Het eerste boek van de Ethica gaat over God. De termen substantie, attributen en modificaties helpen Spinoza een idee van God te denken, dat niets meer van doen heeft met de God die de gelovigen aanbidden en alles te maken heeft met het geometrische wereldbeeld van de zeventiende-eeuwse natuurwetenschap. God verliest zijn traditionele eigenschappen en is niet langer de heerser over hemel en aarde, die alles in zijn wijsheid bestiert. God is de noodzakelijkheid waarin alles opgaat. God kennen is weet hebben van de wetten van de natuur. Niettemin acht Spinoza het nodig aan het natuurwetenschappelijk wereldbeeld een metafysische grondslag te geven en over God te spreken los van de natuurwetten waardoor wij Hem kennen. De nadruk ligt op het wezen van God, oftewel de geometrische structuur van het universum, die we zowel terugvinden in het attribuut Denken en zijn modificaties (het meetkundige bewijs als model), als in het attribuut Uitgebreidheid en zijn modificaties (beweging, rust, ruimte). Deze structuur is echter niet statisch en behoeft geen uitwendige kracht om haar een dynamiek te geven: de structuur is zelf dynamisch. Deze idee vinden we terug in het begrip van de potentia Dei en van zijn essentia actuosa.
6.2.1 De bewijsvoering voor de potentia Dei
Gueroult heeft in zijn indrukwekkende studie over Boek I van de Ethica een indeling voorgesteld die de eerste vijftien stellingen rangschikt onder de titel ‘Het wezen van God’, de stellingen 16 tot en met 29 onder de titel ‘De macht van God’ (waarin vooral God als oorzaak behandeld wordt), en ten slotte de stellingen 30 tot en met 36 onder de titel ‘Identiteit van het goddelijke wezen en de goddelijke macht’. Spinoza heeft een dergelijke indeling niet zo scherp gemaakt, zij het wel gesuggereerd.[1] Ze kan ook verdedigd worden met een beroep op stelling 34: ‘Gods macht is zijn wezen zelf.’[2] Deze stelling aan het slot van Spinoza’s verhandeling De Deo maakt tot op zekere hoogte een indeling verdedigbaar, waarin achtereenvolgens het wezen van God, de macht van God en ten slotte de identiteit van beide wordt uiteengezet. Een blik op het eerste boek van de Ethica leert ons echter ook iets anders.
Ik stel het volgende vast. Het bewijs van stelling 34 steunt, althans in de tekst, niet zozeer op de voorafgaande stellingen, waarin over de macht van God zou worden gesproken, maar op stelling 11, stelling 16 en de toevoeging bij stelling 16.[3] Spinoza springt in zijn bewijsvoering, als we aan de indeling van Gueroult vasthouden, ogenschijnlijk van het wezen van God onmiddellijk over naar de identiteit van wezen en macht van God. Spinoza lijkt het overgrote deel dat volgens Gueroult over de macht van God handelt, voor zijn bewijsvoering niet nodig te hebben. De invoering van het begrip potentia in deze stelling vervolgens steunt niet op een definitie of een voorafgaande stelling. Hij voert het begrip zonder omwegen in. Zouden we alleen op de stellingen en de bewijzen letten (en dat is in strikte zin het enige dat volgens Spinoza zelf zou mogen tellen), dan komt het hele begrip van Gods macht uit het niets tevoorschijn, wat geen probleem zou zijn als het slechts om een naam ging. De stellingen waar hij naar verwijst, bevatten niet het machtsbegrip. En ten slotte stel ik vast dat hij zich slechts in de opmerkingen bij de stellingen, en in één geval in twee toegevoegde bewijzen bij stelling 11, uitlaat over zijn opvatting van Gods macht.[4] Het begrip potentia Dei lijkt dus een vreemd element in de systematische uiteenzetting van Spinoza, dat pas aan het slot wordt ingevoerd en opgenomen, en wel op grond van overwegingen die in strikte zin slechts in de kantlijn worden vermeld. Dit zegt op zich niet veel. De structurele samenhang die Gueroult naar voren haalt, wil ik niet weerleggen door op de feitelijke tekstindeling te wijzen. Wat wel het geval is, is dat ook bij Gueroult het begrip potentia vrijwel ten onder gaat in de logica die door andere begrippen wordt bepaald. Dat wijst erop dat het begrip bijna gemist kan worden.
Ook de Ethica lijkt mijn vermoeden, zoals hiervoor reeds uiteengezet, te bevestigen. De opmerkingen die Spinoza over Gods macht maakt zijn grotendeels polemisch van aard en dienen er eerder toe allerlei misvattingen over God uit de weg te ruimen, dan een eigen begrip van Gods macht te ontwikkelen. Toch vereist de pretentie van Spinoza een metafysische verhandeling over God aan zijn ethiek in strikte zin te laten voorafgaan een beter gefundeerd begrip. Het gaat immers om een beslissend punt: is het begrip van God, zoals door Spinoza ontwikkeld, slechts een constructie van het denken, een hypothese over de werkelijkheid, of is daarin het zijn op adequate wijze gedacht?
Gueroult heeft terecht een poging gedaan deze fundering alsnog te reconstrueren. Hij moet gedacht hebben dat indien de bewijsvoering niet expliciet is gegeven, ze toch impliciet in Spinoza’s systeem opgesloten moet liggen. Spinoza laat tenslotte wel vaker verdere bewijsvoering, uitleg of uitwerking aan zijn, mogelijk zeer ijverige, lezers over. Dit geval vraagt echter om méér dan alleen een eenvoudig gebruik maken van de gegeven bouwstenen om tot een hechte fundering te komen van het begrip van Gods macht als diens wezen zelf: namelijk een interpretatie van een begrip dat, gezien de misvattingen die erover bestaan, geenszins evident is. Met de benoeming van Gods wezen als macht is tevens een geheel van betekenissen ingevoerd waarvan de consistentie in ieder geval niet per definitie door Spinoza is vastgelegd. Gueroult lost dit probleem op door ervan uit te gaan dat de stellingen voorafgaand aan stelling 34 wel over de macht van God moeten gaan, omdat alleen een dergelijk uitgangspunt de bewijsvoering van bewijskracht kan voorzien. Met andere woorden: aangezien Spinoza ervan uitgaat iets bewezen te hebben, zal hij dat ook wel gedaan hebben, ook al moeten we om dat aannemelijk te maken een verhandeling schrijven die zeker tien keer zo lang is als de oorspronkelijke tekst. Deze reconstructie levert al doende vanzelf een bepaalde betekenis van het begrip van Gods macht op: de inhoud namelijk van de stellingen 16 tot en met 29.[5] Dat is inderdaad het begrip van een positieve, goddelijke macht dat in de Korte Verhandeling nog ontbreekt.
Ik zal een andere weg bewandelen en onderzoeken hoe Spinoza zelf daadwerkelijk het begrip potentia (Dei) gebruikt, om pas vervolgens de plaats van deze betekenis in de bewijsvoering te bepalen. Ik wil niet beweren dat mijn methode beter is dan die van Gueroult, en vanzelf een getrouwer beeld geeft van Spinoza’s denken. Ze levert wel een ander resultaat op, en voorlopig is dat mijn doel; pas daarna zal ik beide resultaten vergelijken en mijn conclusies trekken.
6.2.2 Macht is ‘kunnen bestaan’
Wat Spinoza onder God verstaat is per definitie vastgelegd: ‘een volstrekt oneindig zijnde, dat wil zeggen een substantie bestaande uit oneindige attributen, waarvan elk een eeuwig en oneindig wezen uitdrukt’.[6] Gezien de definities van substantie en attribuut kan God ook gedefinieerd worden als datgene wat in zich is en krachtens zichzelf begrepen wordt (dat wil zeggen waarvan het begrip niet een begrip van een ander ding vereist) en waarvan het wezen bestaat uit attributen, die door het verstand worden begrepen.[7] In feite kent het verstand slechts twee attributen: Denken en Uitgebreidheid. Spinoza zet in de eerste tien stellingen uiteen dat gegeven de definities van substantie en attribuut een ander begrip van God dan hij zelf heeft gegeven niet denkbaar is: er is slechts één volstrekt oneindige substantie met oneindige attributen, en daarbuiten is er niets.[8] Stelling 11 vervolgens luidt dat God noodzakelijk bestaat.[9] Deze stelling kan nog op twee manieren uitgelegd worden, afhankelijk van de vraag hoe men ‘noodzakelijk’ leest. In de definitie 7 maakt Spinoza zelf een onderscheid tussen genoodzaakt worden tot iets door de eigen natuur (vrijheid), of door iets buiten de eigen natuur (dwang).[10]
Dit onderscheid beantwoordt aan het inmiddels bekende ‘van binnen bepaald|van buiten bepaald’ (in se|in alio). Beide betekenissen spelen hier naar mijn idee een rol. Allereerst bevat het wezen van God in zich de noodzaak van zijn bestaan: dit is een ontologische uitspraak. Vervolgens is het dit begrip van God dat Spinoza noodzaakt om aan te nemen dat God bestaat: dit is een logische uitspraak. Kortom, het woord ‘noodzakelijk’ kan betrekking hebben op het wezen van God én op de redenering die tot het bestaan van God concludeert. Spinoza zelf lijkt geen onderscheid te zien. Dat zal nog van belang worden in het vervolg van mijn uiteenzetting, waar zal blijken dat hij ook geen onderscheid erkent tussen de potentia Dei en de potentia cogitandi, dat wil zeggen tussen Gods macht en het menselijke vermogen om God te begrijpen. Ik lees het begrip ‘noodzakelijk’ in de genoemde stelling in ieder geval ook zo, dat we kunnen zeggen dat het begrip van God een zodanige macht op het verstand uitoefent, dat dit verstand gedwongen wordt het bestaan van God te erkennen. Het bestaan van God dringt zich op: het bewijs van de elfde stelling zegt eigenlijk weinig anders.[11] Er is inderdaad een zekere macht (potentia? potestas?) nodig om het bestaan van God te ontkennen, maar als verondersteld wordt dat men die macht heeft, dan komt men in ongerijmdheden terecht – aannemend dat de betreffende het voorafgaande wel heeft aanvaard. Spinoza zal ontkennen dat iemand die macht heeft, daarmee uiteraard veronderstellend wat hij nog moet bewijzen.
Als het al enige zin heeft om in de zeventiende eeuw iemand van het bestaan van God te overtuigen, nog minder zin heeft het in feite om van iets, waarvan men beweert dat het tot zijn natuur behoort om te bestaan, vervolgens te beweren dat het niet bestaat. Men moet zich wel afvragen waarom Spinoza in een tweede bewijs deze ongerijmdheid nog eens uitvoerig toelicht en weerlegt.[12] Het punt dat hier aan de orde is, lijkt mij niet het bewijs dat God, opgevat als substantie enzovoort, bestaat, maar dat wat Spinoza onder God verstaat, bestaat. Het bestaan van de substantie volgt immers uit de definitie van de substantie zelf (en daarop alleen heeft het bewijs betrekking): dat God dan ook bestaat zó als het verstand Hem denkt, lijkt mij nog geenszins bewezen, maar slechts per definitie vastgesteld – om niet te zeggen: binnengesmokkeld.[13] Enige aandacht voor de aard van de macht waarmee God zijn bestaan aan Spinoza’s verstand opdringt (of de kracht van de definities), is op zijn plaats. In het derde bewijs bij de onderhavige stelling en in de opmerking daarbij spreekt hij zich voor het eerst over deze macht uit.
Macht is kunnen bestaan, of letterlijk: macht is machtig zijn of in staat zijn om te bestaan. Onmacht is het tegendeel: niet kunnen bestaan.[14] Niet alles in deze definitie spreekt voor zich. Macht wordt niet zonder meer gedefinieerd als ‘kunnen’, dit is: machtig zijn, in staat zijn (potis esse). Spinoza lijkt te willen vermijden dat de term potentia wordt gebruikt in een niet‑actuele betekenis.[15] Macht kunnen we niet aan iets toekennen dat feitelijk niet bestaat, maar wel vermag te bestaan. Men kan dan ook de omschrijving van onmacht (impotentia) niet vertalen met ‘kunnen niet bestaan’ in tegenstelling tot ‘kunnen bestaan’. De nadruk zou komen te liggen op ‘kunnen’, en dat zou betekenen dat ‘bestaan’ en ‘niet bestaan’ twee mogelijke zijnswijzen zouden zijn.[16] Uit de verdere uitleg van Spinoza zal blijken wat hij precies bedoelt: als de oorzaak van het bestaan van een zaak in de zaak zelf ligt, zeggen we dat deze zaak (uit zichzelf) kan bestaan; dat is de macht van een zaak. Omgekeerd geldt: als de oorzaak van het bestaan van een zaak buiten die zaak ligt, moeten we van die zaak zeggen dat ze niet (uit zichzelf) kan bestaan. We zien het schema van inwendige en uitwendige oorzaak uit de Korte Verhandeling weer verschijnen, maar nu hebben we een positieve definitie van macht. Kunnen bestaan oftewel macht met betrekking tot God betekent dus dat het onmogelijk is dat God niet bestaat, aangezien de grond van zijn bestaan in hem zelf ligt. Het begrip van macht (potentia) is met andere woorden een samenvatting van het bewijs van het bestaan van God.
Wat ook niet voor zich spreekt, maar wel uit de definitie is af te leiden, is dat Spinoza het begrip van macht in een nogal strikte zin definieert: het heeft slechts betrekking op het bestaan van iets, ongeacht wat er bestaat. De macht van God betekent dus niets anders dan dat God (uit zichzelf) kan bestaan, oftewel dat zijn wezen zijn bestaan insluit. Spinoza heeft niet bewezen dat God, zoals hij Hem in stelling 11 opvat, bestaat, maar alleen dat God noodzakelijk (dat wil zeggen: op grond van de bewijsvoering en definitie) bestaat voor zover Hij wordt begrepen als substantie. Spinoza zelf meent dat hij veel méér bewezen heeft, aangezien hij uit het wezen van deze substantie de oneindige attributen meent te hebben afgeleid, die zich vervolgens weer zullen uitdrukken in oneindige modificaties enzovoort.[17] Dat alles bestaat noodzakelijk en behoort daarmee evenzeer tot Gods macht. De macht van God houdt bijgevolg niets anders in dan het godsbewijs zelf, dat op zijn beurt neerkomt op de waarheid dat God, zoals hij is, dat wil zeggen zoals zijn begrip in het verstand hem opvat, zichzelf bewijst. Er zijn echter genoeg mensen met een andere opvatting.
Zo zijn er volgens Spinoza mensen die wel het bestaan van eindige zijnden, dat wil zeggen zijnden die door een uitwendige oorzaak tot bestaan en werken worden gebracht, zijnden die genoodzaakt bestaan, bevestigen, maar het bestaan van God loochenen. Zij zien met andere woorden wel oorzaken en gevolgen in de wereld van de dingen, maar niet een oorzaak van dit alles. Spinoza meent dan dat zij daarmee ook (volgens zijn eigen definitie van macht) aan de eindige zijnden macht, maar aan God onmacht toeschrijven: ‘en dus zijn de eindige zijnden machtiger dan het volstrekt oneindige Zijnde’.[18] Hetgeen ongerijmd is, maar alleen omdat Spinoza de tegenpartij de inderdaad onzinnige gevolgtrekking in de mond legt dat eindige zijnden machtiger zouden zijn dan het oneindige Zijnde oftewel God – terwijl de veronderstelling nu juist is dat God niet bestaat. Een vergelijking kan niet eens gemaakt worden. Het lijkt er hier op dat Spinoza de vanzelfsprekendheid van zijn godsbewijs tracht te verhullen door te doen alsof er nog serieuze tegenwerpingen denkbaar zijn.[19] De betekenis van dit toegevoegde bewijs uit het ongerijmde wordt duidelijker in de opmerking na het laatste bewijs:
Misschien echter zullen velen niet gemakkelijk de klaarblijkelijkheid van dit bewijs kunnen inzien, omdat zij gewoon zijn slechts die dingen te beschouwen, die uit uitwendige oorzaken voortvloeien …[20]
Met andere woorden: Spinoza erkent het bestaan van mensen die het bestaan van God loochenen, of in ieder geval geen begrip van het wezen van God hebben en dus onmogelijk het bewijs van het noodzakelijk bestaan van God kunnen volgen, aangezien dit bewijs het begrip van God vooronderstelt.[21] Voor deze mensen is er een a posteriori godsbewijs, een bewijs dat Spinoza slechts uiterst kort en gebrekkig uiteenzet, alsof het eigenlijk niet de moeite loont diegenen die geen begrip van God hebben en dus, zij het zonder dit te weten, het bestaan van God loochenen, van het bestaan van God te overtuigen.[22] Uit de definitie van macht volgt echter ook a priori het bestaan van God, hetgeen ons na het voorafgaande niet zal verwonderen. Uit de definitie van potentia volgt immers ‘dat hoe meer realiteit aan een of ander ding van nature toekomt, des te meer krachten het in zichzelf heeft om te bestaan’.[23]
Dit bewijs herhaalt nog eens met andere woorden de definitie, en verandert deze in een vergelijking (x keer R is gelijk aan x keer K). We gaan er dan van uit dat virium een ander woord is voor potentia en realitas voor posse existere. Hier zien we dat Spinoza nog in grote lijnen aansluit bij de Korte Verhandeling: ‘van binnen bepaald’ en ‘van buiten bepaald’. Het gaat in de godsbewijzen niet zozeer om het bewijs van het bestaan van God, maar om het trekken van een scheidslijn tussen een adequaat en een verward, op verbeelding berustend, begrip van God. Adequaat betekent niets anders dan: van binnen bepaald, verward: van buiten bepaald.[24] Mensen zijn gewoon om alleen te letten op uitwendige oorzaken. Daarom kunnen ze God niet als causa sui en de werking van God niet als immanente oorzaak begrijpen. De bewijsvoering van Spinoza berust, zoals ook hierboven bleek, grotendeels op ad hoc definities, die vooral tot doel hebben de overvloed van theologische onderscheidingen te elimineren. Aan de andere kant zien we bij Spinoza de verweving of verdichting van alle mogelijke betekenissen van begrippen als potentia, realitas, essentia, existentia enzovoort. Deze verdichting komt tot uitdrukking in de alles en niets zeggende stelling dat alles wat is, in God is en dat niets zonder God kan zijn noch begrepen worden.[25] Het lijkt er meer op dat juist omdat het begrip potentia zo weinig eigen betekenis heeft en tegelijk intervenieert in een breed scala van opvattingen over God, Spinoza daar een ware slachting kan aanrichten: alles wat buiten deze verdichting van het godsbegrip valt, wordt geofferd. Het vrijmaken van de weg naar kennis van de natuur eist zijn tol.
6.2.3 Verworpen godsbeelden
De Uitgebreidheid of Lichamelijkheid (zoals Spinoza ook wel eens schrijft) is een oneindig attribuut van God. Het bewijs daarvan vinden we meteen in het begin van het tweede deel van de Ethica.[26] Spinoza loopt in het eerste deel vooruit op deze stelling. Hij wordt daartoe genoopt omdat hij in het deel over God regelmatig als een Mozes van de berg komt om de afgodsbeelden van het volk daar beneden aan stukken te slaan. Twee godsbeelden moeten het in de opmerking bij stelling 15 ontgelden: de opvatting volgens welke God, als een mens, is toegerust met een lichaam en een ziel, en de opvatting dat de lichamelijke substantie door God is geschapen en niet tot zijn natuur behoort. Hij verwerpt een antropomorfe God en een aan de wereld van de lichamelijkheid transcendente God.[27] De eerste voorstelling vinden we bij hen die niet nadenken, maar zich slechts iets inbeelden; de tweede voorstelling vinden we bij hen die volgens Spinoza niet goed nadenken. Alleen de laatsten zijn voor rede vatbaar.
De tweede opvatting behelst de scheppingsgedachte, zoals die bijvoorbeeld in het boek Genesis wordt verteld en filosofisch tot de gedachte wordt dat God de lichamelijke of stoffelijke wereld uit het niets zou hebben voortgebracht. Wederom is kennisgebrek in goddelijke zaken de boosdoener: ‘Waaruit evenwel de goddelijke macht haar zou hebben kunnen scheppen, weten zij volstrekt niet; wat duidelijk aantoont dat zij niet begrijpen wat zij zelf beweren.’[28] Hier wordt potentia niet opgevat in de eerder vastgestelde betekenis van ‘kunnen bestaan’: Spinoza had ook alleen ‘God’ kunnen schrijven zonder de betekenis van de zin te veranderen. Zijn argument is eenvoudig: een lichamelijke substantie kan volgens de definitie van substantie nooit geschapen zijn, en omgekeerd kan er buiten God (die de enige substantie is) geen substantie bestaan, dus ook niet geschapen worden. Het hele argument berust op de definitie van de substantie. De belangrijkste verwarring blijkt in het begrip Uitgebreidheid te liggen, dat door de aanhangers van de voorstelling van een scheppende God zelf als iets uitgebreids wordt voorgesteld. Stelt men God als iets uitgebreids voor, dan zou hij begrensd zijn, waaruit dan geconcludeerd wordt dat Uitgebreidheid niet tot de natuur van God behoort.
Belangrijker nog is datgene waarover Spinoza hier niet spreekt: in de traditie is tenslotte genoeg gezegd over het verband tussen schepping en macht van God. De scholastieke traditie heeft de scheppingsmacht van God, volgens het aristotelische vorm‑materie‑schema, opgevat als een potentia activa die inwerkt op een potentia passiva, dat wil zeggen op iets dat een eigen bestaan heeft maar slechts door Gods actieve en vormgevende macht tot werken wordt gebracht. De hele idee van een potentia passiva verdwijnt echter bij Spinoza, aangezien er niets buiten God gedacht kan worden. Gods oorzakelijkheid kan bijgevolg ook niet gedacht worden als een aan het gevolg uitwendige oorzaak, maar moet opgevat worden als een immanente oorzaak.[29] Gods macht is een zichzelf modificerende macht, of: een vermogen tot zelfmodificatie. Het kunnen bestaan moet, indien we tenminste het bestaan van eindige zijnden aannemen, tegelijk een zelfbepaling zijn. We kunnen ook niet meer spreken van schepselen. Het aristotelisch‑scholastieke onderscheid tussen potentia activa en potentia passiva moet worden vervangen door het onderscheid substantie‑modificatie, waarbij een modus geheel en al als potentia activa moet worden gedacht, zij het eindig.[30] Spinoza spreekt hier echter niet over: hij zegt, zoals we reeds vermoeden, liefst zo weinig mogelijk over het ‘zinledige’ begrip van Gods macht.
In de opmerking bij stelling 17 lopen de begrippen potentia en potestas door elkaar. Ik behandel deze opmerking allereerst voor zover het begrip potentia in het geding is; het begrip potestas is het onderwerp van de laatste paragraaf, met inbegrip van de formule van ‘de wetten van de goddelijke natuur’. Nu gaat het alleen om de opmerking waarin Spinoza een volgende stap zet in zijn verwerping van de idee van een scheppende God. Deze idee veronderstelt namelijk een begrip van potentia dat volgens Spinoza ongerijmd is.
Om dat te bewijzen volgt Spinoza een hem vreemde gedachtengang die wel uitgaat van het bestaan van een scheppende God tot wiens natuur het hoogste verstand en een vrije wil behoort. Een dergelijke opvatting brengt met zich mee dat God niet alles tot bestaan kan brengen wat hij daadwerkelijk denkt.[31] Deze opvatting houdt omgekeerd de mogelijkheid van een andere wereld in, die alleen in gedachte bij God bestaat. De mensen die dit beweren, menen dat Gods macht afgezwakt zou worden, wanneer men zou stellen dat God niets méér tot bestaan kan brengen dan wat hij feitelijk denkt. In hun voorstelling van God achten zij het onverenigbaar met Gods almacht, indien hij niets méér kan scheppen dan hij heeft gedaan.[32] In feite verbinden zij Gods macht met zijn (vrije) wil: dat God anders of meer kan scheppen dan hij doet, wil zeggen dat God vrij is om anders of meer te scheppen. God heeft de beschikking over meer mogelijkheden dan hij in werkelijkheid omzet. Een dergelijk begrip van macht staat dus tegenover dat wat daadwerkelijk is.[33]
God heeft altijd nog iets achter de hand. Hij blijft verbazen. Men weet het nooit zeker met Hem. Ik heb in het voorafgaande betoog al aangegeven dat de zin van een dergelijk begrip van de goddelijke macht niet van logische of ontologische aard is, maar tot de sfeer van het (politiek) sacrale behoort. Dit begrip beoogt, uiteraard vaak ondanks wat men daarover zelf denkt, uiteindelijk niet de kennis te bevorderen, maar de eminentie, de waardigheid of de soevereiniteit van God boven elk menselijk streven naar kennis te plaatsen. De zin van dit begrip van de goddelijke macht is Spinoza, zoals uit de Tractatus theologico-politicus blijkt, zeker niet ontgaan: hij is er echter ongevoelig voor. Hij bestrijdt slechts degenen die met dit begrip pretenderen kennis van God te kunnen verwerven. Kennis van God is niet te rijmen met deze verabsolutering van zijn ongebondenheid en onbepaaldheid. (Ik herinner eraan dat Spinoza in de Korte Verhandeling nog wel van dit begrip uitgaat, zijnde de negatieve definitie van Gods macht.) Men dient te letten op zijn besluiten:
Ik meen evenwel duidelijk te hebben aangetoond, dat uit Gods almacht of uit zijn oneindige natuur, oneindig oneindige modificaties, dat wil zeggen alle dingen, voortvloeien of steeds met dezelfde noodzakelijkheid volgen; op dezelfde wijze als uit de natuur van de driehoek van alle eeuwigheid af en tot in eeuwigheid volgt dat de som van zijn drie hoeken gelijk is aan twee rechten. Daarom is Gods almacht ook werkzaam geweest van alle eeuwigheid af en zal zo tot in eeuwigheid even werkzaam blijven. En op deze wijze wordt, ten minste naar mijn oordeel, Gods almacht veel volmaakter voorgesteld.[34]
De bescheidenheid waarmee Spinoza eindigt lijkt mij meer op zijn plaats dan de zelfverzekerdheid waarmee hij het machtsbegrip van zijn al of niet gefingeerde tegenstander(s) opzij schuift. In stelling 16 is in feite niets bewezen over Gods macht, tenzij men potentia slechts als een ander woord voor realitas, of zoals Spinoza hier stelt, de oneindige natuur van God opvat. Spinoza heeft iets geheel anders bewezen, maar door hieraan de term potentia te verbinden kan hij uithalen naar de voorstellingen van Gods macht die anderen er op na houden. Spinoza elimineert door het begrip van God zuiver te stellen een bepaalde, traditionele betekenis van het begrip potentia en eigent zich tegelijk het woord potentia toe. Het gaat wederom om de macht van het begrip: wat uit het begrip van God volgt, volgt daaruit met dezelfde noodzakelijkheid als de eigenschappen van een driehoek uit de natuur van de driehoek volgen. De meetkunde is voor Spinoza het toppunt van volmaaktheid. Daarom moet ook het machtsbegrip op meetkundige wijze worden gedacht. Geldt voor Spinoza dan echter niet dezelfde kritiek als die hij in dezelfde opmerking (SO 2, 62) tegen zijn opponenten inbrengt als zij de volmaaktheid van God in een superieur verstand plaatsen, omdat zij het verstand voor het meest volmaakte in zichzelf houden? De bescheidenheid van Spinoza is uiteraard schijn, zeker wanneer we bedenken dat het machtsbegrip slechts binnen de meetkundige uiteenzetting past zolang ze als vertaling van andere begrippen optreedt, maar dat het tegelijk deze uiteenzetting van buiten schraagt. En, met de opmerking ‘naar mijn oordeel’ bedoelt Spinoza toch zeker niet de volmaaktheid van God te herleiden tot een kwestie van waardering, of zelfs een kwestie van smaak?
Het eigenlijke argument van Spinoza moet nog komen: de opvatting van potentia als een niet‑actueel kunnen leidt er toe dat men in het begrip van God een negatie, oftewel een onvolmaaktheid, invoert. ‘Mijn tegenstanders’, zo schrijft Spinoza, ‘schijnen Gods almacht te loochenen.’ God kan volgens deze opvatting niet alles scheppen wat Hij denkt, want kon Hij dit wel dan zou er een punt komen dat er niets meer voor God te scheppen is. Zou de schepping samenvallen met wat God denkt en doet (zoals Spinoza’s opvatting er in de ogen van zijn tegenstanders uitziet), dan zou Gods verstand niet méér bevatten, en zou er ook een grens aan zijn scheppen gesteld zijn. Kortom, men moet kiezen tussen de ene onvolmaaktheid (een God die niet méér kan dan hij denkt en doet), en de andere onvolmaaktheid (een God die niet alles kan scheppen wat hij denkt). Dat maakt Spinoza’s bescheidenheid in het oordelen wellicht begrijpelijk: de volmaaktheid van God is eerder een minder onvolmaakt zijn – althans gezien vanuit dit dilemma. Hij meent echter dat het meer ongerijmd is zich een God voor te stellen die zijn scheppingsmacht beperkt om deze macht niet uit te putten en in volledige onmacht te vervallen, dan een God wiens scheppingsmacht zich geheel en al in de schepping uitdrukt. Deze laatste scheppingsmacht drukt de betekenis van potentia als ‘uit zichzelf kunnen bestaan’ beter uit.
Wat zijn de gevolgen van bovenstaande redenering voor het begrip potentia Dei? Spinoza blijft vasthouden aan de enige definitie die hij tot nu toe van potentia gegeven heeft. Een begrip van een volstrekte of oneindige macht mag geen enkel element van onmacht (dat wil zeggen de negatie van macht) bevatten: er is niets in God dat niet kan bestaan. Bijgevolg bestaat alles wat in God is, ook daadwerkelijk – immers, anders zou er in God iets zijn dat niet bestaan kan.[35] En alles wat bestaat, bestaat alleen door God zelf, zijnde de bewerkende oorzaak van alles.[36] Het begrip van God vereist met andere woorden dat indien aan God potentia toekomt, deze hem in een volstrekte zin moet toekomen, omdat er buiten God niets is dat zijn macht zou kunnen beperken. Het probleem is echter dat deze potentia absoluta van God tevens een – zij het noodzakelijk door God zelf bepaalde – macht is (een potentia ordinata).
Wellicht zien we problemen die er niet zijn. We moeten bedenken dat Spinoza hier een redenering volgt die uitgaat van een veronderstelling die hij niet deelt, te weten dat aan de natuur van God een superieur verstand toekomt, dat vooraf gaat aan het scheppen.[37] Met andere woorden: voor Spinoza is deze redenering eigenlijk geheel en al overbodig. De veronderstelling van een goddelijk verstand en een vrije wil in God leidt slechts tot ongerijmdheden en niet tot kennis. Als we willen weten wat Gods macht inhoudt, moeten we ons niet met dergelijke redeneringen bezighouden, maar datgene onderzoeken waarover de macht van God zich uitstrekt, te weten alles ‘wat onder een oneindig verstand kan vallen’.[38] Willen we weten wat precies Gods macht inhoudt, dan moeten we over de kennis van dit oneindige verstand beschikken. Beschikken we daarover niet, of slechts zeer ten dele, dan is elk spreken over Gods macht, zoals Spinoza in de Tractatus theologico-politicus reeds stelde, zinledig. Wie heeft echter toegang tot dit oneindige verstand? Wie heeft het recht wel over Gods macht te spreken in de door Spinoza bedoelde zin? In ieder geval niet diegenen die niet weten wat ze zeggen, die van hun onwetendheid blijk geven, of die in ongerijmdheden verstrikt raken.[39]
Spinoza ruimt wel een nieuwe plaats in voor het hier verworpen begrip potentia: er zijn immers zaken waarvan wij het bestaan niet kunnen bevestigen, maar waarvan wij ons wel kunnen voorstellen dat ze kunnen bestaan. Datgene waarvan wij door gebrek aan kennis het bestaan niet kunnen bevestigen, maar ook niet ontkennen, noemt Spinoza mogelijk.[40] Dit gebrek aan kennis moet erkend worden, opdat we niet in de valstrik terecht komen die hierboven is geschetst. Dat God bestaat, kan – zo heeft Spinoza immers met volledige zekerheid geconcludeerd – volledig bevestigd worden, ja, kan zelfs niet ontkend worden. Er is niets wat tot de natuur van God behoort, dat wij mogelijk zouden kunnen noemen. Slechts de eindeloze hoeveelheid modificaties van God ontgaan ons voor het grootste deel. Ondanks deze gebrekkige kennis moeten we erkennen dat wat God is, maar wat alleen door een oneindig verstand kan worden gekend, ook noodzakelijk bestaat. Alles daarentegen, waarvan wij niet kunnen stellen dat het onmogelijk is, maar waarvan wij evenmin het bestaan kunnen bevestigen, is gezien vanuit deze (gebrekkige) kennis mogelijk. Terwijl we op grond van het begrip van God moeten erkennen dat er geen mogelijkheid is, maar slechts noodzakelijkheid en onmogelijkheid, kan ons toch met betrekking tot een bepaalde modificatie van God de noodzakelijkheid ervan onbekend blijven.
Voor een oneindig verstand is er bijgevolg geen enkel ding dat slechts mogelijk is, en voor een menselijk verstand dat zich in de richting van het oneindige verstand beweegt, steeds minder. Alles waarvan het verstand het bestaan kan bevestigen, bestaat noodzakelijk. Kennis is de erkenning van de goddelijke macht in alles waarvan het bestaan bevestigd wordt, waarbij het bevestigen van het bestaan de kennis van zijn oorzaak inhoudt. Is het ook noodzakelijk dat de mens op grond van zijn verstand en zijn wezen gericht is op een dergelijke positieve beaming en erkenning van al wat bestaat, en dus van de goddelijke macht? Of zijn de mensen, op enkele uitzonderingen na, in de ogen van Spinoza en in deze zin niets anders dan godloochenaars?
6.2.4 Macht en kennis
Letten we alleen op het begrip potentia, dan kunnen we nu aannemen dat stelling 34 niets wezenlijks toevoegt aan wat we hiervoor hebben gezien.[41] Het bewijs van deze stelling verwijst naar de stellingen 11 en 16, globaal dus naar de groep stellingen, hiervoor besproken, die het noodzakelijk bestaan van God als oorzaak van zichzelf en van alles wat bestaat, heeft bewezen. Het godsbewijs (of de serie van godsbewijzen) van stelling 11 impliceert dat uit het begrip van God volgt dat hij uit zichzelf kan bestaan, dat aan God (omdat macht is gedefinieerd als kunnen bestaan) een volstrekte macht toekomt. Dit begrip potentia kan echter worden gelijkgesteld, vertaald en vervangen door een ander begrip: causa sui. God is vervolgens de oorzaak van alle dingen: ook dit volgt uit het begrip van God. Alles is in God, buiten God bestaat niets: als alle dingen een oorzaak hebben, dan kan alleen God de eerste en bewerkende oorzaak van alles zijn.[42] Het begrip van Gods macht valt geheel en al samen in de formule causa sui, etiam omnium rerum causa.[43]
Om Gods macht te kennen moeten we op twee zaken acht slaan: (1) het begrip van God als oorzaak van zichzelf en eerste, bewerkende oorzaak van alle dingen, dat wil zeggen als substantie die zich in een oneindig aantal modificaties uitdrukt; (2) de natuurlijke oorzaken van de dingen (op grond van stelling 28, waarin gesteld wordt dat uit Gods attributen nooit onmiddellijk de eindige zijnden kunnen voortvloeien). De verbinding van deze twee zaken levert de wetenschap op dat de oorzakelijkheid in de wereld van de dingen ook noodzakelijk het bestaan van God uitdrukt. Dat vinden we met zo veel woorden terug in het bewijs van stelling 36: ‘al wat bestaat is op zekere en bepaalde wijze uitdrukking van Gods macht, die de oorzaak is van alle dingen, en derhalve moet uit al wat bestaat een of andere werking volgen.’[44] Het onderzoek van de natuur, of van de wereld van de dingen, kan een aanvang nemen. Als we maar in alles de natuurlijke oorzaak zoeken en in alles een natuurlijke oorzaak zien, doen we niets anders dan Gods natuur onderzoeken en benaderen we het oneindige verstand dat het begrip van God in zijn volle omvang bevat. Meer behoeft men niet over Gods macht te weten. Of toch…?
Wat de tekst van het eerste deel van de Ethica betreft, moet nog één punt nader bekeken worden, een punt dat al eerder werd aangestipt. In meerdere stellingen vinden we het werkwoord posse verbonden met begrijpen, meestal in een negatieve zin: ‘we kunnen dit of dat niet anders begrijpen dan …’, hetgeen betekent dat we gedwongen of genoodzaakt zijn iets op deze en op geen andere wijze te begrijpen.[45] Wat is dat voor een ‘kunnen’ dat hier werkzaam is: is dat hetzelfde ‘kunnen’ dat Spinoza heeft gedefinieerd als potentia (Dei)? Hij zegt bijvoorbeeld aan de ene kant dat men God niet anders kan begrijpen dan als noodzakelijk bestaand (de mens vermag God niet anders te begrijpen), en definieert aan de andere kant dit noodzakelijke bestaan van God als de macht van God. Houdt Spinoza de dwang van het begrip van God voor de macht van God zelf? Zoals hij in de Appendix zal spreken over de kracht van een redenering?[46]
Er staat een ‘kunnen’ (uit ‘kunnen bestaan’) tegenover een ‘niet‑kunnen’ (uit ‘niet kunnen begrijpen’): God tegenover een mens met zijn verstand. Bezien we de dwang waaraan Spinoza onderworpen is, dan stoten we op de macht van het beginsel van niet‑tegenspraak: een bepaald begrip, ernstig genomen, ontleed en doordacht, sluit al die voorstellingen of gedachten uit die met dit begrip, of met gevolgtrekkingen uit dit begrip, in tegenspraak zijn. We hebben al gezien dat zijn opmerkingen een grote zuiveringsactie bevatten: het begrip vestigt zijn regiem in de gedachtewereld van de mens om daar orde op zaken te stellen. Het begrip van God als substantie sluit het bestaan van God in. Spinoza ziet zich genoodzaakt, omdat hij niet anders kan, het bestaan van God te erkennen. Het lijkt er dus op dat niet zozeer God Spinoza dwingt, maar het begrip van God – en we moeten dit begrip en dat wat erdoor begrepen wordt uit elkaar houden. Ik bedoel dit: men behoeft nog niet aan de waarheid van het begrip van God te twijfelen, als men tegelijk erkent dat er mensen zijn die niet bekend zijn met dit begrip van God en op geen enkele wijze worden gedwongen het noodzakelijk bestaan van God te erkennen, of dat er zelfs mensen zijn die wel dit begrip van God hebben, alle redeneringen rond dit begrip kunnen volgen, maar toch op geen enkele wijze worden gedwongen of een dwang voelen het bestaan van God te bevestigen.
Spinoza vereenzelvigt zijn godsbewijs, dat voor hem uiteindelijk een uitwerking is van iets wat reeds evident met zijn godsbegrip gegeven is, met de potentia Dei zelf. Is het (uit zichzelf) kunnen bestaan van God dezelfde macht als de macht die Spinoza de macht ontneemt het bestaan van God te ontkennen?[47] Deze laatste macht kunnen we echter volgens de definitie zelf niet als potentia opvatten: gezien het feit dat er mensen zijn die de dwang van het begrip niet ervaren, en gezien het feit dat dit begrip ook niet kan bestaan, moeten we concluderen dat aan dit begrip niet een dergelijke macht toekomt, maar een zekere onmacht (impotentia). Dan stort het bouwwerk van Spinoza ineen: er is nog iets meer nodig dan de vanzelfsprekendheid van Gods macht (potentia Dei) in het godsbewijs, om het bestaan van God erkend te krijgen. Op dit punt zal ik in de vierde paragraaf het begrip potestas in verband met God onderzoeken.[48]
Noten
[1] E 2P3S (SO 2, 88).
[2] E 1P34 (SO 2, 76): Dei potentia est ipsa ipsius essentia.
[3] E 1P34D (SO 2, 77): Ex sola necessitate Dei essentiae sequitur, Deum esse causa sui (per Prop.11.), & (per Prop.16. ejusque Coroll.) omnium rerum. Ergo potentia Dei, qua ipse, & omnia sunt, & agunt, est ipsa ipsius essentia.
[4] E 1P11D2, 1P11D3, 1P15S, 1P17S, 1P31S, 1P33S1, 1P33S2 – waarover uiteraard zo dadelijk meer.
[5] Deze betekenis wordt, aldus Gueroult, samengevat in een formule die men kan vinden in E 1P25S (SO 2, 68): God als oorzaak van zichzelf en van alle dingen. Zie M. Gueroult (1968), blzn.250, 332‑333 en 375.
[6] E 1Def6 (SO 2, 45): Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, & infinitam essentiam exprimit.
[7] E 1Def3 (SO 2, 45): Per substantiam intelligo id, quod in se est, & per se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat; E 1Def4 (SO 2, 45): Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens.
[8] Deze conclusie heeft Spinoza in 1P10S reeds getrokken, alhoewel hij pas in 1P14 het bewijs geleverd acht. Tussen stelling 10 en 14 zal Spinoza nog spreken over substanties (meervoud), maar ik zal dit hier buiten beschouwing laten.
[9] E 1P11 (SO 2, 52): Deus {, sive substantia constans infinitis attributus, quorum unumquodque aeternam, & infinitam essentiam exprimit,} necessario existit.
[10] E Def7 (SO 2, 46): Ea res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit (…). En Necessaria autem, vel potius coacta, quae ab alio determinatur ad (…).
[11] E 1P11D (SO 2, 52): Si negas, concipe, si fieri potest, Deum non existere. Ergo (per Axiom. 7.) ejus essentia non involvit existentiam. Atqui hoc (per Proposit. 7.) est absurdum: Ergo Deus necessario existit.
[12] E 1P11D2 (SO 2, 52‑53).
[13] De samenhang tussen substantie en attributen in Spinoza’s begrip van God is onder Spinozakenners nog steeds controversieel. De kern van het probleem is dat Spinoza zelf de attributen niet uit de substantie afleidt, en dat bijgevolg het samengaan van beide begrippen in het begrip van God een zekere willekeur behoudt. Het is niet mijn bedoeling in deze controverse een oplossing aan te dragen. Ik stel slechts het probleem vast en beperk mij verder tot die aspecten die samenhangen met de begrippen potentia en potestas.
[14] E 1P11D2 (SO 2, 53): Posse non existere impotentia est, & contra posse existere potentia est (ut per se notum).
[15] Tot twee maal toe zegt Spinoza, als hij het over het verstand van God heeft, dat men dit verstand niet als iets potentieels moet zien, dat wil zeggen als een verstand dat al of niet kan werken, maar als een verstand dat noodzakelijk in werking is (actu). Zie E 1P31S (SO 2, 72) en E 1P33S2 (SO 2, 75).
[16] Indien we ‘kunnen bestaan’ als een niet geactualiseerd vermogen opvatten, heeft de dubbele definitie van macht én onmacht geen zin meer: iets wat nog niet bestaat, maar wel kan bestaan, is in feite onmachtig, omdat het blijkbaar ook niet kan bestaan. Kunnen niet bestaan lijkt in het idioom van Spinoza zonder meer te moeten worden uitgesloten. Het is onmogelijk dat er iets bestaat dat het vermogen heeft om niet te bestaan, omdat – indien het niet zou bestaan – het ook geen vermogen heeft om te bestaan. In het vorige hoofdstuk zagen we reeds dat Spinoza een vermogen om zichzelf te vernietigen (tot niet bestaan te brengen) afwijst. Het ‘kunnen’ in de definitie is bedoeld in een actieve zin. Ik ben het niet met C. Gebhardt eens (SO 2, 348). Dan blijft echter wel een probleem over: in de Nagelate Schriften is te lezen: ‘te konnen niet zijn’. Deze vertaling is overigens niet van Spinoza afkomstig.
[17] Zie vooral E 1P16, 1P21 (attributen), 1P22‑23 (oneindige modi), 1P26 (modi) enzovoort.
[18] E 1P11D3 (SO 2, 53): Si itaque id, quod jam necessario existit, non nisi entia finita sunt, sunt ergo entia finita potentiora Ente absolute infinito (…).
[19] Dat sluit niet uit dat Spinoza dergelijke onzinnige gedachtenconstructies in teksten of anderszins ooit is tegengekomen. Dat is echter van minder belang. Misschien tracht Spinoza zijn lezers of toehoorders van wat extra munitie te voorzien – hier is slechts van belang dat Spinoza een nieuwe veronderstelling onthult.
[20] E 1P11S (SO 2, 54): Multi tamen forsan non facile hujus demonstrationis evidentiam videre poterunt, quia assueti sunt, eas solummodo res contemplari, quae a causis externis fluunt …
[21] Het begrip van God behoort noodzakelijk tot datgene wat uit het attribuut Denken voortvloeit, zo bewijst Spinoza in E 1P21D (SO 2, 65‑66). Daaruit volgt weer dat deze mensen niet denken.
[22] Slot van 1P11D2 en begin van 1P11S (SO 2, 53‑54): Ergo vel nihil existit, vel Ens absolute infinitum necessario etiam existit. Atqui nos, vel in nobis, vel in alio, quod necessario existit, existimus (vid. Axiom. 1.& Prop. 7). Ergo Ens absolute infinitum, hoc est (per Defin. 6.), Deus necessario existit. (…) In hac ultima demonstration Dei existentiam a posteriori ostendere volui, ut demonstratio facilius perciperetur (…).
[23] E 1P11S (SO 2, 54<5‑7>): quo plus realitatis alicujus rei naturrae competit, eo plus virium a se habere, ut existat.
[24] Dit grondschema zullen we terugvinden in Spinoza’s antropologie: hoofdstuk 7.
[25] E 1P15 (SO 2, 56).
[26] E 2P2 (SO 2, 86).
[27] E 1P15S (SO 2, 57).
[28] E 1P15S (SO 2, 57<15‑17>): Ex qua autem divina potentia creari potuerit, prorsus ignorant; quod clare ostendit, illos id, quod ipsimet dicunt, non intelligere.
[29] E 1P18 (SO 2, 63).
[30] Dit is de gedachtengang die Spinoza zal volgen in 1P28 (SO 2, 69) en 1P36 (SO 2, 77), waar de oorzaak‑gevolg‑betrekking als de enige en noodzakelijke betrekking tussen de eindige zijnden wordt gedacht. Betekent dat echter niet dat Spinoza de verhouding tussen potentia activa en potentia passiva van het vlak van de metafysica eenvoudig heeft verschoven naar het vlak van het onderzoek van de dingen en hun orde? En dat we dus pas daar met de verhouding tussen scheppingsmacht en geschapen wereld te maken krijgen?
[31] E 1P17S (SO 2, 62): Porro, tametsi Deum actu summe intelligentem concipiant, non tamen credunt, eum posse omnia, quae actu intelligit, efficere, ut existant; nam se eo modo Dei potentiam destruere putant.
[32] E 1P17S (SO 2, 62): Si omnia, inquiunt, quae in ejus intellectu sunt, creavisset, nihil tum amplius creare potuisset, quod credunt Dei omnipotentiae repugnare (…).
[33] Een en ander werd in hoofdstuk 4 uitvoeriger behandeld bij de bespreking van de begrippen ‘potentia absoluta’ en ‘potentia ordinata’.
[34] E 1P17S (SO 2, 62; mijn cursivering): Verum ego me satis clare ostendisse puto (vid. Prop. 16.), a summa Dei potentia, sive infinita natura infinita infinitis modis, hoc est, omnia necessario effluxisse, vel semper eadem necessitate sequi, eodem modo, ac ex natura trianguli ab aeterno, & in aeternum sequitur, ejus tres angulos aequari duobus rectis. Quare Dei omnipotentia actu ab aeterno fuit, & in aeternum in eadem actualitate manebit. Et hoc modo Dei omnipotentia longe, meo quidem judicio, perfectior statuitur.
[35] E 1P15 (SO 2, 56).
[36] E 1P16C1 (SO 2, 60).
[37] E 1P17S (SO 2, 62): Porro infra absque ope hujus Propositionis ostendam, ad Dei naturam neque intellectum, neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse, qui putant, se posse demonstrare, ad Dei naturam summum intellectum, & liberam voluntatem pertinere (…). Spinoza bewijst dit in E 1P31 (SO 2, 71‑72).
[38] E 1P16 (SO 2, 60).
[39] Overigens lijkt Spinoza niet geheel zeker van zijn zaak of dit oneindige verstand niet toch tot Gods natuur behoort. De rest van de opmerking bij stelling 17 (SO 2, 63) gaat over de vraag hoe het verstand moet worden opgevat als dit wel tot de natuur van God zou behoren: Quare Dei intellectus, quatenus Dei essentiam constituere concipitur, est revera causa rerum, tam earum essentiae, quam earum existentiae; quod ab iis videtur etiam fuisse animadversum, qui Die intellectum, voluntatem, & potentiam unum & idem esse asseruerunt.
[40] E 1P33S1 (SO 2, 74); ook E 4Def4 (SO 2, 209). De epistemologische aspecten van het begrip ‘mogelijkheid’ laat ik hier buiten beschouwing.
[41] E 1P34 (SO 2, 76): Dei potentia est ipsa ipsius essentia.
[42] E 1P16C1 (SO 2, 60): Hinc sequitur, Deum omnium rerum, quae sub intellectum infinitum cadere possunt, esse causam efficientem, en E 1P16C3 (SO 2, 61): Sequitur, Deum esse absolute causam primam.
[43] E 1P25S (SO 2, 68).
[44] E 1P36D (SO 2, 77): Quicquid existit, Dei potentiam, quae omnium rerum causa est, certo, & determinato modo exprimit, adeoque ex eo aliquis effectus sequi debet.
[45] Ik behandel hier alleen E 1P15 (SO 2, 56): Quicquid est, in Deo est, & nihil sine Deo esse, neque concipi potest.
[46] Een Nederlandse toevoeging in de Nagelate Schriften, E 1A (SO 2, 81): ‘Doch ik geef aan hen zelven t’ oordeelen wat kracht in zodanig redeneren is.’
[47] In TTP 6 (SO 3, 84<23 e.v.) spreekt Spinoza over een ‘ondermijnende macht’ die alle begrippen op losse schroeven kan zetten; zie 1.2.1.1.
[48] Ik ben zelf verantwoordelijk voor deze laatste opmerkingen. Men zou kunnen zeggen dat Spinoza’s gebruik van het werkwoord ‘kunnen’ onschuldig is, en dat ik de zaak op de spits drijf. Spinoza zal het wellicht niet zo sterk bedoeld hebben, of zich niet bewust zijn geweest van zijn woordgebruik. Wie gebruikt tenslotte niet het werkwoord ‘kunnen’ op achteloze, ondoordachte wijze? Ik meen echter dat het niet verboden is verder te denken dan een illustere voorganger deed en dat een filosoof precies wil weten wat een andere filosoof heeft geschreven. Overigens ben ik niet de eerste die op dit werkwoord posse al een bepaald accent legt: ook M. Gueroult (1974), blz.43, verbindt het werkwoord posse met het zelfstandig naamwoord potestas – zonder dit overigens toe te lichten.