschouwing.) Beide interpretaties stroken niet met de gedachtengang van Spinoza, volgens welke men noch iets niet kan opvatten als zijnde in Gods macht, noch kan stellen dat er iets buiten Gods macht valt. Wat kan het concipimus dan betekenen?
Wellicht worden we verwezen naar de definitie van de modus: dat wat door iets anders begrepen wordt en in iets anders is (in alio est).[4] Alle modificaties zijn per definitie in ‘iets anders’, in dit geval ‘in Gods macht’ en worden door deze macht begrepen. De sprong van esse naar concipere is een sprong van de substantie of God (in stelling 34) naar de modificaties of de dingen (stelling 35). Stellen we ons op het standpunt van God, dan zeggen we dat alles voortvloeit uit Gods macht: we maken in gedachten de goddelijke voortbrenging mee. Dan wordt de term potentia gebruikt. Stellen we ons daarentegen op het standpunt van de dingen dan zeggen we dat alles ‘in Gods macht’ is – en wordt de term potestas gebruikt. Dit laatste standpunt is echter niet spinozistisch, of beter: het levert niet de hoogste vorm van kennis op.[5] De uitdrukking ‘in Gods macht’ verwijst zo naar de opvatting van de dingen als gevolgen, niet als modificaties – en valt, zo zagen we in de vorige paragraaf, onder een leer van Gods macht die Spinoza afwijst.
Het is zaak dit gezichtspunt te vernietigen. Dat gebeurt in het bewijs. Dit is in strikte zin geen bewijs, aangezien het niet betrekking heeft op de stelling zoals die verwoord is: in het bewijs is het concipimus verdwenen. Het gaat om een constructie die juist tot doel heeft dit gezichtspunt te laten verdwijnen. Spinoza legt ons namelijk niet het begrip potestas uit, maar verwijst ons onmiddellijk naar de voorafgaande stelling over de potentia Dei. Zijn bewijs is een herformulering van een gangbare uitdrukking. Wie zegt dat iets in Dei potestate is, moet bedenken wat de potentia Dei is: dat alles met noodzakelijkheid uit de natuur van God voortvloeit. Niet alleen de potentia, maar ook de potestas van God wordt herleid tot Gods wezen of natuur.
De hele leer van de macht van God kan het, zo lijkt het, zonder de begrippen potentia en potestas stellen, en wordt veeleer gedacht in termen van noodzakelijkheid en onmogelijkheid, dan wel – in het geval van gebrek aan kennis – mogelijkheid of toevalligheid. Deze reductie van de potestas tot het wezen van God blijkt ook uit de verwoording van het bewijs. We stelden al vast dat in potestate Dei esse eenvoudig kan worden gelezen als in alio esse. We kunnen ook zeggen dat in potestate Dei esse kan worden gelezen als in Deo esse. Stelling 15 heeft reeds vastgesteld dat alles in God is en door God wordt begrepen. Wat daaraan wordt toegevoegd is niet de kennis van Gods macht, potentia dan wel potestas, maar kennis van Gods ‘wezen in werking’.
De term potestas, of beter de uitdrukking in potestate esse, is al enkele keren gevallen, maar in de stellingen verschijnt ze hier voor het eerst. In tegenstelling tot het begrip potentia, dat Spinoza terloops definieert, zonder overigens deze definitie anders dan terloops te benutten, geeft hij geen enkele omschrijving van het begrip potestas. Dit begrip behoort tot de woordenschat van anderen en Hij vindt het blijkbaar niet de moeite waard de betekenis van dit begrip nader te onderzoeken. De betekenis van het begrip lijkt ook helemaal niet ter zake te doen. Spinoza voegt het begrip potestas eenvoudig in binnen zijn eigen gedachtengang: ‘in Gods macht zijn’ betekent niets anders meer dan ‘met noodzakelijkheid uit Gods wezen voortvloeien’. Gueroult tracht daarentegen aan het begrip potestas nog een positieve betekenis te geven binnen Spinoza’s denken. Ik kom daar zo op terug. Maar ook hij stelt vast dat het nieuwe begrip potestas, onderscheiden van het begrip potentia, ingevoerd wordt om het onmiddellijk weer ‘tot niets te herleiden’. Stelling 35 heeft een ‘polemische bedoeling’ die we slechts nauwkeurig kunnen begrijpen zodra we weten wat het begrip potestas inhoudt.[6]
Het begrip potestas in de Ethica speelt inderdaad, althans waar het God betreft, geen enkele andere dan een polemische rol en deze is, met uitzondering van de toelichting bij de derde stelling in deel twee, al snel uitgespeeld. De polemiek is gericht tegen een voluntaristische godsopvatting en begint al in de toelichting bij stelling 17. Deze polemiek betreft in feite de ons reeds bekende problematiek van de potentia Dei absoluta & ordinata. Niettemin meent Gueroult dat het begrip potestas ook bij Spinoza nog een eigen betekenis krijgt en wel met betrekking tot het vraagstuk van de uitoefening van de macht door God: dat is Spinoza’s antwoord op de voluntaristische problematiek. De eigenlijke betekenis van het begrip potestas ziet Gueroult vooral in zijn verbinding met het concipere.
6.4.2 Het machtsdomein van God
Gueroult heeft geen enkele aandacht voor de juridische en politieke achtergrond van het begrip potestas. We zagen dat reeds eerder in zijn commentaar op E 2P3S in het vorige hoofdstuk. Niettemin meent hij dat het vraagstuk van de uitoefening van de macht door God een rol blijft spelen voor Spinoza, al was het maar omdat Spinoza onjuiste opvattingen over deze machtsuitoefening tracht te weerleggen. Daarmee is in ieder geval een verband met het begrip potestas uit het (Romeinse) recht gelegd. Dit machtsbegrip impliceert dat de bevoegdheid tot handelen in een onbeperkte, zij het tot een bepaald domein behorende, wijze aan iemand wordt toegekend, maar ook dat de daadwerkelijke uitoefening van deze macht wordt overgelaten aan degene die deze potestas heeft. Dit begrip potestas omvat dus een machtsaanspraak en een machtsdomein, beide door het recht erkend en eventueel nader omschreven of aan regels gebonden. Deze opvatting vinden we terug in het voluntarisme, dat stelt dat macht iets is dat men heeft en waarvan men naar eigen goeddunken gebruik kan maken, zij het (eventueel) binnen zekere grenzen. De daadwerkelijke uitoefening van de macht is in laatste instantie afhankelijk van de wil of de vrijheid van degene die de macht bezit. Op dit punt begint ook Spinoza’s polemiek tegen het begrip potestas.
Sommigen menen dat God een vrije oorzaak is, omdat Hij, naar zij geloven, zou kunnen bewerken dat datgene, wat naar wij zeiden uit zijn natuur volgt, dat wil zeggen datgene wat in zijn macht ligt, niet geschiedde, oftewel niet door hem werd voortgebracht.[7]
Deze opvatting is volgens Spinoza ongerijmd, dat wil zeggen in tegenspraak met het begrip van God. God heeft namelijk niet een wil of een vrijheid om naar eigen goeddunken de macht (potestas) die hij over zijn voortbrengselen heeft, te gebruiken.[8] Daarmee verdwijnt een wezenlijk element van het begrip potestas, te weten de soevereiniteit, uit het gezichtsveld, maar nog niet het begrip zelf. Wat bewaard blijft, is de idee van het machtsdomein.
Ik herinner hier aan de beschrijving die ik aan het begin van hoofdstuk 3 heb gegeven van het juridische begrip potestas. Dit machtsbegrip abstraheert van de daadwerkelijke vermogens van actoren, maar veronderstelt deze aanwezig, dan wel afwezig. In die zin kunnen we spreken van een idealisering van macht. De vader, bijvoorbeeld, handelt alsof hij zijn vermogens en die van degenen die onder zijn macht vallen, zelf heeft (potestas in se/potestas in alio).[9] Deze potestas is de eenheid van alle vermogens die binnen het machtsdomein voorkomen. Het begrip potestas geeft niet alleen aan dat iemand over anderen beveelt en dat deze gehoorzamen, maar dat daardóór meerdere personen als één persoon handelen – in het ideale geval uiteraard. Verwart men dit juridische begrip met werkelijke machtsuitoefening dan kan men spreken van een idealisering van de macht: men ziet de afwijkingen (machtsmisbruik bijvoorbeeld) over het hoofd. Het getuigt van vertrouwen in de macht(hebbers): ze heeft (hebben) het beste met ons voor – vader, staatsman of God.
Spinoza nu suggereert dat God geen potestas heeft. In tegenstelling tot wat in het juridische begrip potestas is verondersteld, is datgene waarover God zijn macht uitoefent, in werkelijkheid niet gelegen buiten degene die macht uitoefent. God brengt het domein waarover Hij macht uitoefent immers zelf voort en tegelijk met de voortbrenging van de dingen brengt Hij zichzelf voort. Maar dan kan men ook zeggen: de ideale macht is tot pure werkelijkheid teruggebracht. God is daadwerkelijk hetzelfde als datgene waarover Hij ‘macht uitoefent’. Het kan echter ook nog zo zijn dat in deze constructie de geïdealiseerde macht de werkelijkheid heeft vervangen: de vader valt daadwerkelijk samen met zijn huishouding, maar de huishouding zelf verliest alle eigen realiteit: ze is geheel en al ‘in iets anders’. De huishouding is geheel en al zijn wezen geworden en hij kan niet anders dan als deze huishouding handelen. De soeverein is geheel en al gebonden aan zijn functie: hij is de ideale functionaris. Hetzelfde geldt voor God. Dat zou betekenen dat Spinoza in het begrip potentia Dei de traditionele (juridische) betekenis van het begrip potestas heeft opgenomen.
Wellicht moeten we de gegevens anders lezen: de schijnbare afwezigheid van enige politiek‑juridische betekenis in Spinoza’s onto‑theologische verhandeling over Gods macht is nu juist het gevolg van de bewerking die het begrip potestas bij Spinoza ondergaat. Het vraagstuk van de uitoefening van de macht wordt niet, zoals Gueroult meent, door Spinoza anders gesteld, maar vernietigd: het heeft geen enkele zin om over machtsuitoefening te spreken als potestas herleid is tot potentia en potentia tot essentia (of natura). Om Spinoza’s positie beter te begrijpen moet ik nog eenmaal terugkomen op de problematiek van Gods absolute en geordende macht.[10]
Dat alles uit God is voortgekomen en voortkomt, en dat daarmee alles voortvloeit uit het wezen van God, zal nauwelijks iemand in de filosofische traditie ontkennen. God is de eerste oorzaak: daarover is ieder het eens. De vraag is alleen op welke wijze God de eerste oorzaak is. Vloeit alles met noodzakelijkheid uit deze oorzaak voort, of is de koppeling van oorzaak en gevolg terug te voeren op een (al of niet arbitrair) goddelijk wilsbesluit? De meeste gezichtspunten bevinden zich tussen beide uitersten: zoals uit hoofdstuk 4 reeds naar voren kwam, is de grootste zorg van de theologen en de filosofen die zich met het godsbegrip bezig houden, het handhaven van Gods vrijheid, zonder dat God daarmee tot een willekeurig beslissend despoot wordt. Daarom is gezegd, kort samengevat, dat een gevolg niet met noodzakelijkheid uit een oorzaak voortkomt, maar dat dit slechts geschiedt omdat God het wil en Hij in vrijheid, maar met een wijs verstand, een bepaalde orde heeft ingesteld waarin uit een bepaalde oorzaak een bepaald gevolg voortkomt. De wereld waarin wij leven kent bijgevolg een relatief autonome causaliteit: God werkt door middel van secundaire oorzaken, dat wil zeggen door middel van de eigen werking van de dingen. Om echter Gods vrijheid en daarmee de contingentie van de geschapen wereld te bewaren, zegt men dat God op grond van zijn volstrekte macht ook direct kan werken, zonder tussenkomst van secundaire oorzaken, of kan verhinderen dat een gevolg intreedt, of zelfs een totaal andere orde had kunnen scheppen enzovoort. De kern van het argument de potentia absoluta is met andere woorden dat onze kennis van de wereld en haar causale samenhang ten eerste nooit volstrekt zeker is en ten tweede nooit voldoende grond kan zijn voor kennis van God.
Het causaliteitsmodel dat met deze voluntaristische godsleer samenhangt, is in grote mate verenigbaar met de opkomende natuurwetenschappen in de zestiende en zeventiende eeuw.[11] De leer van de bewegende lichamen (mechanica) gaat immers uit van de uitwendigheid van oorzaak en gevolg: de oorzaak is aanwezig in het ene lichaam, het gevolg in het andere lichaam. Men kan een dergelijke voorstelling verenigen met de gedachte van een concursus Dei bij het samenbrengen van oorzaak en gevolg. In zijn lichaamsleer onderscheidt Hobbes bijvoorbeeld op deze wijze de potentia activa als de oorzaak, de potentia passiva als het gevolg, en hun samengaan in één beweging als de potentia integra.[12] Het doen ontstaan van een beweging is het resultaat van een handeling die oorzaak en gevolg samenbrengt – en deze handeling kan ook achterwege blijven. Binnen dit model zou men zonder ongerijmdheid kunnen zeggen dat een gevolg uit het wezen van God voortvloeit, omdat God het zo heeft ingericht dat gegeven een bepaalde oorzaak het gevolg kán optreden. Het hangt echter vervolgens van de handeling van het samenbrengen van oorzaak en gevolg (Gods wil) af, of het gevolg zal optreden. Het gevolg kan ook niet optreden.[13]
Spinoza’s verweer tegen het voluntaristische godsbeeld doet een beroep op een geheel ander wetenschapsgebied: de meetkunde. Hij geeft namelijk één tegenvoorbeeld, dat de ongerijmdheid van dit godsbeeld moet aantonen. Het is ongerijmd om te beweren dat uit de natuur van een driehoek de eigenschap dat de drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken, wel én niet kan volgen. En even ongerijmd zou het zijn om dit te beweren van wat uit Gods wezen voortvloeit. De polemiek van Spinoza vindt in ieder geval niet plaats op het terrein van de tegenstander. Hij verandert van terrein: met de voluntaristische godsleer verlaat hij ook het daarbij horende mechanicistische wereldbeeld. In dit licht wordt het van extra belang dat de term potestas mede de betekenis van machtsdomein krijgt. Het wiskundige tegenvoorbeeld tegen de voluntaristisch‑mechanicistische problematiek is tegelijk het enige model volgens welke Spinoza God zelf denkt: Gueroults interpretatie maakt dat voldoende duidelijk. En dat betekent dat Spinoza zich met zijn metafysica niet alleen afschermt van de theologie, maar ook van de natuurwetenschappelijke denkbeelden uit zijn tijd (met inbegrip van zijn eigen weergave van Descartes’ natuurfilosofie).[14]
Gueroult tracht, wat hiervoor in termen van de absolute en geordende macht van God is uiteengezet, weer te geven in de door Spinoza zelf gebezigde termen potentia en potestas – een constructie die mijns inziens uit verlegenheid met Spinoza’s onduidelijkheid is geboren, maar wel op een belangrijk punt uitloopt. De hiervoor aangehaalde opmerking van Spinoza leest Gueroult aldus: de potestas is de virtuele macht van God op grond waarvan God alles kan doen wat een oneindig verstand omvat, en de potentia is de actuele macht van God op grond waarvan Hij daadwerkelijk handelt. Of in de woorden van Gueroult: ‘potestas is het vermogen (capacité) om dingen voort te brengen, potentia de kracht (force) die de dingen daadwerkelijk voortbrengt’.[15] De voluntaristische godsleer zou nu beweren dat Gods machtsuitoefening hierin bestaat dat Hij niet alles wat zijn potestas inhoudt ook daadwerkelijk voortbrengt. In deze opvatting is het wezen van God herleid tot zijn macht: wat wezenlijk is voor God, blijkt niet uit zijn machtsuitoefening, dit is wat God daadwerkelijk voortbrengt, omdat God altijd méér vermag – daarom is Hij almachtig. Bij Spinoza daarentegen wordt de macht herleid tot het wezen van God en bijgevolg vallen potentia, potestas en essentia samen. Het enige bezwaar dat tegen Gueroults uitleg is in te brengen, is dat Spinoza deze definities van potentia en potestas zelf niet geeft, en bovendien dit onderscheid bij mijn weten zó als Gueroult haar heeft uitgelegd, in de traditie niet te vinden is. Gueroult geeft overigens voor zijn definities geen enkele bron.
De enige positieve betekenis van het begrip potestas bij Spinoza moet volgens mij dan ook niet gezocht worden in de sfeer van de potentia absoluta, maar in de zin waarin Gueroult het tenslotte zelf begrijpt: het domein waarover Gods macht of ‘wezen in werking’ zich vanuit het gezichtspunt van een oneindig verstand uitstrekt. Dan krijgt ook het concipimus in stelling 35 zijn volledige betekenis: Gods macht (potestas) strekt zich uit over het domein dat door een oneindig verstand kan worden omvat en begrepen. Als dat al niet duidelijk is geworden uit de vorige hoofdstukken, dan is het dit nu: alles in Spinoza’s godsbegrip hangt af van het begrip van de macht van het verstand.[16]
Deze begrijpelijkheid (concevabilité) van God en zijn werking definieert, aldus Gueroult, het domein (le cercle) van Gods potestas.[17] Gueroult leidt dit af uit stelling 16: ‘Uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur moeten oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen volgen, dat wil zeggen alles wat onder een oneindig verstand kan vallen.’[18] Stelling 30, volgens welke zowel een oneindig als een eindig verstand in werking, de attributen en modificaties van God (en niet méér dan dat) moet bevatten, maakt het mogelijk wat voor een oneindig verstand geldt ook voor het eindige, menselijke verstand te laten gelden.[19] Bovendien maakt deze stelling duidelijk dat het machtsdomein van God (het domein van zijn werkingen, te weten de attributen en de modificaties of affecties van God) wordt begrensd door het verstand, eindig dan wel oneindig. Zo komt Gueroult ertoe stelling 35 in deze lijn te lezen: ‘alles wat onder een oneindig verstand kan vallen’ is dezelfde verzameling of hetzelfde domein als ‘alles wat volgens onze opvatting in Gods macht is’.
Als de potentia van God per definitie wordt gelijkgesteld met Gods wezen en de potestas van God, dat wil zeggen alles wat uit zijn wezen voortvloeit, wordt bepaald door het verstand, en ten slotte Gods wezen wordt gedacht volgens de mathesis die de macht van dit verstand uitmaakt, dan hebben de begrippen potentia en potestas op het onto‑theologische vlak van het eerste boek van de Ethica hoogstens een polemische betekenis en Gueroult bevestigt dit. De politieke betekenis van deze strijd rond begrippen is niet de zaak van Gueroult. Maar als men toch bereid is te aanvaarden dat rond het begrip of de voorstelling van God een polemiek woedt, dan moet men ook de voor de hand liggende vraag stellen: waar wordt deze strijd gevoerd?
6.4.3 Conclusie
In de traditionele opvattingen speelt Gods (al)macht ongetwijfeld een veel belangrijker rol, dan bij Spinoza het geval is. Hij lijkt nog het dichtst in de buurt van deze traditie te staan in de Korte Verhandeling, waar de nadruk ligt op de onmacht van de eindige dingen. Een positieve definitie van Gods macht vinden we hier slechts in een negatieve vorm. Malets stelling dat Spinoza de mens als slaaf van een almachtige God opvat, lijkt hier het meest op haar plaats. Ook in de Tractatus theologico-politicus geeft Spinoza geen positieve definitie van Gods macht. Hier lijkt zijn positie vooral polemisch, gericht tegen een scheiding tussen de macht van de natuur en die van God. Wie wil weten wat Gods macht inhoudt, moet de natuur bestuderen. Pas in de Ethica lijkt Spinoza een positieve theorie van Gods macht te ontwerpen. Niettemin ontdekken we twee punten in zijn uiteenzettingen: de potentia van God wordt herleid tot zijn essentia, en de potestas van God wordt geïntegreerd in de idee van de eenheid van God en zijn eigenschappen (de dingen in de natuur).
De herleiding van Gods macht tot diens essentia, dat wil zeggen de mathematische structuur van Gods wezen, betekent in feite dat Spinoza de macht van de mathesis als Gods potestas naar voren brengt, een potestas die beantwoordt aan de macht van de rede over de verbeelding. Deze macht wordt uitgeoefend door het elimineren van alle antropomorfe en transcendentale voorstellingen van God, en het bloot leggen van een meetkundige idee van God, analoog gedacht aan de figuur van de driehoek. Gods noodzakelijkheid (zijn macht) is dezelfde als die van de causale verhouding tussen wezen en eigenschappen van meetkundige figuren. Deze filosofische machtsaanspraak komt tot uitdrukking in het habemus ideam veram.[20] Dit beantwoordt aan de politieke inzet van Spinoza’s werk en zal ook in de antropologie zijn beslag krijgen. In de godsleer zoekt hij een waarborg voor zijn ethiek en politieke theorie. Dat is wellicht de belangrijkste reden dat Spinoza zich probeert te ontdoen van alle traditionele voorstellingen van Gods (al)macht, die geen plaats bieden voor een dergelijke waarborg. Die waarborg bestaat slechts, zo zagen we eerder, als men alleen op Gods besluiten let, dat wil zeggen indien men zijn gedachten uitsluitend richt op de eeuwige en vaste wetten van de natuur.
Noten
[1] Zie TTP 13 (SO 3, 172<26>), waar Spinoza zich laat ontvallen dat de kennis een gave Gods is (die niet ieder is gegeven en dus bijzonder is).
[2] E 1P35 (SO 2, 77): Quicquid concipimus in Dei potestate esse, id necessario est.
[3] E 1P35D (SO 2, 77): Quicquid enim in Dei potestate est, id (per Prop. praeced.) in ejus essentia ita debet comprehendi, ut ex ea necessario sequatur, adeoque necessario est.
[4] E 1Def6 (SO 2, 45).
[5] Volgens TIE (SO 2, 10<16‑19>) redeneert de derde (later de tweede) soort van kennis vanuit de gevolgen naar de oorzaak.
[6] M. Gueroult (1968), blz.387.
[7] E 1P17S (SO 2, 61; mijn cursivering): Alii putant, Deum esse causam liberam, propterea quod potest, ut putant, efficere, ut ea, quae ex ejus natura sequi diximus, hoc est, quae in ejus potestate sunt, non fiant, sive ut ab ipso non producantur.
[8] De term ‘beneplacito’ valt in E 1P33S2 (SO 2, 76) in een soortgelijke polemiek: Omnia a Dei potestate pendent. Dit bevestigt Spinoza, maar voegt daar even verderop aan toe: Fateor, hanc opinionem, quae omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit, & ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare, quam illorum, qui statuunt, Deum omnia sub ratione boni agere. Er zijn dus drie opvattingen in het geding: de meest onware, volgens welke God zou handelen naar een gegeven goed (en Hij dus van iets anders afhankelijk zou zijn), de minder onware volgens welke God weliswaar soeverein is maar niet handelt krachtens de noodzakelijkheid van zijn natuur, en de ware, die van Spinoza.
[9] Zie over deze begrippen verder 7.2.1.1. Er zou een verband kunnen zijn tussen deze juridische terminologie en het metafysische onderscheid tussen ‘esse in se’ en ‘esse in alio’, maar dit is moeilijk aan te tonen.
[10] Voor het volgende verwijs ik vooral naar A. de Muralt (1979) en naar Y.Ch. Zarka (1987), die op blz.49 over Spinoza opmerkt: ‘Het parallellisme tussen de reeks ideeën en de reeks dingen vraagt om een theologische grondslag. Dit parallellisme vinden we, voorbij Descartes, terug bij Spinoza, bij wie de grondslag van de overeenstemming tussen de attributen Denken en Uitgebreidheid te vinden is in de stelling dat deze uitdrukking zijn van de eenheid van de goddelijke substantie. Het argument de potentia absoluta Dei wordt overbodig, omdat uitgaande van die stelling de oneindige macht van God de noodzakelijkheid van het parallellisme voortbrengt; de consequenties van het argument blijven echter aanwezig.’
[11] F. Oakley (1961).
[12] Th. Hobbes (1655), blz.114.
[13] Deze contingentie, die te maken heeft met het al of niet samengaan van bepaalde oorzaken, valt geheel en al buiten Spinoza’s problematiek. Uit het Aanhangsel blijkt dat hij het onzinnig vindt om te vragen naar het ‘waarom’ van een ‘samenloop van omstandigheden’. Zie E 1A (SO 2, 80‑81) en de Nabeschouwing.
[14] F. Oakley (1961), blzn.435, spreekt (in navolging van A.N. Whitehead) over twee opvattingen van natuurwetmatigheid. Volgens de christelijke opvatting, die ook bij de Descartes en in het zeventiende-eeuwse mechanicisme terugkeert, zijn de wetten door een transcendente God in de natuur gelegd. Volgens een andere, meer stoïsche, opvatting zijn wetten immanent aan de natuur. Spinoza is een vertegenwoordiger van deze laatste opvatting, maar Oakley noemt hem niet.
[15] M. Gueroult (1968), blzn.387‑388.
[16] Als dit waar is, weerlegt dit de hypothese dat de Ethica een radicaal nieuwe gedachtengang volgt in vergelijking met de Tractatus de Intellectus Emendatione, zoals bijvoorbeeld Klever (1985) meent. De wiskundige waarheid van de eigenschappen van een driehoek wordt ook in de Ethica niet gegarandeerd door de ware idee van God, maar de waarheid van de idee van God wordt gegarandeerd door de onbetwijfelbare waarheid van de wiskundige ideeën. De voluntaristische godsidee is ongerijmd omdat ze niet rijmt met de waarheidsstructuur van wiskundige uitspraken – zo blijkt uit het begin van E 1P17S.
[17] M. Gueroult (1968), blzn.388‑389.
[18] E 1P16 (SO 2, 60; mijn cursivering): Ex necessitate divinae naturae, infinita infinitis modis (hoc est, omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent.
[19] E 1P30 (SO 2, 71): Intellectus actu finitus, aut actu infinitus Dei attributa, Deique affectiones comprehendere debet, & nihil aliud.
[20] TIE (SO 2, 14<13>).