Ik zal de godsleer in het eerste boek van de Ethica inleiden aan de hand van enkele opmerkingen in de Tractatus theologico-politicus en in de Korte Verhandeling. Uit deze opmerkingen blijkt dat Spinoza in eerste instantie geen belang hecht aan een aparte leer over Gods macht. De opmerkingen in de Tractatus suggereren dat het spreken over Gods macht een poging is te verhinderen dat mensen de natuur bestuderen en onderzoeken hoe de dingen zich werkelijk gedragen. De opmerkingen in de Korte Verhandeling ondersteunen deze suggestie: Spinoza heeft er moeite mee een definitie van Gods macht te geven. Hier overheerst nog de traditionele gedachte dat Gods macht nooit door het eindige menselijke verstand begrepen kan worden. Pas in de Ethica tracht hij tot zo’n definitie te komen. De tweede paragraaf zal daarover gaan en daar zal blijken wat Spinoza’s suggestie over Gods macht in de Tractatus theologico-politicus te betekenen had.
6.1.1 De gewone macht van de natuur
Alles wat excelleert of zich door bijzondere eigenschappen van soortgelijken onderscheidt wordt door mensen in verband gebracht met God. Wat de bewondering en verbazing (admiratio) van mensen weet op te wekken, wat in de ogen van de mensen uitzonderlijk is, verdient eerbied en ontzag. Mensen laten zich door dergelijke gevoelens leiden en overmeesteren: dat is volgens Spinoza, zoals ik al in hoofdstuk 4 heb besproken, een van de belangrijkste oorzaken van het bestaan en de aard van de godsdienst, en van de politieke heerschappij die daarmee samenhangt.[1] Een gevolg van deze menselijke, al te menselijke eigenschap is dat lieden die over uitzonderlijke gaven beschikken – een grotere verbeeldingskracht zoals de profeten, het vermogen om uitzonderlijke gebeurtenissen op te roepen zoals wonderdoeners – sneller op hun woord geloofd worden. Daarom hebben mensen minder aandacht voor lieden die gewoon doen, en zelfs minachting voor de natuurlijke kennis die aan allen gemeenschappelijk en bekend is.[2]
Spinoza laat zich niet beetnemen of meeslepen. Wie in onbegrip en verwondering voor een buitengewoon verschijnsel in de natuur naar God verwijst als de excellente schepper van dit feit, krijgt van hem de nuchtere tegenwerping te horen dat niet alleen dit, maar ‘alles door Gods macht is voortgebracht’. Een dergelijke uitspraak, bedoeld als verklaring van een bijzonder feit, heeft met andere woorden weinig zeggingskracht. Het begrip potentia Dei heeft weinig zin voor iemand die naar ware kennis streeft.[3] Tegelijk echter brengt hij alle natuurverschijnselen, ongeacht of ze nu gewoon dan wel buitengewoon zijn, onder één noemer.
Spinoza betoogt dat als men een verschijnsel in de natuur wil verklaren door de macht van God, men zal moeten weten wat Gods macht is. Die kennis ontbreekt bij velen die een dergelijke uitspraak doen: zij trachten eerder hun onwetendheid te verhullen. Zij kunnen niet weten wat Gods macht is, omdat men daartoe juist de natuurlijke oorzaken van een zaak moet kennen. De genoemde uitspraak is als verklaring zinledig, omdat een verklaring door de natuurlijke rede (een verklaring die redeneert met behulp van natuurlijke oorzaken) en een begrip van de macht van God geen verschillende zaken zijn. Wie de natuurlijke oorzaken van een zaak niet kent, kan zich niet op de macht van God beroepen, aangezien hij er juist blijk van geeft deze niet te kennen. De macht van God en de macht van de Natuur zijn een en dezelfde. Degenen tegen wie Spinoza zich keert daarentegen zien in beide verschillende machten, zo wordt elders gesteld.[4]
Dit verschil van mening over het begrip van Gods macht maakt duidelijk dat Spinoza van een andere veronderstelling uitgaat dan degenen die de gedachten koesteren die hij afwijst. Hij zal moeten betogen dat zijn veronderstelling de juiste is. Dit stoot echter op een klein probleem – althans voor de lezer. Spinoza beweert namelijk dat alleen een onderzoek van de natuur ons een antwoord kan geven op de vraag wat de macht van God is. Hij verklaart dus al diegenen die niet beschikken over natuurwetenschappelijke kennis, ondeskundig met betrekking tot het begrip van de macht van God. Dit maakt een gedachtewisseling over de veronderstellingen van de verschillende standpunten moeilijk. Het standpunt van Spinoza impliceert immers dat het weinig zin heeft om, los van het onderzoek van de natuur, dat wil zeggen louter op metafysisch vlak, te spreken over Gods macht. Deze implicatie lijkt Spinoza ernst te zijn geweest, want – met uitzondering van korte fragmenten en van een paragraaf uit het tweede deel van de Cogitata Metaphysica – in Spinoza’s teksten ontbreekt een metafysische verhandeling over de macht van God. Zijn opmerkingen over de macht van God zijn doorgaans alleen antwoorden op wat anderen over Gods macht hebben geschreven – opvattingen die Spinoza wenst te bestrijden. Het zijn quasi‑metafysische opmerkingen, althans in de zin van de hiervoor aangehaalde uitspraken uit de Tractatus theologico-politicus. Een metafysica van Gods macht, los van het onderzoek van de natuur, acht Spinoza onzinnig. Dat betekent niet dat dit begrip in zijn godsleer geen rol zou spelen. Het begrip kan slechts zijn grond vinden in het daadwerkelijk uitgevoerde natuuronderzoek. De inhoud van dit begrip voor de filosofie is dan ook dogmatisch gegeven door de natuurwetenschap. Spinoza’s opvatting impliceert echter tegelijk dat een dergelijk onderscheid tussen filosofie en natuurwetenschap niet geldt, maar wel een ander onderscheid: tussen een filosofie die naar de inhoud samenvalt met de natuurwetenschap en deze bevordert, en een filosofie die verbonden is aan (natuurwetenschappelijke) onwetendheid en de ontwikkeling van de natuurwetenschap belemmert. Spinoza spreekt over een onderscheid tussen filosofie en theologie.
Het begrip van de macht van God is voor Spinoza vanzelfsprekend, dat wil zeggen: behoeft geen bewijs, maar kan in zichzelf, helder en welonderscheiden begrepen worden. Sterker nog: niets lijkt meer vanzelfsprekend dan dat aan God macht toekomt. God is wezenlijk macht (potentia): het gaat niet zo maar om één van de eigenschappen van God, maar om zijn wezen zelf. Zou het kunnen zijn, dat de idee van Gods macht voor Spinoza zo vanzelfsprekend is dat ze in feite zijn begrip van God impliceert, dat wil zeggen: de eigenlijke ontologische grondslag van zijn godsbegrip vormt? Historisch gezien is een bevestigend antwoord op deze vraag waarschijnlijk: godsdienst is de verering van een wezen omwille van zijn macht. Dit wezen verdient pas gediend te worden, omdat het een volstrekte en oneindige macht toekomt. Meer dan waarschijnlijk is dit antwoord echter niet: ik zal moeten aantonen dat het ook voor Spinoza geldt. Een eerste aanwijzing hebben we al gevonden: het heil dat hij verwacht van kennis van de natuurlijke oorzaken, kennis van de macht van de natuur, hangt samen met het feit dat hij deze macht aan die van God gelijk stelt. Een tweede aanwijzing zullen we vinden in Spinoza’s (quasi‑)metafysische opmerkingen over de macht van God. Ik merk op dat aan de potentia Dei weinig woorden worden besteed, zeker vergeleken met de uitvoerige redeneringen die Spinoza voor het overige geeft omtrent het bestaan en de hoedanigheid van God. Zo gering is de aandacht van Spinoza voor een fundering van zijn machtsbegrip, dat ik kan stellen dat het begrip van de macht van God vrijwel zonder inleiding vooraf in Spinoza’s betoog over God verschijnt en daar onmiddellijk een hoofdrol opeist. Ik meen daarom dat het begrip macht (potentia) voor Spinoza een instrumentele rol vervult: met een beroep op dit begrip slaagt hij erin zijn godsbegrip van dat van anderen te onderscheiden en als waarheid te doen verschijnen. Ik zal dit laten zien aan de hand van twee teksten: het eerste deel van de Korte Verhandeling en het eerste deel van de Ethica.
6.1.2 Een negatieve omschrijving van macht
Een definitie van macht geeft Spinoza niet met zo veel woorden. Wat het eerste deel van de Korte Verhandeling betreft, is een definitie wel af te leiden uit zijn opmerkingen over de macht van God. Hij stelt dat het ontbreken van macht aan een zaak betekent dat deze zaak tot een bepaalde eigenschap of handeling door een andere zaak bepaald moet worden. Het ontbreken van macht aan een zaak betekent dat een zaak niet zelf bij machte is zichzelf een eigenschap te geven of uit zichzelf te handelen.[5] Dat zou omgekeerd betekenen dat macht hetzelfde is als zelfbepaling, maar zo duidelijk ligt dit niet. Elke bepaling lijkt voor Spinoza, volgens deze eerste omschrijving van het ontbreken van macht, met onmacht te maken te hebben. Het gevolg lijkt te zijn dat macht of almacht allereerst een negatieve definitie behoeft: almacht is het niet onderworpen zijn door iets dat van buiten komt.[6] Inzet van dit begrip van macht lijkt te zijn, dat er geen grens gesteld kan worden aan God. Indien er een grens was, zou er iets buiten God zijn waarover Hij geen macht had. Er zou iets zijn dat ook God kan bepalen. Gods handelen zou dan tevens aan een beperking gebonden kunnen zijn.[7] Dat is ongerijmd.
De definitie van almacht wordt gegeven in termen van niet bepaald zijn. Almachtig zijn is onbepaald zijn. Niettemin kan ‘onbepaald’ volgens de hiervoor gegeven omschrijvingen nog twee betekenissen hebben. Ten eerste betekent ‘onbepaald’: als X een handeling Y verricht is dit niet veroorzaakt door Z, waarbij Z gedefinieerd wordt als niet‑X. In deze betekenis van ‘onbepaald’ blijft onduidelijk of X zelf oorzaak is van handeling Y. Ten tweede betekent ‘onbepaald’: als X een handeling Y kan verrichten, dan is er niet een oorzaak Z die X kan verhinderen of belemmeren handeling Y te verrichten. De eerste betekenis zouden we zelfstandigheid (vrijheid, autonomie, ongebondenheid) kunnen noemen, waarbij over de precieze inhoud geen bijzonderheden zijn gegeven. De Nederlandse vertaling van ‘substantie’ is in deze tekst dan ook: zelfstandigheid. De tweede betekenis heeft meer betrekking op de inhoud: deze is onbegrensd. Alles wat voor X mogelijk is, is ook werkelijk. De negatieve omschrijving van de macht (van God) zouden we positief als volgt kunnen begrijpen: volstrekte macht bezit datgene wat volledig genoeg aan zichzelf heeft, en niets anders, noch als oorzaak noch als gevolg, behoeft om zichzelf te vervolmaken. Dat is tevens een definitie van immanentie. Het bepalen zelf echter vinden we zo nog niet terug in de definitie van macht, behalve in die zin dat bepaald worden altijd in verband met het ontbreken van macht wordt gebracht. Deze onduidelijkheid in het begrip macht zullen we in Spinoza’s werk nog vaker tegenkomen. Voorbeeld: recht wordt bepaald door macht. Betekent ‘bepaald’ hier: begrensd of naar de inhoud vastgelegd? Ander voorbeeld: de macht van de menigte bepaalt het recht van de overheid. Spinoza zal in de Korte Verhandeling deze onduidelijkheid enigszins ongedaan maken door macht ook in verband te brengen met de tegenstelling tussen binnen en buiten.
Dit zal ik allereerst toelichten aan de hand van enkele opmerkingen van Spinoza over God. Het godsbegrip wordt in de Korte Verhandeling ontwikkeld met behulp van een bepaald begrip van macht, dat de begrippenparen bepaald|onbepaald en binnen|buiten verenigt. De definitie van Gods almacht, als een zodanige macht die het onmogelijk maakt dat God door een oorzaak buiten hem bepaald wordt, impliceert volgens Spinoza al een nadere bepaling van God die strijdig is met de notie van een goddelijke vrijheid, die God de macht geeft anders te handelen dan hij daadwerkelijk doet. De almacht van God, opgevat als het niet bepaald zijn van God, sluit uit dat God de mogelijkheid heeft om te kiezen tussen alternatieven. Immers, als God zowel het één als het ander kan doen, wat is dan de oorzaak van het feit dat hij het ene heeft gedaan en niet het andere? Deze oorzaak kan niet in God gelegen zijn, want als het van God afhangt, wordt hij zowel tot het ene als tot het andere genoopt.[8] De oorzaak moet dan buiten God liggen, maar dit is strijdig met de definitie van Gods almacht. Bijgevolg bestaat er voor God geen ‘keuzevrijheid’. Spinoza trekt nog een verdergaande conclusie. De vraag dient zich aan op welke wijze God dan wel genoopt wordt iets te scheppen (en iets anders niet). Ook in het antwoord op deze vraag blijkt de onduidelijkheid waar het gaat om een positieve definitie van de macht van God: het lijkt inderdaad niet het terrein te zijn waarover hij graag stellige uitspraken doet. Hij beperkt zich tot het afwijzen van een godsbegrip dat strijdig is met de meest elementaire definitie van de goddelijke almacht, en stelt dan:
Ten vierden, dat er geen selfstandigheid of eigenschappen in het oneyndelijk verstand Gods zyn, als die formelyk in de Natuur zyn, dat kan en word van ons bewezen: 1. uyt de oneyndelyke magt Gods, omdat in hem geen oorzaake en kan zyn door welke hy zoude hebben konnen bewegt worden, het eene eerder of meerder als ‘t ander te scheppen.’[9]
De scholastieke opvattingen over God, waarbij ook Descartes aansluit, gaan ervan uit dat God niet direct kan worden gekend, maar dat kennis van Zijn schepping uitgangspunt is om God, zij het op analoge, en dus onvolledige, wijze te kennen.[10] Men kan over God slechts in afgeleide en analoge zin spreken. Deze opvatting deelt Spinoza hier niet, en wel op grond van zijn begrip van Gods macht. Dit begrip impliceert dat God niet iets anders kan denken dan wat hij doet (schept), want dat zou een oorzaak vergen, zoals we gezien hebben, die zou bepalen wat van alles dat door God gedacht wordt, ook daadwerkelijk wordt geschapen. Er zijn in God geen slechts gedachte mogelijkheden: alles wat God denkt, bestaat ook.[11] En omgekeerd mogen we in God niets veronderstellen dat niet in de natuur bestaat. God en Natuur vallen, wat hun beider macht betreft, geheel en al samen.
6.1.3 Naar een positieve definitie van macht
De negatieve definitie van Gods almacht: God is niet bepaald door iets anders buiten hem, leidt tot een positieve gevolgtrekking. Wat God denkt, bestaat ook in de Natuur, en wat in de Natuur bestaat wordt zo en niet anders door God gedacht. De moeilijkheid is daarmee nog niet opgelost: naar de inhoud genomen, blijft God volstrekt onbepaald indien we niet weten wat die ‘selfstandigheid of eijgenschappen’ zijn ‘die formelijk in de Natuur zijn’. Tot nu toe lijkt mijn interpretatie van de passage uit de Tractatus theologico-politicus juist: het begrip van Gods macht, in de minimale metafysische versie die Spinoza hanteert, dient slechts als wapen – een wapen dat Spinoza van zijn tegenstanders afneemt om het tegen hen te keren.[12] Een positief antwoord op de vraag wat Gods macht inhoudt, kan slechts van daadwerkelijk onderzoek van de Natuur komen.
In de allegorische Zamenspreeking tusschen het Verstand, de Liefde, de Reede, en de Begeerlijkheid tracht Spinoza de onhoudbaarheid aan te tonen van het begrip van een transcendente God, dat wil zeggen een God die gescheiden is van de geschapen natuur. Deze opvatting van een scheiding tussen God en geschapen natuur wordt vertolkt door de ‘Begeerlijkheid’:
Daar en boven, zo dit wezen almagtig is ende volmaakt, zo zal het zodanig dan zijn [als men de opvatting die Spinoza verdedigt, aanhangt – MT], om dat het zig zelfs, en niet omdat het een ander heeft veroorzaakt; en nogtans zoude hij almagtiger zijn [zo luidt de tegenwerping – MT], die de welke en zig zelve en, daar en boven, nog een ander konde voortbrengen.[13]
Een immanente of een transcendente God: dat is de vraag, die hier wordt uitgevochten in de termen ‘almagtig’ en ‘almagtiger’. De immanentie van God is in de traditie, zo blijkt uit de tegenwerping die Spinoza opvoert, opgevat als een teken van onmacht. Men doet aan de almacht van God tekort indien men ervan uitgaat dat God geheel en al met de natuur zou samenvallen, en niets meer dan dat is. Spinoza’s definitie van macht maakt echter elke uitwendigheid aan God onmogelijk: zoals we hiervoor gezien hebben, is er geen Z, die ofwel als bevorderende ofwel als belemmerende oorzaak kan optreden. Zonder tot een positieve definitie van de almacht Gods als absolute zelfbepaling te komen, biedt deze definitie het voordeel dat uitgesloten wordt dat er buiten God nog iets kan bestaan.[14] Dit begrip van de macht van God levert nog een andere conclusie op. Het omgekeerde kan ook gelden: gegeven een wezen A, komt aan dit wezen géén volstrekte macht toe indien buiten A nog een ander wezen bestaat (niet‑A). Deze gedachte speelt voor Spinoza eveneens een beslissende rol en hier zien we hoe het paar binnen|buiten (identiteit|onderscheid) gekoppeld wordt aan het paar macht|onmacht.
Deze omkering biedt ook een oplossing voor het probleem van de immanentie van God, volgens welke geen recht gedaan kan worden aan het verschil tussen God als oorzaak en de natuur als geheel van gevolgen. Als nu deze natuur gedacht kan worden als een eenvoudige omkering van de definitie van Gods almacht (bepaald tegenover onbepaald, beperkt tegenover onbeperkt, onderworpen tegenover eigenmachtig), dan zijn oorzaak en gevolg niet langer reëel onderscheiden, maar slechts logisch. God en Natuur vormen de positieve en negatieve zijde van een en hetzelfde wezen.[15] De afwezigheid van een uitwendige oorzaak impliceert almacht en dus God, de aanwezigheid van een uitwendige oorzaak impliceert onmacht en dus geschapen natuur. Wat echter nog ontbreekt is een grondslag in God van deze omkering: pas als God gedacht kan worden niet alleen als onbepaald en dus almachtig, maar ook positief als zelfbepaling, dan is in hem een onderscheid gegeven.[16]
Dat vraagt om een nieuwe, en nu positieve definitie van de potentia Dei. Het is één ding om opvattingen van anderen op hun innerlijke tegenstrijdigheden te betrappen en af te wijzen, en voor een waarachtig begrip van Gods macht naar het onderzoek van de natuur te verwijzen. Iets anders is het om binnen een nieuw metafysisch stelsel beide opties te funderen. Ik zal nu Spinoza’s poging in deze richting nader beschouwen.
De ‘dialectiek’ die hij is begonnen, wordt voltooid. De negatie van een transcendente God (door een negatieve definitie van Gods almacht die transcendentie uitsluit) leidt tot de affirmatie van de Natuur als de volstrekte uitdrukking van Gods macht. De negatie van deze macht leidt tot een begrip van de natuur, zijnde deze uitdrukking. Deze laatste negatie pas zal in een nieuwe omkering een positief begrip van Gods macht voortbrengen. Dit schrijft Spinoza:
Ik heb duijdelijk gezegd, dat alle eijgenschappen, die van geen ander oorzaak afhangen, en om welke te beschrijven, geen geslagt van nooden is, aan het wezen Gods toe behooren; en de wijl de geschapen dingen niet magtig zijn, een eijgenschap te stellen, so en vermeerderen zij door deze het wezen Gods niet, hoe naauw zij ook met het zelve komen te vereenigen.[17]
Daarmee is nog eens gezegd dat alles reeds in God vervat ligt en daaraan niets kan worden toegevoegd. Wat tot Gods wezen behoort wordt langs negatieve weg bepaald (geen andere oorzaak, geen geslacht). Pas als we deze stelling omkeren, verkrijgen we een positieve definitie van macht. Macht is het vermogen zichzelf eigenschappen te geven, dat wil zeggen: zichzelf te bepalen. De problematiek waardoor Spinoza tot dit begrip van macht kan besluiten (en waarmee hij in de Ethica zijn betoog zal openen: causa sui), wordt gevormd door de begrippenparen bepaald|onbepaald en binnen|buiten, samengevoegd in het paar uitwendige oorzaak en inwendige oorzaak.
God, zo schrijft Spinoza in het tweede deel van zijn Korte Verhandeling, ‘isser alleen door sijn kracht en mogentheid eeuwig en onvergankelijk’, en als zodanig moet hij als de Waarheid boven alles het voorwerp van de liefde van de mens zijn.[18] Hoofdstuk 7 van deze studie zal nog uitvoerig dit kernstuk van Spinoza’s leer behandelen. Hier gaat het om zijn bewijs van dit begrip van God, waarvan hij de idee op grond van zijn overweging over macht naar voren heeft gebracht. De laatstgenoemde omkering, waarin van een definitie van onmacht een definitie van macht kan worden gemaakt, vinden we ook terug in het godsbewijs waarmee hij zijn verhandeling opent, en wel als één van de grondregels van dit bewijs.
Dat een eijndig verstand, door zig zelfs, ten zij het van iet van buijten bepaald word, niet en kan verstaan, omdat, gelijk het geen magt heeft alles gelijkelijk te verstaan, alzo wijnig heeft het ook magt om te konnen, exempli gratiâ., dit, eer als dat, of dat eer als dit, beginnen of aanvangen te verstaan.[19]
Het gebrek aan macht dat alle eindigheid in de natuur kenmerkt, is een veronderstelling in het bewijs van het bestaan van God. (Dit punt is overigens ook in de Ethica nog niet verdwenen.) Ook hier overweegt een negatieve omschrijving, en hier verschijnt ook in alle duidelijkheid het grondschema van Spinoza’s machtsbegrip: van buiten bepaald of van binnen bepaald.
Gaat men ervan uit dat het verstand uit zichzelf niets kan bedenken of begrijpen, dan moet men uit het feit dat het verstand een idee heeft, de conclusie trekken dat zowel het bestaan als de inhoud van die idee ‘van buiten bepaald’ wordt, en wel door een zaak die inderdaad bestaat en wel zo als in die idee gegeven is. Daarbij moet dan terzijde nog worden opgemerkt dat Spinoza zelfs het verstand niet als een potentia passiva opvat, dat wil zeggen als een vermogen om ideeën te ontvangen, als een soort projectiescherm waarop een oorzaak van buiten inwerkt en haar afdruk achterlaat. Het verstand kan niets anders zijn dan die oorzaak van buiten zelf maar dan in de gedaante van een idee. Ook dit sluit de voorstelling van een transcendente God per definitie uit: van iets waarvan wij geen (adequate) idee hebben, kan onmogelijk het bestaan bevestigd worden.
Noten
[1] TTP 1 (SO 3, 24). De verklaring van de godsdienst in de Tractatus theologico-politicus sluit aan bij de sociaalpsychologische verklaring uit het Aanhangsel van Boek 1 van de Ethica.
[2] TTP 1 (SO 3, 27).
[3] TTP 1 (SO 3, 28). Hier polemiseert Spinoza tegen het onderscheid tussen potentia Dei ordinaria en potentia Dei extraordinaria. Zie CM 2/9 (SO 1, 266 e.v.) en hoofdstuk 4.
[4] TTP 6 (SO 3, 81). Zie dit hoofdstuk, paragraaf 3.
[5] KV 1/2 (SO 1, 19; KG, 255): ‘Van een ander isse ook niet bepaald: want die moet zijn bepaald of onbepaald: niet de eerste, ergo ‘t leste, ergo ‘t is God: deze dan zoude moeten bepaald hebben of omdat het hem aan de magt, of aan de wil ontbrak: maar ‘t eerste is tegen de almagtigheid, het tweede tegen de goetheid.’
[6] KV 1/1 (SO 1, 18; KG, 254): ‘… of ook dat het zulks niet kan onderworpen zijn, door iet dat van buyten komt, nadien het almagtig is; enz.’ Hier lijkt almacht te worden opgevat als soevereiniteit: niet door een vreemde wil, door een bevel van een ander, te worden bepaald.
[7] KV 1/2 (SO 1, 20; KG, 256): ‘Dat hij niet meer zoud hebben konnen, zoude strijden tegen sijn almachtigheijd…’
[8] KV 1/2 (SO 1, 22; KG, 258): ‘…omdat in hem geen oorzaake en kan zijn door welke hij zoude hebben konnen beweegt worden, het eene eerder of meerder als ‘t ander te scheppen…’. Dit argument keert terug in E 1P17S (SO 2, 62). Zie verder 6.2.3.
[9] KV 1/2 (SO 1, 21‑22).
[10] H.G. Hubbeling (1967), blzn.33, 100 e.v.
[11] KV 1/2 (SO 1, 22; KG, 258): ‘Tegen ‘t geene dat wij nu gezeijt hebben, namentlijk dat geen ding in het oneijndelijk verstand Gods is, als ‘t geen formelijk in de Natuur is, willen eenige op dese wijsen argumenteren: Indien God alles geschapen heeft, zo en kan hij niet meer scheppen; maar dat hij niet meer soude konnen scheppen strijd tegen sijn almogentheijd. Ergo. (…) Indien God {zo zeggen wij} niet alles zoude konnen scheppen wat scheppelijk is, zulks zoude strijden tegen sijn almogentheijd.’
[12] KV 1/2 (SO 1, 23; KG, 259): ‘zo laat ons dan eens zien of wij niet tegen haar, even de zelve wapenen konnen gebruijken, die zij tegen ons aannemen’.
[13] KV Z1 (SO 1, 29; KG, 266).
[14] Impliciet wordt in dit argument verondersteld dat aan alles wat bestaat enige macht moet worden toegekend. Zelfs als er buiten God alleen een prima materia zou bestaan waarop God dan vervolgens zijn machtig en vormend stempel zou drukken, dan nog wordt verondersteld dat het de eigen aard van de prima materia is gevormd te kunnen worden, een potentia passiva die als zodanig buiten Gods macht valt. Is God echter almachtig in de zin dat er buiten hem niets kan bestaan, dan is deze almacht onbepaald, zowel in een actieve als een passieve zin.
[15] De logica van het quasi‑metafysische machtsbegrip kan verantwoordelijk worden gesteld voor de wijzigingen die Spinoza doorvoert in de scholastieke leer van de causaliteit, wijzigingen die hun beslag krijgen in de idee van de causa sui in de Ethica: KV 1/3 (SO 1, 35‑36) en M. Gueroult (1968), blzn.246 e.v.
[16] Vergelijk CM 2/9 (SO 1, 266): ‘Daarom moet men zeggen dat God niets vermag, omdat alles in werkelijkheid noodzakelijk is, of dat God alles vermag en dat de noodzakelijkheid die wij in de dingen vinden uitsluitend uit het besluit van God is voortgekomen.’ Hier lijkt Spinoza de twee aspecten van God te erkennen: volstrekte onmacht en volstrekte macht.
[17] KV Z2 (SO 1, 32; KG, 270).
[18] KV 2/5 (SO 1, 62; KG, 308).
[19] KV 1/1 (SO 1, 16).