Ik keer terug naar de Tractatus theologico-politicus. Hier vinden we in feite drie vertogen over macht. Het eerste vertoog, waarop hier de nadruk zal vallen, handelt over de macht van God, door Spinoza geïdentificeerd als de macht van de natuur. Het tweede vertoog gaat over de macht van de mens, hier vrijwel alleen opgevat als het kennisvermogen van de mens. Deze beide vertogen gebruiken de term potentia. Het derde vertoog handelt over de machtsaanspraken rond de ware uitleg van de Heilige Schrift en meer in het algemeen rond het recht om voorschriften of wetten op te leggen (zie 1.2). In dit hoofdstuk wil ik hernemen wat reeds in het eerste hoofdstuk is gezegd over het machtsbegrip in de Tractatus theologico-politicus, maar nu geef ik een interpretatie die mede steunt op wat inmiddels is ontdekt. Spinoza’s begrip van Gods macht is polemisch: nu moet blijken hoe hij dit inzet in zijn godsdienstkritiek. Aansluitend zal ik twee tegengestelde lezingen van zijn godsdienstkritiek behandelen (Malet, Gueroult) en de overgang maken naar de afsluitende behandeling van de potestas van God.[1]
6.3.1 Het recht van spreken
De machtsaanspraak waartegen Spinoza zich verzet, luidt dat de overheid – daartoe aangezet door een maatschappelijk groep (een kerk) – het recht heeft om meningen over zaken die de Heilige Schrift betreffen, te verbieden indien deze niet met een verondersteld ware uitleg overeenkomen. Spinoza wil dan bewijzen dat het belang van de staat niet geschaad wordt als de vrijheid om een mening te vormen over de Heilige Schrift (of over andere zaken) erkend wordt. Hij acht ieder in beginsel vrij om de Heilige Schrift uit te leggen zoals hij wil. Hij eist daarmee uiteraard allereerst zijn eigen vrijheid en recht van spreken op. Het is hem er niet alleen om te doen deze vrijheid te verdedigen, maar hij brengt ook zelf een uitleg van de Heilige Schrift naar voren – een uitleg die zijn pleidooi voor de vrijheid moet ondersteunen. Dat is een dubbelzinnigheid van de Tractatus theologico-politicus: het gezag van de Heilige Schrift wordt erkend en treedt op als bewijsgrond. Spinoza is er zeker van dat de Heilige Schrift geen wapens bevat, die zijn tegenstanders tegen hem kunnen gebruiken. Tegelijk erkent hij dat de Heilige Schrift voor meerdere uitleg vatbaar is, en dat elke uitleg in beginsel gerechtigd is. Deze dubbelzinnigheid is schijn. Spinoza houdt zijn uitleg voor de ware, maar de wapens waarmee hij de valse uitleg bestrijdt zijn niet allereerst van politieke aard. De autoriteit die Spinoza te hulp roept is niet die van de overheid, maar die van God zelf: God spreekt in en door het menselijk verstand.
Spinoza wil geen ongodsdienstige staat: hij deelt met zijn tegenstanders de afschuw van goddelozen.[2] Men dient God te gehoorzamen. De vraag waarover gestreden wordt, is: hoe moet men God gehoorzamen? En: wat beveelt God? Deze vragen beantwoordt Spinoza uitgaande van een onderscheid tussen ‘binnen’ en ‘buiten’: het handelen van de mens in de openbare ruimte valt onder het gezag van de overheid (summa potestas). Het gevolg van deze stelling is hier van belang: alles wat niet openbaar is, valt onder het gezag van de enkeling. Dat is de verdraagzame Spinoza. Uiteindelijk valt de enkeling echter onder het gezag van God.[3] In zaken die niet onder het gezag van de overheid vallen, heeft elk mens het recht om, ongeacht zijn geestelijke vermogens, te oordelen. Hier is het ‘natuurlijke licht’, het inzicht in de dingen die mensen van nature hebben, het hoogste gezag. En hier doemt al het genoemde probleem op: de Heilige Schrift, en in ieder geval het Oude Testament, kent een dergelijke scheiding niet. Hoe kan Spinoza zich dan nog op dit boek beroepen?
Deze vraag beantwoordt Spinoza langs een omweg die de Heilige Schrift in een historisch kader plaatst: deze verzameling van boeken heeft betrekking op een ander volk in een andere tijd en wat daarin aan voorschriften voorkomt is bijgevolg niet vanzelfsprekend van toepassing op Spinoza en het volk waarvan hij deel uitmaakt. In het bijzonder geldt dit voor de boeken van Mozes: deze bevatten de wetten die destijds het publiek recht vormen. Alleen om die reden komt in die boeken het recht om die wetten uit te leggen toe aan de priesters, die eveneens door een wet daartoe gemachtigd zijn. De godsdienst is in de tijd van Mozes geen innerlijke zaak van de enkelingen, maar een staatszaak. Dat geldt echter in de tijd van Spinoza niet meer: het publiek recht, uitgevaardigd door de overheid, valt niet meer samen met de voorschriften van de Heilige Schrift. De godsdienst is een zaak van de enkeling. Het zwakke punt in deze redenering is duidelijk: de tegenstanders van Spinoza zijn nu juist een andere mening toegedaan. Zij willen de theocratie uit de tijd van Mozes in het heden herstellen en zij hebben dan de Heilige Schrift aan hun zijde. Spinoza zal er dan ook toe genoodzaakt worden er een politieke zaak van te maken, om te verhoeden dat zijn tegenstanders in hun opzet slagen.
De dubbelzinnigheid van Spinoza is een gevolg van het feit dat hij de verinnerlijking van de godsdienst niet tot het uiterste doorvoert. Zijn eerste stap is om van de godsdienst een zaak van de enkeling te maken – ieder is vrij om te oordelen inzake de godsdienst. Hij gaat echter niet nog een stap verder door ook de implicatie daarvan te aanvaarden, te weten dat dit oordeel naar eigen goeddunken en willekeurig mag zijn. Spinoza stelt een nieuw gezag in waaraan het oordeel van iedere enkeling onderworpen kan worden: de rede. Daarmee erkent Spinoza dat de godsdienst niet louter een zaak van het innerlijk van de mens is: het is nog steeds een politieke zaak. De staat moet zijn onderdanen immers binnen de grenzen van de rede houden.
Dit zegt alles over de betekenis die aan de andere twee vertogen over macht in de Tractatus theologico-politicus moet worden toegekend. Spinoza ontwikkelt niet een theorie van de machtsstrijd rond de Heilige Schrift en de uitleg daarvan. Hij is verontwaardigd over het feit dat er mensen zijn die anderen willen verbieden een bepaalde mening te uiten of een bepaald boek te publiceren. Hij is partij in die strijd en zijn begrip van macht is een wapen. Dat dit begrip een wapen is, blijkt nu juist uit het feit dat Spinoza niet werkelijk geïnteresseerd is in een theorie van deze machtsstrijd. Dit geldt allereerst voor het tweede vertoog over de macht van de mens.
Nagenoeg alle redeneringen die Spinoza naar voren brengt om bepaalde interpretaties van de Heilige Schrift te weerleggen, zijn gebaseerd op een herhaling van eenzelfde tegenstelling: die tussen kennis van de natuurlijke oorzaken (de rede) en het ontbreken daarvan (onwetendheid), tussen de potentia intelligendi en de potentia imaginandi.[4] De macht van deze laatste wordt door Spinoza zeker onderkend: ze is aanwezig in de hele traditie die rond de Heilige Schrift bestaat. Het is een historische en maatschappelijke macht, uiteindelijk de macht van het volk – een macht evenwel die het volk tegelijk in zijn onderworpenheid houdt. Het begripsvermogen daarentegen heeft nog niet een maatschappelijke gestalte aangenomen. Het verschil tussen beiden machten (of vermogens) is, zoals al in hoofdstuk 1 bleek, dat alleen aan de potentia intelligendi een potestas toekomt. De filosofen, die bij uitstek over een begripsvermogen beschikken, kenmerken zich namelijk daardoor dat zij hun voorstellingen, dat wil zeggen hun verbeeldingskracht, beheersen.[5] Spinoza’s methode in de Tractatus theologico-politicus bestaat hierin, aan de hand van de letterlijke tekst de geestelijke vermogens te beoordelen van degenen die deze teksten hebben geschreven of van degenen waarover deze teksten handelen. En wat blijkt: al deze lieden, van de ijlende profeet tot aan de wijze, maar wellustige Salomon, beschikken in het geheel niet of toch slechts in geringe mate over een goed ontwikkeld denkvermogen. Het ontbrak niet geheel en daarom kan Spinoza uit de Heilige Schrift nog het nodige halen wat in overeenstemming met de rede is.[6]
Deze Bijbellezing, als bijdrage aan de wetenschap der exegese, zal ik hier verder niet op waarde schatten. Eén punt verdient in dit verband nog de aandacht. Wat is het belang van Spinoza bij een juiste of ware uitleg van de Heilige Schrift? Dat belang is niet alleen gelegen in een soort conformisme: omdat nu eenmaal de gehele, denkende gemeenschap zich rond de Heilige Schrift schaart. Het is ook niet alleen het dubbelzinnige conformisme, dat de meeste interpreten van Spinoza veronderstellen: hij zou zich aan de denkwereld van zijn lezer hebben aangepast om zijn eigen boodschap te verbreiden. Neen, Spinoza wil weten wat God weet, en Gods weten openbaart zich in de menselijke geest. De menselijke geest, althans het kennisvermogen, is de eerste oorzaak van Gods openbaring. Het natuurlijke licht openbaart de natuur van God, maar niet in beelden of woorden.[7] Daarom is Spinoza vooral geïnteresseerd in de geestesgesteldheid van degenen ‘achter’ de tekst van de Heilige Schrift. Het gaat hem uiteindelijk, zoals hij dat in de Korte Verhandeling noemt, om het ‘ware geloof’, om de ware geest van God zoals die in de mens leeft. Hij sluit hier aan bij de voorvechters van de ‘tweede reformatie’, maar het verschil, zoals in het vorige hoofdstuk aangegeven, wordt ook zichtbaar: deze geest kent een onzuivere en een zuivere gedaante. En hier zijn we aangekomen bij het derde vertoog: dat over de macht van God.
6.3.2 De God achter de wonderen
God wordt in het Oude Testament de Machtige genoemd. Deze naam is niet de eigennaam van God, dat wil zeggen een naam van God voor zover Hij op zich beschouwd wordt (deze naam is alleen Jehovah). Als God machtig wordt genoemd, of wanneer het over de gedaanten of eigenschappen van die macht gaat ‘de Grote’, ‘de Vreeswekkende’, ‘de Rechtvaardige’, ‘de Barmhartige’ enzovoort, dan is dit met betrekking tot wat God voortbrengt. Spinoza weidt hier verder niet over uit. De God die hier verschijnt, zo kunnen we gemakkelijk zelf inzien, is de bewerker van zaken die mensen vanuit hun eigen oordeel voor groot, vreeswekkend, rechtvaardig of barmhartig houden. God is hier slechts een veronderstelde oorzaak of bron van zaken die door mensen worden waargenomen, voor zover ze worden bepaald door hun aandoeningen. Spinoza is in iets anders geïnteresseerd dan wat de Hebreeërs onder de macht van God verstaan. Hij stelt vast dat macht in de Heilige Schrift alleen een eigenschap van God is en niet tot zijn wezen behoort. De macht waarover de Heilige Schrift spreekt, openbaart zich in de zichtbare dingen en bestaat dus in de werkingen en beloften van God.[8] Dat betekent voor Spinoza dat de mensen die deze namen aan God geven, in meerdere of mindere mate allereerst gelovigen zijn, die slechts gehoorzamen, maar geen kennis van God hebben.[9]
Mozes bijvoorbeeld bezit niet meer kennis van God dan dat Hij eeuwig is, dat wil zeggen dat God ‘is, was en zal zijn’ – hetgeen de betekenis is van de naam Jehovah. Wel heeft Mozes zich een voorstelling gemaakt van deze God, die zijn macht doet gelijken op die van een koning. God is voor Mozes de machtigste van alle wezens en in het bijzonder van alle goden. Zijn macht is bijzonder en uniek. God heeft bovendien zijn plaatsvervangers op aarde aangesteld die Hij ‘het gezag, het recht en de macht heeft gegeven om de volkeren te leiden’.[10] Maar, zo vervolgt Spinoza, Mozes heeft ons niet meegedeeld hoe God dit heeft gedaan en we kunnen dus niet zeggen dat Mozes kennis van zaken had – Mozes heeft dat uit zijn duim gezogen, bedoelt hij. God is in de woorden van Mozes voorts de schepper van de zichtbare wereld en heeft over deze wereld het hoogste recht en de hoogste macht.[11] En verder zegt Mozes dat God het Hebreeuwse volk heeft uitverkoren boven alle andere volkeren. Ook hier geldt hetzelfde: dat is de voorstelling die Mozes van God geeft, maar deze voorstelling is niet in overeenstemming met de rede. Wat de macht van God dan wel volgens de rede is, laat Spinoza hier in het ongewisse.
Hij wordt duidelijker over Gods macht zodra het vraagstuk van de wonderen aangeroerd wordt. Hier is de macht van de verbeelding het grootst en laat ze het beste zien waarin het verbeeldingsvermogen van de macht van de rede afwijkt. De term zelf valt niet, maar we weten inmiddels dat we hier te doen hebben met de potentia Dei extraordinaria – de speelbal der theologen. Het vraagstuk van de wonderen vormt in de Tractatus theologico-politicus de kern van Spinoza’s godsdienstkritiek. De verbeelding van God in de Bijbelse taal draait nagenoeg geheel om de waarde die mensen hechten aan het buitengewone. Wat de gewone gang van zaken te buiten gaat of tegenspreekt, wordt in verband gebracht met God: God is vrijwel een andere naam voor het wonderbaarlijke. In het eerste hoofdstuk zet Spinoza al uiteen hoe in de Heilige Schrift het woord ‘God’ wordt gebruikt. Spinoza noemt vijf redenen waarom iets met God in verband wordt gebracht of waarom iets ‘van God’ wordt genoemd. Alleen de eerste twee zijn voor ons van belang.[12] De eerste reden is: iets wordt ‘van God’ genoemd omdat het tot de natuur van God behoort (of omdat het deel uitmaakt van God). Het voorbeeld is hier de potentia Dei.[13] De tweede reden is: iets wordt in verband met God gebracht omdat het in Gods macht is, of omdat het handelt zoals God wil. Hier is het voorbeeld de potestas van God. In alle gevallen gaat het in de Bijbelse taal om een bijzondere of buitengewone macht. En ook hier is het commentaar van Spinoza bekend: ‘En in deze zin werd alles wat het bevattingsvermogen van de joden te boven ging en waarvan men de natuurlijke oorzaken toen niet kende, gewoonlijk op God betrokken.’[14]
Het bezwaar dat Spinoza heeft tegen deze vorm van de godsdienst is niet zozeer – zoals aanstonds nog duidelijker zal blijken – het feit dat de joden God vooral vinden in de uitzonderingen op de regel. Hij stelt slechts iets vast. Het geloof in wonderen, dat wil zeggen in gebeurtenissen die mensen verbluffen of verbijsteren, is voor hem het voorbeeld bij uitstek van de geestesgesteldheid van de onwetenden. De verhalen over wonderen acht hij zeker nuttig als het erom gaat mensen, die geen kennis van God hebben, van de macht van God te overtuigen.[15] Het bezwaar van Spinoza geldt pas zodra dit geloof voor kennis wordt gehouden. Dit soort geloof leidt er namelijk toe dat niet alles op God betrokken wordt. God is blijkbaar niet altijd en overal aanwezig. Dat is de onwetendheid van de joden over de natuur van God. Een wonder is een te beperkte uiting van Gods macht om er het bestaan van God overtuigend uit af te leiden.[16]
Anders gezegd: de joden hebben volgens Spinoza niet helemaal ongelijk. Wonderen zijn gebeurtenissen die in de natuur voorkomen en die door degenen die voldoende kennis van de natuur hebben, verklaard kunnen worden. En aangezien alles wat er in de natuur gebeurt, het werk van God is en alleen door zijn macht bestaat en werkt, moeten we ook de wonderen zien als Gods werk en als een uiting van Gods macht.[17] De joden vereren God daarom op goede, zij het niet voldoende, gronden. Zij vereren evenwel niet de volledige God – hun verering is al te zeer ingegeven door hun hoop op eigen voordeel of door hun begeerte om de dagelijkse sleur te doorbreken. Hun voorstelling van God is dus verre van adequaat. Zij zien en vereren God niet in alle, en vooral de gewone, dingen. Spinoza kan nauwelijks verbergen dat zijn verontwaardiging over dit gebrek aan eerbied voor de macht van God ook berust op het feit dat mensen doorgaans weinig achting hebben voor bijvoorbeeld een filosoof (als Spinoza), die zich liever met de gewone macht van God bezig houdt. We zagen dat in het citaat aan het begin van dit hoofdstuk. Hier is onmiskenbaar enige jaloezie te bemerken.
Spinoza zal moeten erkennen dat aan de geestesgesteldheid van de gelovigen weinig te veranderen is. Wil het buitengewone gelijk geschakeld worden aan het gewone – en dit motief van de gelijkschakeling speelt een belangrijke rol in zijn redeneringen – dan is dit niet mogelijk op het vlak van de menselijke kennis. De kennis van de mens, zelfs van de grootste geleerde, is begrensd. De mens zal altijd voor verrassingen worden geplaatst en zich over onverwachte en uitzonderlijke gebeurtenissen verbazen. De verwondering blijft een menselijke aandoening die noodzakelijk met de natuur van de mens is gegeven.[18] De gelijkschakeling moet elders worden doorgevoerd. Allereerst moet het begrip van de potentia extraordinaria worden vernietigd: deze macht wordt herleid tot de potentia ordinaria, dit is de gewone macht van God of van de Natuur. Verder moeten de aandoeningen onderworpen worden aan de potestas van het denkvermogen – maar dit is een ander hoofdstuk.
Spinoza heeft nog een ander argument tegen de joodse godsdienst zoals deze uit het Oude Testament naar voren komt, een argument dat ik volledigheidshalve vermeld. Het is een moralistisch argument, dat als motief van Spinoza’s uitleg van de Heilige Schrift niet onbelangrijk is. Verbindt men de naam van God met alles wat buitengewoon is, dan kan het gebeuren dat men ‘goddeloze plunderaars en hoerenlopers’ voor de zonen van God houdt, alleen omdat ze uitzonderlijk groot of sterk zijn.[19] Spinoza weet niet goed raad met de zeden van het Oude Testament. In het volgende hoofdstuk zal hij tussen haakjes over Salomon, die hij de meest wijze man van alle Bijbelfiguren noemt, zeggen dat het een filosoof toch niet betaamt zich zó als Salomon deed, aan zijn lusten over te geven.[20]
Beide argumenten zijn niet te verenigen. De gelijkschakeling in het begrip van Gods macht betekent voor Spinoza nog niet de volledige vernietiging van het onderscheid tussen gewoon en buitengewoon. Er bestaan nu eenmaal uitzonderlijke dingen en gebeurtenissen en deze roepen, gegeven de menselijke natuur, verwondering en bewondering op. Dat het buitengewone voor de mens betekenis heeft, loochent Spinoza niet. Het tweede argument neigt echter wel naar een dergelijke loochening: de uitzondering wordt, zo niet gelijk gesteld, dan toch door de verbeelding (van Spinoza – maar niet alleen van hem) in verband gebracht met het morele kwaad: plundering en wellust. Fysieke kracht, in direct verband met viriele potentie, bestaat en roept bewondering op – maar niet bij Spinoza. Het vervult hem met afschuw: het mág niet bestaan. Dat is iets om te onthouden: hij stelt een bepaald type macht vast, maar heeft er moeite mee de realiteit ervan volledig te onderkennen. Deze houding keert in de politieke leer terug: hij verdedigt, ondanks de schijn van het tegendeel (‘recht is macht’), niet het recht van de sterkste. Ook hier kan opgemerkt worden dat zijn machtsbegrip veeleer polemisch dan theoretisch van aard is.
6.3.3 De verbeelding aan de macht
Ik laat Spinoza’s moralisering van de macht terzijde. Het belangrijkste argument blijft dat de godsdienst van de Heilige Schrift de eerbied voor (de macht van) God laat rusten op een twijfelachtige grond: de onwetendheid van de mens. De scholastieke begrippen die dit aspect van de godsdienst uitdrukken, de potentia Dei extraordinaria, maar ook de potentia Dei absoluta, hebben betrekking op dat deel van de macht van God dat wij niet kennen, op zaken die bestaan en werken door Gods macht, waarvan wij de natuurlijke oorzaken niet weten. Daarom wordt het spreken over God onzinnig, indien men alleen over God spreekt waar nu juist kennis ontbreekt. Maar niet alleen dat: het bezwaar is dat als men alleen aandacht heeft voor God voor zover Hij onbekend is, men eigenlijk helemaal geen aandacht voor God heeft. Spinoza heeft niet zonder reden de absolute macht van God gedefinieerd als de macht van God beschouwd door iemand die niet op Gods besluiten let.[21]
De reden dat mensen alleen dat wat buitengewoon is voor goddelijk houden en menen dat Gods macht niet werkzaam is zolang de natuur volgens haar gewone orde werkt, is, aldus Spinoza in het begin van het zesde hoofdstuk over de wonderen, dat zij bijzonder belang stellen in wat voordelig of nuttig voor hen is. Hij doelt hiermee niet zozeer op een algemeen nut, maar op de wedijver tussen mensen, waarin ieder op eigen voordeel uit is. Dat is de grond voor het bijgeloof dat God door een bijzondere ingreep een mens kan helpen of bevoordelen. Voor de rest hebben zij geen aandacht voor Gods werken. Zij zijn hier zo van overtuigd, dat zij ieder die allereerst de natuurlijke oorzaken wil onderzoeken en niet zozeer in het uitzonderlijke is geïnteresseerd, voor een godloochenaar houden, aangezien ook zij op hun beurt menen dat de natuuronderzoeker niet op Gods werken let. Beter gezegd: Spinoza’s hierboven vermelde tegenargument is eenvoudig een omkering van het verwijt van atheïsme aan zijn adres. Voor de buitenstaander is het een ‘welles‑nietes‑discussie’. Hier raken we één van Spinoza’s motieven voor het schrijven van de Tractatus theologico-politicus: de weerlegging van de beschuldiging van atheïsme. De vrees van de gelovigen hoeft niet te verwonderen: de herleiding van de buitengewone macht van God tot de gewone macht van God betekent een ondermijning van hun geloof. Alle hoop op de goddelijke genade wordt hen ontnomen.
Ik wil dit in andere woorden verduidelijken aan de hand van het volgende voorbeeld. Iemand gaat ter kerke, knielt, bidt, geeft aalmoezen en gelooft alles wat van de preekstoel wordt verkondigd; tegelijk met deze natuurlijke gang van zaken voltrekt zich een bovennatuurlijk proces waarin dit alles de oorzaak is (zij het uitsluitend op grond van Gods verbond met de mensen) van het eeuwig heil van deze vrome mens. Spinoza stelt in feite: iemand gaat ter kerke, knielt, bidt, geeft aalmoezen en gelooft alles wat van de preekstoel wordt verkondigd, en in zijn verbeelding, aangezet door zijn egoïstische hoop op voordeel, wordt dit alles begeleid door de voorstelling van een rijkelijke beloning voor zijn braafheid.[22] De natuurlijke oorzaak van dit alles, zo zal Spinoza zeggen, is echter niets anders dan zijn onwetendheid, zijn streven naar eigen voordeel en zijn neiging tot bijgelovigheid. De vrome mens streeft in een denkbeeldige wereld, in zijn fantasie, naar zijn eigen voordeel. In werkelijkheid is deze mens een slaaf die zichzelf bedriegt.
In dit onderscheid tussen het natuurlijke en bovennatuurlijke zou men twee machten kunnen vermoeden: de macht die bewerkt dat een mens ter kerke gaat enzovoort, en de macht van de verbeelding die hem ertoe brengt te geloven dat dit alles een doel dient. De twee rijken worden begrepen als het product van de twee geestelijke vermogens van de mens. Deze twee machten stelt Spinoza tegenover elkaar – in het Aanhangsel van het eerste boek van de Ethica, vooral als twee vormen van causaal denken. Hij meent dat van twee machten geen sprake kan zijn en hij wijst (zonder expliciete verwijzing overigens) de laat‑scholastieke verklaring af volgens welke de godsdienstpraktijk tot de natuurlijke orde behoort, het daarmee verbonden heil tot de bovennatuurlijke orde.[23] En hetzelfde geldt, terugkerend naar de wonderen, voor het onderscheid tussen twee machten van God: de ene volgens welke God de natuurlijke loop der dingen kan onderbreken voor een bijzondere ingreep, de andere volgens welke God de natuurlijke orde der dingen heeft geschapen, een macht die ook kan worden aangeduid met termen als kracht of drang.[24] Wat beide onderscheidingen betreft – ook al is hij wat minder expliciet over het onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata – zal Spinoza een gelijkschakeling nastreven: alles is door natuurlijke oorzaken te verklaren. De macht van de verbeelding wordt weggeredeneerd. Deze macht voegt eigenlijk niets aan de werkelijkheid toe, behalve de droom …
De macht van de verbeelding wordt op subtiele wijze anders geduid als onmacht. Deze andere duiding is het gevolg van Spinoza’s erkenning dat het volk (vulgus) niet bij machte is God te kennen: het is onwetend en overgeleverd aan zijn verbeelding. In dezelfde passage schrijft hij dat het volk God om geen andere reden kan vereren dan deze: God moet boven de natuur staan en de natuur als een koning in zijn majesteitelijke heerschappij zijn wil opleggen.[25] De macht van de natuur moet in de ogen van het volk wel ondergeschikt zijn aan de macht van God. De macht van de verbeelding sluit het vermogen om God te begrijpen uit. Spinoza ondermijnt in zijn kritiek wellicht meer dan hem lief is. Ik bedoel dit. Als hij in de Ethica schrijft dat hij God niet anders kan denken dan als een substantie, waarvan het wezen bestaan én macht insluit (6.2.2), dan zouden we strikt genomen ook moeten concluderen dat deze bepaalde macht om God te begrijpen tevens een bepaalde onmacht impliceert. De één kan God niet anders vereren dan als koning, de ander kan God niet anders denken dan als substantie. Spinoza wil ons echter nog van iets anders overtuigen dan van het feit dat mensen niet anders kunnen handelen of denken dan ze doen. De gelijkschakeling van de twee machten in de ene macht van de natuurlijke oorzaken, wordt door Spinoza weer ongedaan gemaakt door een nieuwe rangorde tussen weten en onwetendheid. En hier biedt het begrip potentia geen uitweg en is een ander begrip nodig: potestas.
Het volk kan niet anders: het is noodzakelijk dat het volk zich in het bijgeloof stort (superstitio, letterlijk: het ten onrechte hoger waarderen van buitengewone maar overbodige zaken). Dit bijgeloof gaat gepaard met een bepaalde vorm van macht. Niet alleen steunt het bijgeloof op de macht van de verbeelding (potentia imaginandi), het volk geeft ook macht aan alles wat uitzonderlijk is, omdat het daarvan voordeel verwacht. Het volk onderwerpt zich aan zijn eigen idolen; het brengt zijn eigen slavernij voort. Men herinnert zich de namen van God in het Oude Testament: het volk eerbiedigt slechts een bepaald type van macht en schrijft dit aan God toe. In het vertoog van Spinoza prevaleert voortdurend het onderscheid tussen kennis en onwetendheid boven een onderzoek naar dit verschil in machten. De verwerping van de macht waarin het volk is verstrikt, overheerst het onderzoek naar deze macht.
Spinoza stelt zijn eigen leer van de macht van God tegenover dit bijgeloof. Hij meent dat deze leer tevens de verschijnselen waarop het bijgeloof is gericht, kan verklaren: het zou dan gaan om een algemenere theorie van de macht. En bovendien meent hij dat het een ieder verder vrij staat hierover te denken wat hij wil.[26] Grondslag van zijn leer is dat er niets kan gebeuren, dat tegen de eeuwige, vaste en onveranderlijke orde van de natuurlijke zaken ingaat. We kunnen het wezen, het bestaan en de voorzienigheid van God beter begrijpen als we deze ordening van de natuur kennen. Spinoza brengt dit tegen het bijgeloof in en wel op het vlak van de uitleg van de Heilige Schrift. Zijn leer is daar namelijk ook te vinden. Zijn leer kan afdoende afrekenen met het bijgeloof of het geloof in wonderen.[27] Wat God denkt of begrijpt, dat valt samen met wat Hij wil. We kunnen bijgevolg alles in de natuur dat zó is zoals het gedacht kan worden, opvatten als de eeuwige wilsbesluiten van God, als wetten die noodzakelijk uit de natuur van God voortvloeien. God kan niet tegen zijn eigen besluiten ingaan, omdat Hij niet tegen zijn natuur kan handelen. Hij kan dus ook niets doen wat tegen de wetten van de natuur ingaat. De macht van God en de macht van de natuur vallen samen.[28] Verder, zo betoogt Spinoza, gebeurt er in de natuur niets dat buiten Gods macht valt, of positief gezegd: alles wat geschiedt, geschiedt overeenkomstig de wil en het eeuwige besluit van God, dat wil zeggen volgens wetten en regels die voor alle eeuwigheid waar zijn. De waarheid van de natuurwetten is gegrond in Gods besluit, maar dit besluit vindt zijn grond weer in Gods natuur. De waarheid van een natuurwet is niet zozeer de geldigheid van deze wet (ze is waar omdat het God het zo wil), als wel haar overeenstemming met Gods natuur of Gods macht.[29]
Omgekeerd, zo zagen we al eerder, kunnen we de natuur of de macht van God slechts kennen, als we weten welke natuurwetten gelden.[30] Dat lijkt op een cirkelredenering, die verraadt dat Spinoza de hem bekende natuurwetten eenvoudig in Gods natuur projecteert, om vervolgens te kunnen beweren dat ze er uit voortkomen. Hier kan een misverstand ontstaan. Hij erkent dat onze kennis van de natuur en haar wetten beperkt is. De vraag is alleen welke gevolgtrekking we uit deze beperking moeten maken. Het bijgeloof maakt van dat deel van de natuur dat onbekend is gebleven een aparte macht. Het deelt de natuur volgens de scheidslijn tussen het bekende en onbekende in twee delen. Spinoza daarentegen verdedigt het standpunt dat het onmogelijk is dat het onbekende deel van de natuur wetten zou kennen die in tegenspraak zijn met de ons reeds bekende wetten. De macht van de natuur is oneindig en is gelijk aan de macht van God: de natuur zoals die ons gegeven is en de natuur van God hebben een gemeenschappelijke en homogene structuur. Deze veronderstelling van Spinoza drukt hij uit in de term van het goddelijk verstand. De natuurwetten die gelden in de oneindige macht van de natuur komen overeen met de wijze waarop het goddelijk verstand de natuur denkt. Zouden we immers aannemen dat deze regels en wetten niet volstrekt zouden werken, dan zouden we ook moeten veronderstellen dat God niet bij machte (impotentes) is, een natuur te scheppen die zonder zijn voortdurende hulp en ingrepen kan functioneren. God is de schepper van een volmaakte machine, maar die volmaakte machine is God zelf – zo zouden we de cartesiaanse metafoor voor Spinoza kunnen herformuleren.
6.3.4 God en zijn slaven (A. Malet)
Spinoza acht zijn stelling dat de oneindige macht van God samenvalt met de oneindige macht van de natuur, in overeenstemming met de Bijbelse leer. De uitspraak dat God almachtig is, verschijnt in de beknopte geloofsbelijdenis waarin Spinoza de Bijbelse heilsleer voor de ‘onwetenden’ samenvat.[31] Spinoza vat de Heilige Schrift op als een boek waarin de goddelijke wet vervat ligt, volgens welke de mens verplicht is, God en zijn naaste te beminnen. Deze goddelijke wet heeft een andere betekenis dan de gewone natuurwetten. Gezien het voorafgaande maakt dat Spinoza’s leer weer een stuk ingewikkelder; het heeft bovendien gevolgen voor het begrip van macht. Gegeven deze grondslag van de godsdienst, zoals God die volgens de Heilige Schrift voorschrijft, moeten we aldus Spinoza ook alles voor waar houden wat daaruit zonder tegenspraken kan worden afgeleid:
dat God bestaat, dat Hij alles voorziet, dat Hij almachtig is en dat het de vromen volgens zijn besluit goed gaat, de goddelozen daarentegen slecht, en dat ons heil alleen van zijn genade afhangt.[32]
Dat is de logica van het verbond tussen God en mens, waarin van de mens gehoorzaamheid wordt verlangd aan Gods geboden in ruil voor het eeuwig heil. Een dergelijk verbond lijkt echter onzinnig in het licht van het theorema Deus sive Natura. Dus nogmaals: heeft Spinoza niet meer ondermijnd dan hem lief is?
Malet meent, op grond van zijn studie van de Tractatus theologico-politicus, dat dit niet het geval is.[33] Spinoza’s leer van Gods macht is volgens hem in het geheel niet tegen de godsdienst gericht, maar wijst veeleer op een verabsolutering van de godsdienst. Er zou geen wetenschappelijke, maar een godsdienstige behoefte aan Spinoza’s filosofie ten grondslag liggen. De kritiek op de bestaande godsdienst betekent niet een overwinning van bijgeloof en onwetendheid door de wetenschap (van de natuur), maar komt voort uit zijn verontwaardiging over het feit dat de gelovigen God niet genoeg dienen. Beoefening van de wetenschap der natuur is slechts een gevolg van deze houding. Malet betoogt dan dat het kernpunt van Spinoza’s godsdienstkritiek is, dat de gelovigen een voorstelling van God hebben die niet zozeer recht doet aan de ware natuur van God, als wel aan hun eigen natuur en zelfbeeld (antropomorfisme). Zij brengen God op een menselijk plan. Met andere woorden: de mensen bepalen zelf wie of wat God is en maken een voorstelling van God die het meest beantwoord aan hun eigen voordeel – ook al zijn de gelovigen zich daarvan niet bewust. Deze eigendunk van de mens zal Spinoza nu verwerpen, omdat ze niet strookt met de dienstbaarheid en gehoorzaamheid die men God verschuldigd is. Hij is zogezegd het braafste jongetje van de klas …
De inzet van Spinoza’s godsleer is het herstel van de absolute onvergelijkbaarheid tussen God en mens, uitgedrukt in het onderscheid tussen oneindigheid en eindigheid. Malet gaat nog verder: er is geen sprake van een immanentie van God, of van een monisme en pantheïsme. ‘Spinoza kritiseert het traditionele christendom juist omdat het de afstand die God scheidt van de mens heeft teniet gedaan door van God een mens te maken.’[34] De stelling van Spinoza daarentegen luidt dat de mens volstrekt afhankelijk is van God en dat God omgekeerd volstrekt onafhankelijk is van de mens.[35] Spinoza zou hiermee op hetzelfde standpunt staan als Luther en vooral als Calvijn – een verwantschap die Malet vervolgens uitwerkt.[36]
Volgens deze auteur zou de inzet van Spinoza’s verhandeling zelfs niet filosofisch zijn. Spinoza is slechts geïnteresseerd in het feit dat God bestaat, niet in de vraag wat God is. De almacht van God, dat wil zeggen de afhankelijkheid van alles wat bestaat, wordt daarom het wezen van God zelf (en niet Gods wil, verstand of persoonlijkheid). De boodschap van Spinoza is allereerst dat de mens onvermijdelijk een dienaar, ja, een slaaf van God is – tegen elke hoogmoedige suggestie dat de mens zelf iets vermag. Dat is ten slotte de reden dat de invloed van Spinoza’s denken in zo belangrijke mate in calvinistische kringen te vinden zou zijn.
Gezien het voorafgaande is dit een uitdagende interpretatie, die niet onmiddellijk verworpen kan worden. De stelling lijkt mij in ieder geval het overwegen waard, zodra we vragen naar het motief van Spinoza’s godsdienstkritiek, en deze kritiek beschouwen los van zijn eigen leer. Hij is er dan, wat betreft Gods macht, op uit dit begrip los te maken van de menselijke gedachtewereld. Dat maakt dat Gods macht ook volledig onafhankelijk wordt van de mens: Spinoza stelt deze macht gelijk aan die van de natuur als geheel. Hier schuilt echter ook het zwakke punt van de stelling van Malet. Hij gaat er immers van uit dat er toch een bijzondere betrekking tussen God en mens blijft bestaan en in dat geval zou zijn stelling opgaan. Het herstel van de afstand tussen God en mens impliceert echter dat elke bijzondere betrekking verbroken wordt. Dit impliceert echter geen dualisme in de zin waarin Malet dit naar voren brengt: het monisme en pantheïsme van Spinoza heeft betrekking op God en de natuur. De leer van Gods macht als macht van de natuur betekent dat de mens evenmin een bijzondere relatie tot God heeft als tot de natuur als geheel.[37]
Een tweede moeilijkheid van Malets interpretatie is dat ze onverenigbaar lijkt met Spinoza’s filosofie als geheel. Wat immers te denken van het onderscheid tussen knechtschap en vrijheid in de Ethica? Zou deze vrijheid niets anders zijn dan een volstrekte en bewuste afhankelijkheid van God, terwijl juist de knechtschap als een onvolledige of onbewuste afhankelijkheid moet worden gedacht? Malet moet dan inderdaad Spinoza’s filosofische en wetenschappelijke inzet wegredeneren. Maar wellicht heeft hij daarin niet eens ongelijk: maakt het in het licht van Gods macht wel wat uit of een mens al of niet weet heeft van zijn volstrekte afhankelijkheid van God? Waarop steunt inderdaad, in het licht van Gods oneindige macht, de rangorde van wijzen en dwazen? Als Malet op dit punt gelijk heeft, dan moeten we aannemen dat er bij Spinoza nog een ander vertoog bestaat dat niets van doen heeft met de leer van Gods macht. De stelling van Spinoza dat het menselijk heil in de verwerving van adequate kennis van God gelegen is, strookt immers niet, in tegenstelling wellicht tot zijn leer van Gods macht, met de gedachten van Calvijn: in diens ogen is kennisverwerving ijdel of zelfs een teken van menselijk hoogmoed.[38] In het volgende hoofdstuk zal ik nog uitvoeriger terugkomen op het ‘dubbele vertoog’ van Spinoza: gaat het Spinoza om ‘macht tegen macht’ of om ‘kennis tegen onwetendheid’?
6.3.5 De macht van God is zijn wezen zelf (M. Gueroult)
Gueroult geeft in zijn commentaar op de studie van Malet een verdere aanwijzing voor mijn lezing. Met een bespreking van Gueroults uitleg van de potentia Dei bij Spinoza wil ik deze paragraaf afsluiten. De vergissing van Malet bestaat er volgens Gueroult in dat deze slechts let op de macht van God en niet op de natuur of het wezen van God zoals Spinoza dit heeft begrepen.[39] De macht van God zoals Malet die laat verschijnen is die van een God die alles vermag wat niet in tegenspraak met zijn almacht is, een God met een libertas a coactione en vooral een God die voor de mens onbegrijpelijk blijft. Gueroult daarentegen meent dat de macht van God bij Spinoza niet los gezien kan worden van het feit dat de mens een begrip van God heeft. Zoals Strauss al heeft aangegeven bestaat hierin juist het verschil tussen Calvijn en Spinoza. Bij de eerste impliceert de almacht van God de ijdelheid van alle menselijke strevingen, met inbegrip van die van de kennisverwerving: de mens vermag zelf niets om zijn heil te bewerken. Alles hangt af van de goddelijke genade. Spinoza echter meent dat de mens door het verwerven van kennis wel aan zijn heil kan bijdragen. Men zou kunnen zeggen dat het verschil ligt in de vraag hoe precies de betrekking tussen God en mens wordt opgevat. Bij Calvijn is de mens een speelbal in de hand van God en alleen zijn vertrouwen of zijn geloof kan de mens redden.
Bij Spinoza is deze betrekking echter van een geheel andere aard: God wordt door de mens gekend. Men zou kunnen zeggen: het gaat bij Spinoza niet om een blind vertrouwen. Het zien van God heeft gevolgen voor de aard van het vertrouwen of geloof: dat is wat Malet over het hoofd ziet, en waar Gueroult alle nadruk op legt. God is bij Spinoza geen macht buiten de mens waarvan deze volstrekt afhankelijk is, maar een macht die in en door de mens werkt.[40] Het probleem is dan welke uitleg moet worden gegeven aan stelling 15 van het eerste boek van de Ethica of aan het motto van de Tractatus theologico-politicus, dat ontleend is aan de eerste brief van Johannes (4:13): ‘Hieraan kennen wij, dat wij in Hem blijven, en Hij in ons, omdat Hij ons van Zijn geest gegeven heeft.’ Slechts op twee punten, zo meent Gueroult, is er een overeenkomst denkbaar tussen de immanentie van God in Spinoza’s leer en in de joodse en christelijke gedachtewereld. Het eerste punt is de idee dat de zijnden in God bestaan ut in alio, terwijl ze in wezen en bestaan van God verschillen – immers, God is in se. Het tweede punt is dat de macht die in ons werkt en die ons beweegt niets anders is dan de macht, de kracht of het leven van God. In de joodse en christelijke uitleg betekent dit dat de mens geen eigen macht heeft en geheel en al is onderworpen aan God. Spinoza verschilt op vier punten van deze laatste uitleg. (1) De mens is geen effect van de macht van God, maar een modus van de substantie. (Zie het onderscheid tussen causa transiens en causa immanens hiervoor.) (2) Gelet op de attributen hebben God en mens wel iets gemeenschappelijk: er is dus geen volstrekt verschil. (3) De eenheid van God en mens is dezelfde als die van de meetkundige figuur en een eigenschap van die figuur. (4) De handeling waarmee God de mens voortbrengt is dezelfde als waarmee God zichzelf voortbrengt.
Deze vier punten maken het onmogelijk de macht van God op te vatten als een macht die over iets wordt uitgeoefend: de mens is in deze interpretatie niet geheel en al in de macht van God in de zin dat God alles wat Hij wil met de mens kan doen. De mens is veeleer een deel van God (of van de natuur). De mens is aan God onderworpen zoals een deel is onderworpen aan het geheel: hij is niet méér dan een deel (de macht van de mens reikt niet verder dan zijn eindigheid toelaat en wordt dus begrensd door de rest van de natuur), en hij is een deel van een geheel dat hem door algehele wetten mede bepaalt. Deze vier punten lijken de uitleg van Malet geheel en al te weerspreken. Er rest echter nog een moeilijkheid: de opvatting van Gods macht die Gueroult wil uitsluiten, verschijnt onmiddellijk weer in stelling 35 van het eerste boek van de Ethica. Maar daarover meer in de volgende paragraaf (6.4).
Het verschil tussen Malet en Gueroult is gezien deze punten duidelijk. Malet leest Spinoza vanuit de leer van Gods macht, Gueroult interpreteert de leer van Gods macht vanuit Spinoza’s begrip van het wezen van God. Het zou dus goed kunnen dat Gueroult de bijzondere betekenis van het begrip ‘macht’ laat verdwijnen in het begrip van Gods wezen en dat dit begrip in feite niets anders meer betekent dan dat het wezen van God ook bestaat zoals Spinoza het heeft gedacht. Daarmee lijkt Gueroult naar de andere kant door te slaan: niet de godsdienstige behoefte, maar de wetenschappelijke behoefte is beslissend voor Spinoza’s denken. Het blijft echter mogelijk dat er voor Spinoza zelf geen verschil bestaat tussen een van alle bijgeloof gezuiverde godsdienst, waarin de mens de slaaf van God is, en de beoefening van de zuiverste vorm van wetenschap: de wiskunde. Laten we bezien welk lot het machtsbegrip in de interpretatie van Gueroult beschoren is.
6.3.6 De macht van de mathesis
Spinoza bezet een uitzonderlijke plaats in de geschiedenis van de filosofie als we zijn denken vergelijken met drie grote rationalistische filosofen van zijn tijd: Descartes, Malebranche, Leibniz. Deze drie filosofen menen dat de vraag wat God is niet kan worden beantwoord door de mens. De almachtige God is onbegrijpelijk (Descartes), verborgen, onbekend, onzichtbaar (Malebranche) en gaat het eindige verstand van de mens verre te boven (Leibniz). Als God zelf onbegrijpelijk is, dan is ook zijn macht niet te begrijpen vanuit de rationele beginselen die voor het menselijk denken toegankelijk zijn.[41] De ontoegankelijkheid van God voor het menselijk begrip, en daarmee de grens of eindigheid van de menselijke rede, is het gevolg van een voluntaristische opvatting van God: Gods wil is vrij en bijgevolg kunnen wij nooit weten wat God wil. Spinoza’s bezwaar tegen deze opvatting is inmiddels bekend. Het argument is even eenvoudig als afdoende. Indien God voor een deel of uiteindelijk ons verstand te boven gaat, dan kunnen we ook niets weten over dit ‘deel’ van God. De één zal dan zeggen: wat God is, is een zaak van geloof. Spinoza zal zeggen: een zaak van de menselijke verbeelding. En: wat slechts verbeeld wordt, bestaat niet (behalve in de verbeelding die wel bestaat). God bestaat echter en dus kan aan God niets worden toegeschreven wat wij mensen ons slechts kunnen inbeelden. Spinoza meent als een van de weinigen, of misschien wel als enige in zijn tijd, dat God volledig begrepen kan worden. De grenzen van het menselijk verstand betreffen slechts de zaken die uit God voortkomen.
Het feit dat God niet langer onbegrijpelijk is, heeft ook gevolgen voor het begrip van de potentia Dei, aldus Gueroult: ‘De macht van God wordt herleid tot zijn wezen dat wil zeggen tot de begrijpelijke noodzakelijkheid die in zijn definitie vervat ligt.’[42] De noodzakelijkheid die wij begrijpen, is de noodzakelijkheid die in het wezen van God opgesloten ligt en die wij door de juiste aaneenschakeling en ordening van begrippen kunnen vatten. De interpretatie van Gueroult zegt nu dat daarmee tegelijk de oneindige macht van God zichtbaar wordt. Wat uit de definitie van God kan worden afgeleid, toont tegelijk Gods macht. Dan zou echter het hele eerste boek van de Ethica over de macht van God handelen. Gueroults indeling, zo zagen we reeds, suggereert echter dat over Gods macht pas vanaf stelling 16 gesproken wordt. We moeten dus nauwkeuriger zijn en zeggen dat van Gods macht pas sprake is als het gaat om het wezen van God in werking, de causaliteit die aan Gods wezen eigen is.[43] Gueroults interpretatie steunt in belangrijke mate op de definitie van God als causa, die Spinoza reeds in de Korte Verhandeling heeft gegeven.[44] De causaliteit van God in Spinoza’s begrip daarvan komt er op neer dat de afleiding van eigenschappen uit het wezen van een zaak, zoals die in wiskundige bewijsvoeringen gangbaar is, de status krijgt van een werking, en dat omgekeerd de voortbrenging van een gevolg door een werkoorzaak wordt begrepen volgens een wiskundig model.[45] De activiteit van God is de deductie en elke deductie is het denkend navolgen van Gods activiteit: daarom is God begrijpelijk, want Hij werkt op een wijze die het menselijk verstand zelf opnieuw kan voltrekken.[46] De causaliteit die niet langer aan God kan worden toegeschreven is die van een oorzaak die een gevolg voortbrengt, die buiten de oorzaak zelf ligt: de causa transiens. Het pantheïsme van Spinoza sluit immers elke scheiding tussen God als oorzaak en de dingen als gevolgen uit. De wereld van de dingen, een oneindig geheel van wijzigingen van de substantie, oftewel modi, is het geheel van eigenschappen dat uit het wezen van God afleidbaar is. De macht van God moet dan gelegen zijn in de ‘begrijpelijke noodzakelijkheid’ volgens welke de modificaties uit Gods wezen voortvloeien.
Deze afleiding vinden we in de stellingen 16 tot en met 29. Ik vat dit deel in grote lijnen samen. Alles wat een oneindig verstand kan omvatten vloeit uit God voort. God is de bewerkende oorzaak van alles. Hij is oorzaak door zichzelf en absoluut eerste oorzaak. Deze oorzaak kunnen we niet begrijpen als een volstrekt arbitraire wil. Immers, omdat God in zijn werken door niets wordt gedwongen, werkt Hij slechts door de wetten van zijn eigen natuur. Gods natuur wordt begrepen in termen van wetmatigheden: ik kom hierop in paragraaf 6.4 terug. Wil en verstand behoren niet tot de natuur van God: een oneindige wil bestaat in het geheel niet, een oneindig verstand is een oneindige modificatie van het attribuut Denken, voortgebracht door God. God is een immanente oorzaak, hetgeen niet alleen wil zeggen dat God eeuwig is, maar ook alles wat uit Gods natuur of uit de attributen van God is af te leiden. Er bestaan oneindige en eindige modificaties, die uit het wezen van God voortvloeien, maar hun wezen sluit het bestaan niet in zich. God is de oorzaak van zowel het wezen als het bestaan der dingen, dat wil zeggen: alles wordt door God bepaald en geen enkel ding kan zich aan Gods werking onttrekken. Dat betekent ten slotte dat we de orde van de modi eveneens als een causale orde moeten begrijpen. Er bestaat geen toevalligheid, maar alleen noodzakelijkheid.
In stelling 33 zal Spinoza daaraan nog toevoegen dat de dingen niet anders hadden kunnen worden voortgebracht, dan ze zijn voortgebracht. Wanneer we dus twijfelen over de vraag of een zaak wel bestaat, of over de vraag wat de oorzaak van iets is, dan ligt dit aan ons gebrekkige verstand. Dat alles leidt tot het aannemen van twee volstrekt verschillende perspectieven. Gezien vanuit God bestaat er slechts één alternatief: ofwel een zaak is noodzakelijk, ofwel onmogelijk. Gezien vanuit de mens daarentegen zijn er twee alternatieven. Voor zover de mens iets weet, is ook voor hem het alternatief: noodzakelijk of onmogelijk. Voor zover de mens iets niet weet, is er een ander alternatief: toevallig of mogelijk.[47] We zagen het reeds in hoofdstuk 4: de God die buiten de menselijke kennis of het menselijk begrip valt en die beantwoordt aan de onwetendheid – de God van de potentia absoluta – bestaat niet voor Spinoza. De enige God die bestaat is de God die voor en door onze kennis toegankelijk is. De macht van God is daarom niet langer de macht van een arbitraire God over de mens, maar een rationele macht waarin de mens leeft en denkt.[48]
Ik heb geen reden om de interpretatie door Gueroult van het eerste boek van de Ethica aan te vechten. Mijn wat meer gedetailleerde analyse van de tekstfragmenten waarin Spinoza expliciet over potentia spreekt, levert als conclusie op dat Spinoza inderdaad achter gangbare opvattingen van Gods macht een onjuist begrip van Gods wezen ontwaart, en dat hij uiteindelijk geen enkele poging doet het begrip potentia zelf te wijzigen. In wezen verandert er wat dit betreft niets. In de voluntaristische godsopvatting is Gods macht te definiëren als: wat God wil, geschiedt. In Spinoza’s opvatting betekent Gods macht: wat in Gods natuur of wezen vervat ligt, geschiedt. Het lijkt erop dat Spinoza het als vanzelfsprekend ervaart dat als God bestaat, Hij ook almachtig is, en dat – aangezien Spinoza slechts Gods wezen onderzoekt en uiteenzet – bijgevolg Spinoza’s God bijna per definitie almachtig is.
De interpretatie van Malet brengt ons wat dit betreft verder: bij hem krijgt het begrip van Gods macht in ieder geval een eigen betekenis, zij het dat hij omgekeerd dit begrip van Gods macht onvoldoende met Spinoza’s godsleer in verband brengt. Beide interpretaties vullen elkaar aan, maar samen genomen leiden ze tot een merkwaardige conclusie. Gueroult volgend moet ik beamen dat Gods wezen in beginsel (dat wil zeggen: behoudens de vele problemen die zich in de afleiding voordoen) begrijpelijk is, maar de prijs van dit begrip is dat Gods macht volstrekt onbegrijpelijk wordt. Het omgekeerde zal het geval zijn bij iemand die in een voluntaristische God gelooft: de macht van God is zijn uitgangspunt; hij zal gehoorzamen; maar Gods wil blijft hem – zoals de wil van de koning – verborgen.
Ik heb in het eerste boek van de Ethica uiteindelijk wat betreft Gods macht niets anders kunnen ontdekken dan dat Spinoza Gods macht erkent in het feit dat hij God niet anders kan denken dan hij doet. De kracht van de wiskundige redenering stelt Spinoza dan in feite gelijk aan Gods macht. Dat verklaart ook dat Spinoza alleen dat begrip van God aanvaardt dat beantwoordt aan de potentia intelligendi van de (wijze en ontwikkelde) mens. Gods macht wordt herleid tot het wezen van God, maar Gods wezen (en daarmee alles wat bestaat) is herleid tot wat de mens, gegeven bepaalde wetenschappelijke regels en begrippen, kan begrijpen. Daarmee zijn we terug bij het citaat uit de Tractatus theologico-politicus, waarmee we dit hoofdstuk opende. Het heeft geen zin over Gods macht te spreken, als we geen weet hebben van de natuurlijke oorzaken van dingen. De potentia Dei is de macht van de mathesis. De uiteenzetting over Gods macht in de voorafgaande paragrafen heeft aan het licht gebracht, dat Spinoza Gods wezen als pure activiteit opvat, die samenvalt met de werking van de natuur, en dat daarmee een eigen betekenis van de potentia Dei vervalt.
Noten
[1] Voor een deel zijn de volgende paragrafen een herhaling van wat reeds gezegd is. De lezer kan eventueel meteen verder lezen vanaf paragraaf 3.4.
[2] TTP 12 (SO 3, 159<26‑29>): ‘Ik heb niets gezegd wat goddeloos zou zijn of die indruk zou kunnen wekken. Ik geef toe dat wereldse lieden, voor wie de godsdienst een last is, hieruit kunnen afleiden dat zij mogen zondigen (…).’ Zie ook TTP 13 (SO 3, 172<18 e.v.).
[3] Thomas van Aquino had reeds de noodzaak van de goddelijke wet aangetoond onder meer met het argument dat de wereldlijke machten geen invloed hebben op het innerlijk van de mens. Zie Summa Theologia, Prima Secundae, questio 91.4. Wat hier aan de orde is, is de kwestie van de intentie van handelingen.
[4] TTP 2 (SO 3, 31).
[5] TTP 2 (SO 3, 29<25‑29>): Nam qui maxime imaginatione pollent, minus apti sunt ad res pure intelligendum, & contra, qui intellectu magis pollent, eumque maxime colunt, potentiam imaginandi magis temperatam, magisque sub potestatem habent, & quasi freno tenent, ne cum intellectu confundatur.
[6] Zie vooral TTP 2 en TTP 13 (SO 3, 205).
[7] TTP 1 (SO 3, 15‑16).
[8] TTP 13 (SO 3, 169): Dei effecta, & promissa.
[9] TTP 13 (SO 3, 168<28‑30>): intellectualem, sive accuratam Dei cognitionem, non esse donum omnibus fidelibus commune sicuti obedientiam.
[10] TTP 2 (SO 3, 38<34-35>) quibus Deus autoritatem, jus, & potentiam dedit ad dirigendas nations, & iis providendum & curandum.
[11] TTP 2 (SO 3, 39).
[12] TTP 1 (SO 3, 23). De andere drie zijn: omdat iets aan God is gewijd, zoals een tempel; omdat iets door de profeten is geopenbaard, zoals de wet van Mozes; omdat iets in de hoogste graad bestaat, zoals een hoge berg.
[13] Dat lijkt in tegenspraak met Spinoza’s hiervoor besproken opmerking, dat het Oude Testament macht slechts als eigenschap van God kent.
[14] TTP 1 (SO 3, 23<27‑30>): Et hoc sensu omnia, quae captum Judaeorum superabant, & quorum causas naturales tum temporis ignorabant, ad Deum referri solebant.
[15] Vergelijk TTP 6 (SO 3, 88).
[16] TTP 6 (SO 3, 86).
[17] TTP 1 (SO 3, 24).
[18] E 3P52 (SO 2, 179‑181) en 3AD4 (SO 2, 191‑192).
[19] TTP 1 (SO 3, 24).
[20] TTP 2 (SO 3, 41<17‑27>).
[21] CM 2/9; zie 4.1.4.
[22] Zie de opmerking over Pascal in L. Althusser (1969), blz.108.
[23] Zie over dit punt vooral H.A. Oberman (1967).
[24] TTP 6 (SO 3, 81).
[25] TTP 6 (SO 3, 81).
[26] TTP 6 (SO 3, 96).
[27] TTP 6 (SO 3, 82).
[28] TTP 6 (SO 3, 83).
[29] Dat is de opvatting van de voluntaristische traditie, waartoe ook Descartes gerekend kan worden; zie F. Oakley (1961).
[30] TTP 1 (SO 3, 28).
[31] Zie uitvoeriger A. Matheron (1971), blzn.70‑75.
[32] TTP 12 (SO 3, 165<25‑28>): quod Deus existit, quod omnibus provideat, quod sit omnipotens, & quod piis ex ipsius decreto bene sit, improbis vero male, & quod nostra salus a sola ejus gratia pendeat.
[33] A. Malet (1966), blzn.71‑80.
[34] A. Malet (1966), blz.73.
[35] E 1P15 (SO 2, 56).
[36] A. Malet (1966), blzn.81 e.v.
[37] Spinoza heeft echter wel aanleiding gegeven tot een dergelijk uitleg, aangezien hij enkele grondbegrippen uit de christelijke godsdienst in zijn eigen termen tracht weer te geven. Dit is bijvoorbeeld het geval met zijn definitie van Gods hulp en leiding in het derde hoofdstuk (SO 3, 46). Spinoza onderscheidt dan tussen de innerlijke hulp van God (de macht die God de mensen gegeven heeft) en de uiterlijke hulp van God (de natuur voor zover die voor de mens van nut is).
[38] L. Strauss (1930), blzn.182 e.v.
[39] M. Gueroult (1968), blzn.385‑386.
[40] Zie EP 72 (SO 4, 307) en over dit onderscheid tussen causa transiens en causa immanens: M. Gueroult (1968), blzn.246 e.v.
[41] M. Gueroult (1968), blzn.9‑10.
[42] M. Gueroult (1968), blz.379.
[43] Spinoza schrijft in E 2P3S dat hij in E 1P34 de potentia Dei heeft gedefinieerd als Gods essentia actuosa.
[44] KV 1/3 (SO 1, 35‑36) en M. Gueroult (1968), blzn.246 e.v.
[45] M. Gueroult (1968), blz.294.
[46] E 2P7 (SO 2, 89).
[47] E 1P33S1 (SO 2, 74).
[48] M. Gueroult (1968), blzn.370‑371.