5.2 De politieke betekenis van Spinoza’s polemiek

Ik keer terug naar de kwestie van de potentia absoluta en naar mijn eerder in hoofdstuk 4 gestelde vraag of Spinoza’s breuk met deze problematiek volledig is. De breuk is in ieder geval algemeen. God, koning en mens zijn bij Spinoza op dit punt vergelijkbaar. God heeft geen absolute macht, behal­ve voor wie niet op Gods besluiten let.[1] Ook de hoogste macht (de overheid) heeft geen potentia absoluta, in de zin dat degenen die haar bezitten niet alles kunnen doen wat ze (zouden) willen.[2] Ten slotte zal Spinoza ook de mens een potentia absoluta ontzeggen, in dit geval een absolute macht om zijn aandoeningen te beheersen.[3] Wat blijft echter over? Alleen Gods potentia ordinata? Of vervalt met de potentia absoluta ook het hele onder­scheid? Is er bij Spinoza sprake van een volstrekt andere potentia? Dat laatste kan men vermoeden: het onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata hangt samen met de potestas, dat wil zeggen de orde van bevel en ge­hoorzaamheid. Spinoza stelt daarentegen uitdrukkelijk dat er een ander ‘rijk’ is dan dat van ‘gehoorzaamheid en vroomheid’, een rijk zonder potestas. Mijn bedenking tegen deze stellingname van Spinoza betreft het arbitraire karakter van deze stellingname zelf. We zagen dat in de eerste hoofdstuk­ken: potestas tegen potestas. Ik kan mijn bedenking verder aannemelijk maken door een omweg te bewandelen: wat is de politieke beteke­nis die het onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata heeft gekre­gen? En hoe kan Spinoza’s denken in deze geschiedenis worden geplaatst? Men leze de volgende gedenkwaardige woorden die James I (koning van Engeland) in 1609 uitsprak voor het parlement:

It is Atheisme and blasphemie to dispute what God can doe: good Christians content themselves with his will revealed in his word. So, it is presumption and high contempt in a subject, to dispute what a King can doe, or say that a King cannot doe this, or that: but rest in that which is the King’s revealed will in his law.’[4]

5.2.1 De orde van de wet

De gedachte van James I vertoont een opmerkelijke overeenkomst met de manier waarop Spinoza de begrippen potentia absoluta en potentia ordinata definieert. Men dient niet te letten op wat God (of de koning) door zijn potentia absoluta vermag, maar op wat hij door zijn potentia ordinata ver­mag.[5] Er zijn twee verschillen. Spinoza spreekt op de plaats van degene die is onderworpen aan deze macht: degene die gehoorzaamt. Hij spreekt echter ook als degene die weet. Dit tweede verschil is beslissend: het verandert de betekenis van de opmerking. De wetende zou kunnen ontdekken dat de potentia absoluta ontoegankelijk is, omdat daarover niets te weten valt.[6] Niet­temin blijft deze vraag gelden: gehoorzaamt Spinoza in zijn filosofie eigen­lijk niet aan het denk‑ en spreekverbod dat op de potentia absoluta rust? Ik zal het antwoord op deze vraag nog even opschorten. Eerst moet duidelijk worden welke politieke betekenis het onderhavige begrip heeft gekregen. Dat zal ik vervolgens toelichten aan de hand van een tekst van Spinoza en van drie figuren die in deze kwestie exemplarisch zijn. Pas dan zal ik een poging doen Spinoza’s positie te benoemen.
Volgens Courtenay heeft er een verschuiving in de betekenis van het onder­scheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata plaats gevonden, die ertoe geleid heeft dat het ook in de politieke theorie gangbaar werd.[7] De zuivere betekenis van het onderscheid is, aldus Courtenay, dat potentia Dei ordinata staat voor Gods handelen (zoals God heeft willen handelen). Het resultaat is de ons deels bekende geschapen wereld met inbegrip van de goddelijke wetten die in de Openbaring zijn gegeven. Potentia Dei absoluta heeft betrekking op de gedachte dat Gods macht daarmee niet uitgeput is: Hij had anders kunnen handelen (maar heeft het niet gedaan). Het onderscheid valt samen met dat tussen Gods actuele handelen en zijn mogelijk handelen of niet‑handelen. De verschuiving is nu dat het onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata betrokken wordt op Gods handelen. Door zijn potentia ordinata handelt God volgens de orde en de wetten die Hij zelf gegeven heeft, door zijn potentia absoluta is Hij hier niet aan gebonden en kan hij ook anders handelen.[8] Hier is het onderscheid dat tussen handelen volgens de wet en handelen buiten de wet. Dit onderscheid kan nu worden overgebracht naar de politieke wereld.[9] Deze verschuiving van betekenis moge, theoretisch gezien, onzuiver zijn, ze deed zich voor omdat theologische begrippen, gegeven de plaats van de kerkelijke leer in het maatschappelijk leven, een juridische en politieke rol speelden.

5.2.1.1 De denkfiguur van de illegaliteit

Steven Ozment, die vooral onderzoek verrichte naar de rol van dit onderscheid in de zestiende eeuw, laat er geen twijfel over bestaan dat ook de theolo­gische, zogenaamde niet‑legalistische denkfiguur in feite functioneert als een legalistisch model. Wat wordt gedacht als de orde de potentia Dei ordinata is in de maatschappelijke werkelijkheid niets anders dan de orde die de Kerk als bemiddelaar tussen God en mens vastlegt. Theoretisch kan men wellicht beide denkfiguren onderscheiden, in de praktijk van het autoritaire kerkelijke denken en handelen is dit nauwelijks mogelijk. Ozment doet een poging de kerkpolitieke en kerkhistorische beteke­nis van het begrippenpaar bloot te leggen.  In de praktijk omvat de potentia Dei ordinata de kerkelijke leer, de toediening van de sacramenten, en de Openbaring (de uitleg van de Heilige Schrift). Ozment weet dat deze interpretatie van het onderscheid een toepassing is van een meer oorspronkelijke betekenis: van hypothetische construc­tie gaat de betekenis van de potentia absoluta naar die van het buiten­gewone handelen van God.[10] Nu kan de potentia absoluta, in legalistische zin toegepast, ook betrokken worden op elke orde die nog niet bestaat, maar wel tot bestaan kan worden gebracht. De paus met zijn plenitudo potestatis kan wetten stellen, maar ook wijzigen, en zo kan men de potentia absoluta ook gelijk stellen met de algemene mogelijkheid van verandering of vernieu­wing van de kerk. Alles wat buiten de kerk in strikte zin valt, kan verwijzen naar de absolute macht van God: Hij hád het anders kunnen doen, dus kán het ook anders.
Het nominalisme is het uitgangspunt van Ozments interpretatie. Er wordt beweerd dat het nominalisme de springplank voor de mystieke traditie is, aangezien het bewijsbare kennis van God verwerpt. Kennis van God moet langs andere wegen gevonden worden. De mystiek zou een compensatie zijn voor de theologische armoede van het nominalisme. Deze opvatting wordt door Oberman bestreden: het nominalisme heeft wel degelijk een eigen theologie, die niet voor die van de mystiek onderdoet.[11] Ozment nu, deze lijn volgend, vergelijkt opnieuw de nominalistische en de mystieke theologie. Zijn stelling is dat het nominalisme de wetenschap van de potentia Dei ordinata en de mystieke theologie de wetenschap van de potentia Dei absoluta genoemd kan worden.[12] Het nominalisme verzet zich tegen een vorm van mystiek, die een wezens­overeenstemming tussen God en mens vooronderstelt. De samenhang tussen God en mens is volgens het nominalisme niet ontologisch van aard (God en mens hebben niet eenzelfde natuur), maar berust op een verbond. Het gaat om een overeenstemming van de wil, een conventie. Deze conventie geldt zelfs de kennis.[13] Het uitgangspunt van de mystieke theologie daarentegen is de Bijbelse God: een soevereine God die kan handelen buiten de grenzen van de orde die Hij zelf heeft ingesteld. Objectief beantwoordt deze God aan het innerlijk van de mens, dat (niet bemiddeld door kerkelijke instellingen) met God communiceert. Subjectief beantwoordt deze voorstelling aan de mystieke ervaring zelf, die de grenzen van de zintuigen, de rede en de wil over­schrijdt.[14] De onmiddellijke gemeenschap met God is het doel van de mystiek en daarin wijkt ze af van de gangbare vormen van communicatie tussen God en mens.

In de meest letterlijke betekenis van het woord is de mystieke onderneming trans‑rationeel en trans‑institutioneel. Maar omdat dit zo is, kan ze anti‑intellectuele en anti‑institutionele stand­punten in zich dragen, die ingezet kunnen worden ten dienste van afwijkende meningen, van hervorming en zelfs van revolutie.[15]

Het supra legem kan even snel veranderen in een contra legem.

Men staat boven pauzen en koningen, aan gene zijde van de sacra­menten en de wetten, men is ongevoelig voor de lof en de blaam van de wereld. Of het nu door ervaring of door theorie alleen is, slechts door de mystieke via salutis ontdekt men de ideologische voorwaarde voor dat spectrum van ketterij, uiteenlopend van revo­lutionaire aktie tot quietistische inkeer: wereldlijke macht en gezag heeft niet het laatste woord, maar de soevereiniteit van het Zelf binnen jezelf.[16]

De tegenstelling tussen de verschillende opvattingen van het begrippenpaar kan niet gezocht worden in die tussen een theologische en een legalistische denkfiguur: de inzet van beide is de Wet. Het verschil van mening is of God buiten de wet kan handelen of niet – met als complement de vraag of de mens buiten de wet kan handelen of niet. Het lijkt veeleer te gaan om een dubbel­zinnige verwerking van het soevereiniteitsbegrip: soevereiniteit opgevat als constitutionele zelfbinding of soevereiniteit opgevat als ongebonden consti­tutie. De eerste opvatting bezweert het gevaar van het arbitraire (waarbij de vraag is hoe consequent dit gebeurt), de tweede opvatting heeft juist meer verwachting van het potentieel arbitraire. Deze tegenstelling vinden we bij uitstek terug in de juridisch‑politieke toepassingen van het begrippen­paar.

5.2.1.2 De politieke theologie van de Raison d’Etat

Uit het bovenstaande is duidelijk geworden dat de politieke toepassing van het aanvankelijk theologische onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata de overgang mogelijk maakt van ‘supra’ naar ‘contra’ de bestaan­de, geordende macht. Het onderscheid maakt aldus deel uit van de politieke theologie, een term die hier aanduidt dat theologie en politieke theorie samenhan­gen.[17] Het startpunt voor Oakley is de leer van de absolutistische monarchie in het Engeland van de zestiende en zeventiende eeuw. Het onderscheid wordt daar gebruikt om de bijzondere constitutionele positie van de koning te omschrijven: het politieke feit dat de koning supra legem kan handelen. Koning James I zelf heeft, zoals we zagen, zijn positie in het begin van de zeven­tiende eeuw zo opgevat. Het bovenwettelijke karakter van het koningschap moet niet zo opgevat worden als zou er aan de daaraan verbonden absolute macht geen beperkingen zijn opgelegd: de koning acht zichzelf gebonden aan de vastgestelde wetten (het positieve recht), dat wil zeggen de gangbare regels. De potentia ordinata van de koning valt dan samen met het door het parlement bekrachtigde jus privatim. De koning oefent zijn macht uit binnen deze regels: aldus is er sprake van een constitutionele monarchie. Niettemin heeft de koning ook een absolute macht, die beantwoordt aan het voorrecht van de koning om te beslissen over het geheel van de staat: het Merum Impe­rium. Het geheel van de staat is het salus populi, dat onderscheiden is van de rechten en plichten van de afzonderlijke burgers. Het strijdpunt rond de leer van het absolutisme is hiermee gegeven: hoever dient deze laatste macht te gaan?[18]
Over de herkomst en de betekenis van dit onderscheid bestaan verschil­lende opvattingen, die uiteindelijk tot twee hypothesen zijn te herleiden. Beide hypothesen stammen uit de politieke geschiedenis van Engeland zelf. Volgens W.S. Holdsworth verwijst het onderscheid naar twee verschillende rechterlijke instanties, de ‘Court of Chancery’ (het koninklijk hof) en de ‘common law courts’ (de gewone gerechtshoven), en daarmee naar een soort scheiding der machten. Het begripsonderscheid zou niet verder teruggaan dan de vijftiende eeuw. Volgens Ch.H. McIlwain daarentegen gaat het onderscheid terug op een laat dertiende-eeuws begrippenpaar uit de politieke theorie: gubernaculum en jurisdictio.[19] Ook hier betreft het een scheiding der machten: de koning heeft een absolute macht, maar deze is beperkt tot ofwel de ‘Court of Chan­cery’, ofwel het regeren over zijn koninkrijk. De geordende macht daarentegen komt toe aan de rechterlijke macht in strikte zin (en daarmee aan het parle­ment). Deze interpretaties doen echter niet alleen geen recht aan het be­gripsonderscheid met betrekking tot het koningschap als zodanig, maar zijn vooral te beperkt in hun lokalisering van de herkomst.
We vinden het onderscheid tussen de absolute en de geordende macht van de soeverein ook bij Franse theoretici, zoals Bodin, en van hen weten we dat ze sterk leunen op het Romeinse Recht. De idee dat de soeverein niet gedwon­gen kan worden zich aan de wetten te houden, maar zichzelf bindt aan de wet, komt uit het Corpus Juris Civilis, en is als lex digna geformuleerd door Keizer Theodosius. Ten slotte komen we terecht bij de middeleeuwse verwerking van het Romeinse Recht in het canoniek recht van de dertiende eeuw, waarin de macht van God met die van de paus vergeleken wordt.[20] Oakley verwijst hier met name naar een geschrift van Aegidius Romanus, De ecclesiastica potestate (uit 1301). Romanus onderscheidt tussen twee vormen waarin de paus over de kerk (in de middeleeuwen doorgaans gelijkgesteld met het geheel van de katholieke Europese staten) kan regeren. Regeert de paus indirect door middel van wetten dan spreken we van zijn geordende macht; regeert hij direct door een buitenwettelijke ingreep of door een bijzondere wet (of maatregel) dan spreken we van absolute macht of van zijn plenitudo potestatis.[21] Dit onderscheid doet recht aan de bijzondere status van de paus of van de koning, zoals het hele onderscheid in de theologie voortkomt uit de zorg de vrijheid van de hoogste macht (God of koning) niet te ondermijnen of te beperken. Hoezeer het ook waar moge zijn dat men God niet mag vergelijken met de paus of met een koning, de zorg bij de mensen om hun macht op de juiste wijze te denken is dezelfde. De geordende macht levert geen problemen op, maar wel de soevereiniteit van degene die over deze macht beschikt. Het is dus op dit punt dat we de samenhang tussen theologie, canoniek en Romeins recht en de politieke theorie van het absolutisme moeten en mogen zoeken. Dat die samen­hang er is, acht Oakley bewezen.[22]
Zoals de middeleeuwse theologen de vrijheid van God willen vrijwaren maar tegelijk het denkbeeld van een arbitraire God vrezen, zo staat men ook ambivalent tegenover de potentia absoluta van de koning (eerbied, maar ook vrees). Het is beter als men slechts let op zijn potentia ordinata. Wie op zijn potentia absoluta let zou wel eens de neiging kunnen vertonen de vereiste gehoorzaamheid te vergeten en zelf te gaan beslissen over wat de koning moet doen.[23] Het ‘supra’ kan gemakkelijk omslaan in een ‘contra’: het verlenen van een soeverein recht impliceert de erkenning van dit soevereine recht en dus ook de ‘godslasterlijke’ en ‘majesteit schendende’ gedachte dat men dit recht in eigen handen kan nemen. De politieke betekenis van het onderscheid is daarmee nogmaals bevestigd: het impliceert een spreekverbod waar het de soevereine macht betreft.
Aan wie ook dit soevereine recht verleend wordt, de potentia absoluta (of extraordinaria) wordt verdedigd, omdat de beslissende instantie in de staat niet beperkt mag worden tot handelingen de jure, maar de mogelijkheid moet houden in uitzonderingsgevallen (te bepalen door dezelfde instantie) de facto oftewel praeter illam legem vel contra eam te handelen.[24] Het gevaar van de soevereiniteit, te weten haar arbitraire karakter, blijft bestaan en de enige mogelijkheid om dit gevaar te bezweren is de theoretische verzelfstandiging van het domein van de potentia absoluta in de theorie van de Raison d’Etat. Er zijn uitzonderingstoestanden waarin een absolute macht nodig is, die zich boven de wet kan verheffen, maar die tegelijk in rationele termen moeten worden gesteld: het publieke of gemeenschappelijke goed, welzijn en welvaart van het volk.[25] Hoe rationeel echter deze toestand ook kan worden verwoord, ze blijft het domein van de politieke theologie van de macht. En de vraag blijft dus of de potentia absoluta geheel en al tot de potentia ordinata kan worden herleid.

5.2.1.2 Het verbond tussen God en mens

De kern van de leer van de potentia Dei absoluta & ordinata is het verbond tussen God en mens, dat weliswaar God bindt aan de orde die Hij heeft gewild en ingesteld, maar dat de vrijheid en absolute macht van God onverlet laat. Dat is een gedachte die in de soevereiniteitsleer uitstekend past. Hoe denkt Spinoza nu over dit verbond? Een eerste aanwijzing biedt een tekst uit de Cogitata Metaphysica – het hoofdstuk voorafgaand aan dat over Gods macht.[26] Spinoza levert hier commentaar op verhandelingen die hij heeft gelezen over deze zaak, verhandelingen waarin blijkbaar sprake is van onderscheidingen die gemaakt worden tussen Gods wil, Gods verstand en Gods wezen (en in de volgende alinea ook nog Gods macht). Spinoza zegt niets van deze verhandelin­gen te begrijpen: volgens hem gaat het om zaken waarvan wij helaas niets weten. Nog minder begrijpt Spinoza iets van de verklaring die theologen geven van deze onderscheidingen door God als een persoon op te vatten, dat wil zeggen God naar analogie van de mens te begrijpen. Spinoza lijkt echter niet te willen beweren dat er helemaal geen onderscheid kan worden gemaakt tussen wil, verstand en wezen van God, want hij besluit de alinea als volgt: ‘Wij geloven echter standvastig dat in de gelukzalige aanschouwing van God, die de gelovigen wordt beloofd, God dit de zijnen zal openbaren.’[27]
Men kan het moeilijk ontkennen: het gaat hier om een of ander geheimzinnig verbond, waarin de mens de crediteur is, en God de debiteur. De verwachting is dan gewettigd dat zodra de mens God zal aanschouwen, hem het onderscheid tussen Gods wil, verstand en wezen wel duidelijk zal worden.[28] In de volgende paragraaf blijkt Spinoza heel wat meer te weten, want daar stelt hij: wil en macht van God zijn, van buitenaf gezien, niet te onderscheiden van Gods verstand. Onderscheiden kunnen slechts gemaakt worden met betrekking tot ons verstand (al heeft Spinoza zo juist nog gezegd dat hij niet weet hoe ze dan moeten worden onderscheiden). Het samenvallen van wil, macht en verstand van God betekent nu, dat het verstand waarmee God alle, en dus ook alle toekomstige, dingen kent een en hetzelfde is als de wil en de macht waarmee God besluit de dingen wezen en bestaan te geven. Met andere woorden: er zijn in God geen gedachten die niet ooit in de wereld van de dingen daadwerkelijk zullen bestaan. Er zijn dus geen overwegingen in God die uiteindelijk niet tot verwerkelijking leiden of hebben geleid (Spinoza spreekt hier uiteraard in het perspectief van de menselijke tijdservaring): God had nooit anders kunnen handelen dan hij deed. De geschapen orde is geheel en al de uitdruk­king van Gods macht: potentia Dei absoluta en potentia Dei ordinata vallen geheel en al samen. En daarmee vervalt de zin van hun onderscheid. Dat zou men denken, als men niet de volgende paragrafen leest.
Daar meent Spinoza te moeten antwoorden op de opvatting volgens welke God sommige dingen zou liefhebben en andere dingen zou haten. Deze opvatting is na het voorafgaande uiteraard onzinnig, want ze impliceert dat God zich­zelf (dat wil zeggen: dingen die Hij wil, denkt en schept) zou haten. Dit heeft Spinoza overigens in het begin van het hoofdstuk al per definitie uitgesloten door te stellen dat Gods wil hetzelfde is als dat waarmee hij zichzelf wil liefhebben.[29] Spinoza voelt zich daarbij gesteund door Paulus en verwijst naar een stuk uit hoofdstuk 9 in diens brief aan de Romeinen, handelend over Gods vermogen om naar eigen oordeel te beschikken. Kan er een dergelijke onrechtvaardigheid zijn in God, zo vraagt Paulus, dat God bijvoorbeeld Jakob liefheeft en Ezau haat? Neen, zegt Paulus dan, als we dit onrechtvaardig noemen dan matigen wij ons ten onrechte een oordeel aan over Gods wil, ja, zo schrijft hij, dan zouden wij de wil van God weerstaan. Met andere woorden, wie supra legem denkt, kan gemakkelijk contra legem gaan denken. Het kan inderdaad Gods wil zijn dat het Jakob goed ging, en Ezau de sigaar was, maar dit kunnen we nog geen onrechtvaardigheid van de kant van God noemen. Wat geschiedt, dat kan niet anders dan Gods wil zijn en het voldongen feit moet men aanvaarden. Dat ís Gods gerechtigheid.[30] Indien men, zo zou ik de redenering willen samenvatten, God als de bron van alle rechtvaardigheid opvat, dan moet men aanvaarden dat wat Hij wil ook rechtvaardig is. Ook hier is de idee van een arbitraire God, die nu eens dit en dan weer iets anders wil, impliciet uitgesloten. Spinoza citeert Paulus:

Maar gij, o mens, wie zijt gij, dat gij God zoudt tegenspreken? Zal het geboetseerde soms tot zijn boetseerder zeggen: waarom hebt gij mij zo gemaakt? Of heeft de pottenbakker niet de vrije beschik­king over het leem, om uit dezelfde klomp het ene vat te maken tot eer en het andere tot schande?[31]

Hier vinden we de gehele, toegepaste leer van de absolute en geordende macht van God samengevat. De mens moet als schepsel wat vanwege de potentia Dei ordinata bestaat aanvaarden en moet zich niet afvragen wat op grond van de potentia Dei absoluta had kunnen geschieden, of in dit geval of Gods ingreep niet in tegen­spraak met zijn geopenbaarde orde is. Alleen God weet wat de orde is die Hij heeft ingesteld. De bestaande orde, door God zo ingericht, is de enige, rechtvaardige orde. De analogie met de pottenbakker bevat nog twee andere elementen, waarvan het niet zo duidelijk is of Spinoza deze ook voetstoots aanvaardt: de herleiding van de potentia absoluta tot potestas en de schei­ding tussen God en schepsel.  Na dit citaat uit Paulus’ brief aan de Romeinen werkt Spinoza nog een kleine lijst van vragen af van mensen die blijkbaar nog niet geheel overtuigd zijn. En daar blijkt het onderscheid weer in ere hersteld te worden.

Als ge verder vraagt of God hen <die niet weten wat God van hen eist> niet had kunnen redden zonder die waarschuwing <waarin ze alsnog op de hoogte zijn gesteld>, antwoorden wij: Hij zou het gekund hebben.[32]

Dat is een duidelijke verwijzing naar Gods absolute (of misschien beter: buitengewone) macht; enkele regels verder verwijst Spinoza stilzwijgend naar Gods geordende macht.[33]

Ge zult opnieuw vragen: waarom worden de goddelozen gestraft, ze handelen immers krachtens hun natuur en volgens het goddelijk besluit? Maar ik antwoord dat het ook volgens het goddelijk besluit is dat zij gestraft worden: en als alleen zij van wie wij fantase­ren dat zij uitsluitend in vrijheid zondigen, gestraft zouden moeten worden, waarom trachten de mensen dan giftige slangen te vernietigen? Die zondigen immers slechts op grond van hun eigen natuur en kunnen niet anders.[34]

We moeten beseffen dat Spinoza deze tekst schrijft in de overtuiging ‘dat er in de Heilige Geschriften niets gevonden kan worden dat tegen het licht der natuur zou strijden’.[35] We moeten ook beseffen dat Spinoza hier een leerboek schrijft voor zijn ongeschoolde kennissen en vrienden, en niet een zelfstan­dige verhandeling. Maar tegelijk is er reden genoeg om aan te nemen dat Spinoza in termen van een verbond gedacht heeft – zelfs al zijn deze gedach­ten in de Ethica niet meer met zo veel woorden terug te vinden. Het zijn wellicht gedachten waar een mens in de zeventiende eeuw niet zo gemakkelijk onderuit kon. We moeten beseffen dat Spinoza zelfs in deze tekst, en zeer duidelijk in tegenstelling tot de traditie, de idee van het verbond niet denkt als een uitdrukkingswijze voor de contingentie van de wereld en als een strikt legalistisch model. Hij verbindt de idee van een verbond (met legalistische trekken) zonder enige hapering met een strikt deterministische opvatting van de natuurlijke orde. En dat leidt tot de absurde gedachtengang dat God niet alleen zondaars schept, maar ze ook nog in alle gerechtigheid voor hun zonden bestraft. Wat een sadistisch universum heeft de deugdzame Spinoza daar bedacht …
Hoe men deze tekst verder ook moge begrijpen, zeker is dat Spinoza later de idee van het verbond tussen God en mens een andere plaats heeft gegeven: niet in zijn eigen filosofie, maar in het geloof van de onweten­den.[36] Als Gods gerechtigheid bestaat in het voldongen feit (de werking van de wetten van de natuur), dan bestaat gerechtigheid voor de mens slechts door de staat: het verbond dat mensen sluiten en waarin zij vastleggen aan welke regels men dient te gehoorzamen.[37] Wezenlijk is dat de staat wetten vastlegt die gericht zijn op het heil van alle mensen, terwijl tegelijk duidelijk is dat het grootste deel daarvan niet beseft dat het om hun heil gaat. Dat is de overeenkomst tussen onderdanen en kinderen.[38] Deze staats­opvatting sluit wat de vorm betreft aan bij het model van het verbond in de leer van de potentia Dei ordinata.[39] De idee van het verbond (Spinoza gebruikt twee termen: pactum en contractus) is niet langer een theologische kwestie voor Spinoza, maar een onderwerp van de politieke theorie. Maar ook hier houdt Spinoza geen halt. In de Tractatus Politicus spreekt Spinoza slechts één maal over een contract waarin de menigte, bestaande uit de burgers, een raad of een enkele persoon machtigt om het bewind over de staat op zich te nemen.[40] Ik laat dit punt nog even rusten tot mijn conclusie aan het eind van dit hoofdstuk.

5.2.2 De Tweede Reformatie

De opstand tegen de Roomse kerk (de Reformatie) kan gezien worden in het licht van het onderscheid tussen potentia Dei absoluta en potentia Dei ordinata – zo betoogde St. Ozment. Maar wat als de opstand is geslaagd en de opstandelingen zelf een macht gaan vormen? Dan ontstaat een tegenstrijdige situatie, waarin de ene partij in de opstand de macht wil consolideren en een nieuwe orthodoxie instelt, en de andere partij de kiem van de opstand in stand wil houden – en zich blijft beroepen op de potentia Dei absoluta tegen de nieuwe potentia ordinata. Deze tweede partij (een grote verzame­ling partijtjes) noemt L. Kolakowski de ‘tweede reformatie’.[41] Spinoza verkeerde in die kringen. Ik stel nu twee figuren voor die hierin een rol hebben gespeeld: de één voerde een proces waarin ons begrippenpaar uitdrukkelijk aan de orde komt (Sebastian Franck), de ander las Spinoza en kwam in grote moeilijkheden (Johannes Bredenburg).[42] Beide figuren kunnen naar mijn idee een ander licht werpen op Spinoza’s positie in de geschiedenis van het theolo­gisch‑juridische steekspel rond de begrippen potentia absoluta en potentia ordinata.

5.2.2.1 Sebastian Franck (1499‑1542)

Gemeenschappelijk aan de stroming van de ‘tweede reformatie’ is dat er aan de potentia Dei absoluta een potentia hominis absoluta beantwoordt. Dit sluit aan op de mystieke theologie, die steunt op de veronderstelling dat Gods macht aanwezig is in het innerlijk van ieder mens, als een soort vonk die ieder op God richt, en die een onmiddellijke betrekking tussen God en mens mogelijk maakt. Deze opvatting verdedigt daarom de religieuze soeverei­niteit van de mens.[43] Het gevolg van deze opvatting is dat de betrekking tussen God en mens niet langer tot stand komt door bemiddeling van een instelling en van een vastgestelde leer. Ieder moet zijn hart volgen, dat wil zeggen dat wat God in ieder mens bewerkt. Vele hervormers gaan niet tot het uiterste in deze gedachtengang: Erasmus blijft katholiek en Luther houdt vast aan de tekst van de Heilige Schrift (waarin Gods geordende macht aan het woord komt). Anderen gaan veel verder. Thomas Müntzer meent dat een innerlijk verbond tussen God en mens ook mogelijk is zonder Heilige Schrift, en daarmee ook zonder priesters, de uitleggers ervan. Hetzelfde verhaal geldt uiteraard voor de toediening van sacramenten, de bemiddeling door de kerk van het goddelijk heil.[44]
Voor Sebastian Franck is de geordende macht van God uitsluitend dat wat God in het hart van de mens heeft neergelegd: het innerlijk verbond. Wat God van de mens verlangt, blijkt uit het leven zoals ieder dat voor zichzelf ervaart. Het geloof wordt gemoraliseerd en gedemocratiseerd. Het enige dat telt, is dat men als een christen leeft, dat wil zeggen: dat men leeft zonder zich te hechten aan aardse, vergankelijke zaken, dat men een onschuldig leven leidt en dat men God vreest.[45] Deze opvatting leidt in de meeste gevallen echter niet, zoals dit bij Spinoza het geval zal zijn, tot een of andere vorm van pantheïsme. God is slechts als vonk in het innerlijk van ieder mens aanwezig. De gedachtengang speelt zich nog volledig af binnen het onderscheid tussen de absolute en de geordende macht van God, maar deze worden nu radicaal van elkaar gescheiden of zelfs tegenover elkaar gesteld. Alle nadruk komt te liggen op de absolute macht van God die altijd en overal (en volgens Franck zelfs voortdurend) zijn geordende macht doorbreekt. Elke ordening, of zij nu van sociale of van intellectuele aard is, is een tijde­lijke en relatieve ordening. Het is niet aan de mens om het Laatste Oordeel te vellen, maar aan God. Deze absolute macht van God kan dan ook gemakkelijk onderscheiden worden van de potestas die dit oordeel op aarde en namens God meent te mogen vellen: de kerk.[46] Franck is in tegenstelling tot bijvoorbeeld Müntzer geen revolutionair geworden, maar behoort meer tot de traditie van de inkeer. Zijn invloed is groot, ook in de Nederlanden van de zeventiende eeuw. Zijn werk wordt gelezen door Coornhert, de theoloog Camphuysen en Silesius en bovenal is zijn invloed merkbaar bij Jarig Jelles, die tot Spinoza’s kring behoort.[47] Op sommige punten is er ook een overeenkomst tussen Franck en Spinoza, zoals zal blijken.
Franck meent dat voor een christen niet het geloof wezenlijk is, maar het handelen volgens de christelijke moraal. Uit het gedrag van mensen blijkt of zij christen zijn. De afkeer van de wereld, en in het bijzonder van kerkelijke instellingen en praktijken, is hieruit afleidbaar: de menselijke wereld van het christendom (bedoeld is uiteraard vooral de katholieke kerk) gedraagt zich niet volgens de christelijke normen en men kan dus niet op de kerk vertrouwen. Het ware geloof moet gevonden worden in de eenheid van het gemoed; alle verscheurdheid en wanorde (in het gemoed of in de wereld) is het teken van de macht van de duivel.[48] Men moet alleen op God vertrouwen. Dat impliceert een andere uitleg van Gods geordende macht. Het wereldlijk en kerkelijk gezag is slechts van tijdelijke aard en hetzelfde geldt voor alle kennis en kunde. De apostelen die Christus gekend hebben, kunnen zijn leer nog uitdragen, maar de kerk die daarna is ontstaan, is weinig anders dan verval. Francks beroep op de absolute macht van God tegen de geordende macht is duidelijk anti‑intellectualistisch en anti‑institutionalistisch. Als enige bron en autoriteit van kennis geldt de ervaring die ieder mens in zijn eigen levensgeschiedenis opdoet. Dat is de nieuwe interpretatie van de geordende macht van God: niet de gevestigde orde, maar de feitelijke, ervaar­bare geschiedenis van de mensheid en van de enkeling geven aan welke orde in overeenstemming is met Gods wil.[49]
Het geestelijk klimaat is in deze eerste decennia van de reformatie onzeker en wisselvallig: Francks opvattingen worden geduld, maar hij onder­vindt ook de nodige tegenstand. Zijn leer, die hij in enkele geschriften openbaar maakt, wordt in verband gebracht met die van de opstandige weder­dopers. Franck zelf denkt er niet aan, zoals vermeld, om aan zijn denkbeelden politieke consequenties te verbinden. Het feit dat hij het kerkelijk gezag niet aanvaardt, is echter voor sommigen voldoende grond om hem te beschul­digen van het aanzetten tot oproer. In 1531 wordt hij uit Straatsburg verban­nen, maar hij vindt in Ulm erkenning. Ook daar wordt hij in opspraak gebracht en bedreigd met het verlies van zijn burgerrechten. Hij gaat in beroep (1535), en wint voorlopig, zij het op voorwaarde dat hij al zijn geschriften slechts met toestemming van het stadsbestuur mag publiceren. Hij blijkt zich daar niet aan te houden (en publiceert enkele geschriften via een drukkerij in een andere stad), en wordt in 1539 alsnog de stad uitgezet. In Bazel zal hij nog drie jaar hard kunnen werken.
Het beroep van Franck tegen zijn dreigende verbanning in het proces tegen de Lutheranen van Ulm in 1535 bevat de volgende argumentatie. Franck heeft, volgens zijn lutheraanse tegenstanders, God te zeer gezocht in een onmiddellijk, innerlijk contact en heeft uiterlijkheden als woorden, preken en geschriften op het tweede plan gesteld. Hij heeft daarbij een beroep gedaan op het onderscheid tussen Gods absolute en Gods geordende macht. De voor die gelegenheid samengestelde raad die over de beschuldiging moet oordelen, wenst niet te ontkennen dat God volgens zijn absolute macht alles kan doen wat Hij wil, maar de mens dient uitsluitend te letten op wat God volgens zijn geordende macht door middel van zijn aardse dienaren wil.[50] Kortom, men dient de Bijbel, de priesters en de sacramenten te volgen en niet het ‘eigen geweten’.[51] Voor Franck gaat de potentia ordinata geheel en al op in Gods potentia absoluta (God is alles, de kerk is uiteindelijk niets buiten Gods macht), voor de rechterlijke instantie daarentegen wordt de potentia Dei absoluta beperkt ten gunste van de potentia ordinata (de mens moet God door de kerk gehoorzamen). Hier wordt ook het gezichtspunt van de kerkelijke autoriteiten duidelijk. Francks uitleg van de potentia Dei absoluta (of extraordinaria) impliceert dat God zonder bemiddeling door enig wereldlijk of kerkelijk gezag kan ingrijpen, hetgeen wordt opgevat als een ondermijning van het goddelijk mandaat aan de gevestigde orde: de potentia Dei ordinata. Het oordeel van de autoriteiten in dit geval luidt echter omgekeerd, dat de absolute macht van God slechts zo kan worden uitgelegd, dat de gevestigde orde de enige nu verwerkelijkte orde is die God wil. Zij verdedigen niets anders dan de lijfspreuk van de door de protestanten zelf verfoeide katholieke kerk: extra ecclesiam nulla salus, maar nu in een lutherse variant: extra scriptura nulla salus.[52]
Er is een onverzoenbare tegenstelling tussen Franck en het gezag. Ze redeneren beide binnen hun eigen gesloten cirkel. Franck kent alle gezag aan God toe en aan niemand in het bijzonder, hetgeen betekent dat ieder zelf mag beoordelen, naar eigen eer en geweten, wat zijn gehoorzaamheid en geloof aan God inhoudt. Hij ziet iedere priester of gezagdrager eenvoudig als enkeling – een schepsel Gods als ieder ander. De vertegenwoordigers van een kerkelijke instelling moeten echter nog met andere zaken rekening houden, en een poli­tiek voeren om de gelovigen te verenigen onder één dak. Zij eigenen zich de potentia absoluta in de legalistisch‑politieke betekenis toe. Zij menen bovendien dat de instelling van een kerk ook tot de geboden van God behoort en dat zij gerechtvaardigd zijn in het afdwingen van eenheid in geloof en praktijk. Dat impliceert, zelfs als ze zouden erkennen dat uiteindelijk God het laatste woord heeft (en men kan niet aannemen dat ze dat zouden looche­nen), dat er in de wereld van de mensen een hoogste gezag moet zijn. Zou dit gezag bij ieder afzonderlijk liggen, dan zou de geloofsgemeenschap uiteen­vallen. Bijgevolg moeten de gelovigen de kerkelijke leiders gehoorzamen en niet gaan speculeren, met een beroep op hun innerlijke ‘vonk’, over Gods absolute macht. Dat is de ‘dialectiek’ van orthodoxie en heterodoxie.[53] Deze hele kwestie gaat dus al over de vraagstukken die in de zeventiende eeuw in de politieke filosofie centraal staan: de machtsverdeling tussen overheid en burgers. Dat is de paradox van de macht: ze is gegeven (en in die zin abso­luut), maar niemand weet waar of bij wie – of beter: de strijd gaat er over bij wie deze macht (potestas) ligt.

5.2.2.2 Johannes Bredenburg (1635‑1694)

De tweede figuur die ik als voorbeeld naar voren wil halen, is een collegiant uit Rotterdam, Johannes Bredenburg.[54] Bredenburg behoort niet tot de vrien­denkring van Spinoza, maar heeft wel kennis genomen van nog niet gepubliceer­de teksten van Spinoza, zoals delen van de Ethica die toen in handschrift rondgingen onder vertrouwelingen van Spinoza. De filosofie van Spinoza maakt op Bredenburg ontegenzeggelijk veel indruk: hij wordt aangesproken door de grote kracht die van Spinoza’s redeneringen uitgaat. Redeneringen oefenen op hem zonder meer een grote aantrekkingskracht uit. Toch blijft Bredenburg deze redeneringen beoordelen vanuit de gangbare idee van een transcendente, soevereine God – de voluntaristische God van de potentia absoluta. Hij kan niet aan het bestaan van een dergelijke God twijfelen. De redeneringen van Spinoza daarentegen wijzen volgens hem (en volgens de meesten van zijn tijdgenoten) onomstotelijk in de richting van de looche­ning van deze God: in zijn ogen lopen deze redeneringen uit op atheïsme.[55] Dat is onaanvaardbaar voor Bredenburg. Allereerst probeert hij Spinoza’s redene­ringen te weerleggen, in de hoop dat de bewijskracht ervan toch minder is dan hij vreest. Hij slaagt daarin niet en moet daarom tot de conclusie komen dat als deze redeneringen juist zijn, de godloochening een noodzakelijk gevolg is. De God van Spinoza heeft blijkbaar ook geen enkele (religieuze) betekenis voor Bredenburg.
Hier begint een drama in het leven van Bredenburg dat tien jaar en zelfs tot na zijn dood zal duren. De teksten waarin Bredenburg een en ander vastlegt, maar niet publiceert, komen in handen van mensen die hem niet goed gezind zijn – alhoewel zij evenzeer als Bredenburg tot de kring der collegianten behoren. Zij publiceren een van deze teksten en voorzien deze uitgave van een kritiek, die ook de persoon van Bredenburg niet spaart. Er volgt een stroom van geschriften waarin voor‑ en tegenstanders van Breden­burg hun mening naar voren brengen en elkaar wederzijds van godloochening beschuldigen. In deze hele geschiedenis – voor alle wederwaardigheden verwijs ik naar het boek van Kolakowski – wordt Bredenburg gedwongen te kiezen tussen de rede en zijn geloof. Hij probeert deze keuze zo lang mogelijk te vermijden en bestrijdt aanvankelijk dat er sprake zou zijn van een tegenspraak tussen rede en geloof. Uiteindelijk echter waagt hij met de moed der wanhoop de sprong in de irrationaliteit van het geloof. Indien de rede met kracht kan bewijzen dat God niet bestaat (hetgeen voor Bredenburg de betekenis is van Spinoza’s gelijkstelling van God met de Natuur), dan bestaat God buiten of zelfs tegen de rede. Het domein dat door de rede begrepen wordt is zonder God, het domein waar God heerst is zonder rede. Het is dus mogelijk om aan Spinoza’s waterdichte redeneringen te ontsnappen, maar de prijs die men daarvoor betaalt, is het aanvaarden van een irrationeel geloof – een geloof tegen beter weten in.[56]
De positie waarop Bredenburg uiteindelijk terecht komt, is niet nieuw: ze ligt al vervat in de traditie die het onderscheid tussen potentia Dei absoluta en potentia Dei ordinata hanteert. Bredenburg komt ertoe, en hierin is hij spinozist, om dit onderscheid als een absolute tegenstelling te zien. Spinoza stelde God volledig gelijk aan zijn potentia ordinata (de oneindige macht van God waardoor alles met noodzakelijkheid wordt voort­gebracht), Bredenburg daarentegen ziet hierin een volledige loochening van God en moet God gelijk stellen met zijn potentia absoluta – een macht die aan niets gebonden is. Men zou kunnen zeggen dat de nadruk komt te liggen op God zelf en niet op de Schepper‑God, laat staan op de schepping zelf. De radicaalste vormen van deze geesteshouding zijn dan ook revolutionair, dan wel volstrekt op afkeer en afwending van de wereld gericht. De wereld is de potentia Dei ordinata, maar dan wel misvormd door de zondigheid van de mens – in strikte zin de hoogmoed van de mens om in plaats van God de wereld vast te leggen in instellingen en begrippen. Deze geesteshouding is, in naam van God die deze orde te boven gaat, anti‑institutionalistisch en anti‑intel­lectualistisch. Dat is ook de positie van Bredenburg, zij het door de omstan­digheden tot een uiterste vorm doorgevoerd: tegen de rede. Zijn lidmaatschap van de kring der collegianten betekent al dat hij tegen een kerkelijke instelling was.

5.2.3 Extra mathesi nulla salus

Bezien we het denken van Spinoza binnen deze historische wederwaardigheden en conflicten, dan moeten we vaststellen dat hij aan de zijde van Sebastian Franck staat. We moeten echter tegelijk bedenken dat het conflict al voor een deel beslecht is, althans in de Nederlanden ten tijde van Spinoza’s leven. Er bloeien en groeien talloze sekten zonder enige betrekking tot een kerk, ook al is er een door de overheid gesteunde kerk en bestaan er talloze beperkingen voor andersdenkenden. Geloofsovertuigingen worden openlijk verdedigd met een beroep op persoonlijke inzichten. In de vriendenkring van Spinoza vinden we vrijwel alleen gelovigen van deze soort. Spinoza’s denken is verbonden met de ‘tweede reformatie’. Wanneer hij antwoordt op de beschul­diging van atheïsme, dan verdedigt hij zich niet met een geloofsbelijdenis, maar met een verwijzing naar zijn deugdelijke levenswandel.[57]  Hij denkt er niet aan een of andere kerk als leergezag te aanvaarden en hij pleit uitdruk­kelijk voor de vrijheid van de enkeling om geloof en godsdienst naar eigen inzicht te beleven.[58] Spinoza kan de vruchten van de reformatie plukken.
De termen daarentegen zijn volstrekt veranderd. Spinoza had zijn positie kunnen verdedigen zoals Franck, met een beroep op het onderscheid tussen de absolute en de geordende macht van God. Hij doet dit niet. De macht van God kent geen onderscheid meer en dus kan niemand zich beroepen op de absolute of geordende macht van God: op grond van de macht van God zou aan het ‘inner­lijk licht’ van de enkeling even veel recht van spreken toekomen als aan de kerk of aan wie dan ook. Dat is een beslissend punt waarop Spinoza afwijkt van de traditie van de ‘tweede reformatie’. Hij lijkt zelfs in het licht van de voorafgaande geschiedenis veeleer de positie van de kerkelijke instelling in te nemen. Dit wordt duidelijk als we Spinoza’s opvatting in het Aanhangsel van Ethica, Boek I, vergelijken met die van een derde figuur in dit theater, Pieter Balling.
Balling publiceert in 1662 zijn boek Het licht op den Kandelaar, een boek waarvan de inhoud Spinoza ongetwijfeld bekend was en waarnaar hij in het Aanhangsel lijkt te verwijzen.[59] Balling verdedigt de opvatting dat wie de waarheid zoekt, niet af moet gaan op wat anderen hebben gezegd of geschre­ven. Geschreven of gesproken taal is in zijn ogen verdacht en misleidend. De waarheid kan men slechts vinden door een inkeer in het innerlijk van de mens: het ‘innerlijk licht’. Dat is een duidelijke verwijzing naar de mys­tieke synteresis. Balling maakt, in de termen van de Tractatus de Intellectus Emendatione, een directe omslag van de eerste twee soorten van kennis naar de vierde soort: de intuïtieve kennis – en laat de derde soort van kennis geheel buiten beschouwing. Of beter: deze valt, door Ballings algehele wantrouwen tegen de taal, onder de eerste twee soorten van kennis.[60]
Op dit punt verschilt de positie van de ‘tweede reformatie’ van die van Spinoza. De kennis is niet, zoals de kerkelijke leer, een wereldlijk en dus vergankelijk gegeven. Kennis is Gods woord zelf. Bij Spinoza is de stap tussen de kennis, verkregen door het geschreven en gesproken woord, en de intuïtieve kennis van een groter gewicht. Het Aanhangsel is hierover voldoen­de duidelijk: als de wiskunde er niet was geweest, dan zou de mensheid voor eeuwig in onwetendheid zijn gebleven.[61] Met andere woorden: dan zou de menselijke natuur er onophoudelijk toe hebben geleid dat ieder het beeld dat hij van zichzelf heeft, op de natuur was blijven projecteren. De mens zou dan slechts op en neer kunnen lopen tussen dat wat anderen menen en dat wat men uit eigen ervaring, door een ‘innerlijk licht’ weet. De mensheid zou voor eeuwig de gevangene zijn van de taal die onophoudelijk tussen de mensen circuleert, zonder ooit op een punt te komen waarop deze eindeloze kringloop kan worden stopgezet door de waarheid. De mensheid zou voor eeuwig in een collectieve, cartesiaanse twijfelproef verwikkeld zijn. We beschikken echter, zoals gezegd, over de wiskunde: het geheel van zekerheden dat aan alle twijfel een einde kan maken, elk meningsverschil kan beslechten, alle knopen kan doorhakken en aan alle onwetendheid, bron van de menselijke knechtschap in deze fatale kringloop, een einde kan maken. De wiskunde neemt de plaats in van de soeverein. De wiskunde is zoiets als de Openbaring van de potentia Dei ordinata: de taal waarin het Wetboek van de Natuur geschreven is.
We zullen in het volgende hoofdstuk zien – en hier steunen we ook op de interpretatie van M. Gueroult – dat Spinoza de macht van God denkt naar analogie van een mathematische causaliteit. De kracht die van de wiskundige redenering uitgaat bewijst het bestaan van God en dus moet Gods wezen iets met deze wiskundige redenering te maken hebben. Het gevolg is dat God niet langer als een soeverein kan worden gedacht. Het wezen van de potentia absoluta bestaat in zijn geheim, en wellicht dankzij de geheimhoudings­plicht: alleen de soeverein weet wat zijn absolute macht inhoudt. Alle anderen moeten tevreden zijn met zijn geordende macht: op de potentia absoluta rust een denkverbod.[62] Het wezen van de almacht is nu juist dat de soeverein beslist, en niemand anders. Spinoza overtreedt deze ijzeren wet van de soevereiniteit: de wil van God (als we daarvan nog kunnen spreken) is voor de mens in beginsel toegankelijk. Hij heeft recht van spreken. God heeft geen geheimen voor de mens. De magische grens die van God een eminent en transcendent wezen maakt, is doorbroken. God en met hem al zijn aardse vertegenwoordigers verliezen hun majesteitelijke glans.
Wat is hiertegen nog in te brengen? Waarom zou de mens nog dromen en verbeelden, als hij eenmaal de intiemste ruimtes van de soevereiniteit heeft verkend en geen enkel geheim hem verborgen is gebleven? Als alles in het schelle licht van de kennis is gezet, zal de onwetendheid ook inderdaad als een volstrekt ‘niets’ verschijnen – als het ontbreken van kennis, en niets meer. Men kan tegenwerpen dat het nog maar de vraag is of de onthulling van de soevereiniteit aan het verlangen van de mens beantwoordt. Blijkt uit de volharding in onwetendheid en de wil om in de eindeloze kringloop van de vooroordelen te blijven verwijlen, niet het verlangen van de mens naar een soeverein (een God, een koning, een waarzegger enzovoort) die zijn geheim bewaart – wiens wezen ons verstand te boven gaat? Johannes Bredenburg is een voorbeeld van zo’n mens: volledig overtuigd door Spinoza’s redeneringen weigert hij de God van Spinoza te aanvaarden. Maar hierop zou men nog kunnen antwoorden dat het verlangen van Spinoza van een andere aard is en dat hij wel in staat is liefde voor een God te koesteren die in niets kan verrassen.

5.2.3.1 Conclusie

Het voorafgaande heeft voldoende duidelijk gemaakt wat de politieke betekenis is van de leer van het onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata en op welk punt Spinoza daarvan afstand neemt. De politieke bete­kenis kan in vier punten worden samengevat. (1) De potentia Dei absoluta kan een grondslag zijn van de utopie en van de vrijplaats, die buiten het gezag van wereldlijke en kerkelijke machten staat. (2) De potentia Dei ordinata is de steunpilaar van het gezag. (3) Het gezag zal degenen die eraan onderworpen zijn, verbieden zich op de potentia Dei absoluta te beroepen. (4) De potentia Dei absoluta wordt toegeëigend door het gezag en vormt haar Raison d’être. Deze leer volgt de logica van de soevereiniteit (of van de potestas) binnen het middeleeuwse model van de twee machten (geestelijk en wereldlijk gezag). Laten we Spinoza’s positie in deze volgorde beschouwen.
Spinoza deelt met de aanhangers van de ‘tweede reformatie’ de opvatting van verdraagzaamheid, van vrijheid van godsdienst, het beroep op het eigen geweten, de voorrang in het christendom van een deugdzame levenswandel en ‑houding boven de leer en het geloof en ten slotte de afwijzing van het kerkelijk of priesterlijk gezag. Deze overeenstemming is groot genoeg om de verwachting van Spinoza te rechtvaardigen dat dergelijke gelovigen in vrede kunnen samenleven met degenen die de rede volgen.[63] Spinoza deelt met hen echter niet de theologische grondslag van deze levensbeschouwing. Hij nodigt deze mensen daarentegen uit de overstap te maken van theologie naar filoso­fie. Verdraagzaamheid en een deugdzame levenswandel behoeven niet langer op bescheidenheid en onwetendheid te steunen. Het argument dat het Laatste Oordeel ons, mensen, onbekend is en dat we daarom niet over anderen mogen oordelen, wordt door Spinoza niet onderschreven. De tragedie van Johannes Bredenburg leert ons dat deze stap voor sommigen te veel is. Spinoza miskent dat het geloof in een almachtige God de overstap naar de filosofie onmogelijk maakt: hoe kan een gelovige de idee van de potentia Dei absoluta laten vallen en het gezag van de Rede aanvaarden?[64] Maar er schuilt een addertje onder het gras: men moet het gezag van de Rede aanvaarden omdat deze de potentia Dei ordinata, dat wil zeggen: de besluiten van God, verwoordt.
Dit standpunt heeft een zekere overeenkomst met dat van de kerkelijke leiders die hun ketters veroordelen – zij het dat voor Spinoza het handelen het belangrijkste is en niet wat men denkt of gelooft. Niettemin doet dit in tweede instantie wel ter zake: zolang mensen zich op de theologie blijven richten, lopen ze alle gevaar door vooroordelen en bijgeloof te worden meegesleept. Het is beter het credo minimum te vervangen door de voor­schriften van de rede. Hiervoor dient de overheid te zorgen: de overheid vertegenwoordigt voor Spinoza de potentia Dei ordinata in deze wereld. Spinoza’s wending naar de politiek, vanuit de utopische verwachtingen van zijn kring, keert zich daarmee ten dele ook tegen de utopie zelf.[65] Wanneer we Spinoza’s afwijzing van de potentia Dei absoluta vanuit dit gezichtspunt bekijken, dan is er geen verschil tussen Spinoza’s uitspraak en die van James I of die van de Lutheranen in Ulm. De gelovigen dienen te gehoorzamen – niet aan hun kerk of geloofsgemeenschap, maar aan de overheid van het land waarin zij leven. Hier raken we echter ook de ambivalenties van Spinoza’s politieke theorie. Hij is weliswaar geen gelovige, maar wel een onderdaan van het door hem zelf aanvaarde gezag.
In dit licht bezien krijgt Spinoza’s afwijzing van de potentia Dei absoluta weer een geheel andere betekenis. Gods Rijk (dat bestaat vanwege de potentia Dei ordinata) heeft weliswaar bestaansrecht door het gezag van de overheid, maar Spinoza bedoelt daarmee alleen het Godsrijk zoals dit door de theologen wordt opgevat. Zij verliezen hun gezag in de staat van Spinoza. Deze stelling geldt echter niet voor Gods Rijk zoals die door het menselijk verstand wordt begrepen. Spinoza spreekt hier niet meer namens zichzelf of namens zijn persoonlijk geweten, maar namens God zelf. Gods Rijk is niets anders dan de Natuur en haar eeuwige en vaste wetten – dat zijn de echte besluiten van God. En dit zijn ook de enige besluiten waaraan wij onvoorwaardelijk hebben te gehoorzamen. Hier is geen vergissing en geen beroep op onwetendheid meer mogelijk: men dient op deze besluiten te letten, of anders te onder­zoeken wat ze inhouden. Dat is een goddelijk gebod.[66]
Spinoza bestrijdt daarmee echter tegelijk de toe-eigening van de potentia absoluta door de gezagdrager. Het geheim waarop de gezagdrager zich beroept om zijn gezag te vestigen bij zijn onderdanen, is voor degene die let op de besluiten van God, niet langer ontoegankelijk. De Raison d’Etat schuilt niet in de potentia absoluta van de vorst, maar in de potentia Dei ordinata. De Rede, die deze macht openbaart, vernietigt alle geheimen en daarmee alle gezag die daarop steunt: zowel ‘het laatste geheim van de monarchie’, als de geheimen van de godsdienst en de Heilige Schrift.[67] Zij vormen het geheim van de potestas: het onderscheid tussen haar potentia absoluta en haar potentia ordinata dat degenen die gehoorzamen gevangen houdt tussen hoop en vrees. Wie het vermogen heeft om te denken ontsnapt echter aan de werking van deze aandoeningen, en daarmee aan de potestas – zo meent Spinoza.
De politieke betekenis van Spinoza’s positie kan nu als volgt worden samengevat. God bevat geen geheimen. Wij kunnen God kennen, als we alleen op zijn besluiten letten, dat wil zeggen op de wetten van de Natuur. Wie namens God wil spreken, moet eerst de Natuur onderzoeken. Het volgende hoofdstuk zal dit verder toelichten. De staat bevat geen geheimen. Wij kunnen de menselijke natuur uit de natuurwetten kennen en daaruit afleiden hoe de mensen een gemeenschap kunnen vormen en een hoogste gezag kunnen erkennen. We weten wat een staat is. Wie daarover anders oordeelt, die lijdt aan vooroordelen en keert zich, als potestas indirecta, tegen de staat. Dit gevaar lopen ook nog degenen die slechts geloven in de meest universele beginselen van de godsdienst. Evenmin is het uitgesloten dat staatslieden zich vergissen in de ware natuur van de staat door bijvoorbeeld hun eigen belangen met die van de staat te verwarren. Gaan zij echter tegen het gezonde verstand in (tegen de potentia Dei ordinata), dan bereiden zij hun eigen ondergang voor. De staatslieden zijn echter door schade en schande wijzer geworden en doen reeds wat Spinoza vervolgens kan bewijzen. Daarover handelt hoofdstuk 8. En ten slotte heeft ook de menselijke geest geen geheimen meer. De geest spreekt op grond van de potentia Dei ordinata als Rede, omdat het God is die volgens de noodzakelijkheid van Zijn Natuur in de menselijke geest denkt en spreekt. Ook hier mag niet gevraagd worden wat de geest nog meer vermag: de potentia absoluta van de geest is in feite de impotentia ervan. Dat zal in hoofdstuk 7 worden besproken. Dat alles leidt tot de paradoxale conclusie dat Spinoza het traditionele onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata gebruikt om het af te schaffen, maar op een wijze die eigenlijk al in de traditie besloten lag (met name dan in de nominalistische betekenis). Spinoza elimineert daarmee elke oppositie tegen zijn positie: God is causa sui, het ware index sui.
Dan is het mogelijk om een filosofie te ontwikkelen waarin niet meer gedacht hoeft te worden aan de vergankelijkheid en de gebreken van het menselijk bestaan, maar alleen aan de positieve kracht van de potentia. In deze zin zet Spinoza de lijn van Sebastian Frank voort. De potentia van God drukt zich onmiddellijk uit in de potentia van de mens, zij het voor zover deze ook daadwerkelijk handelt volgens dit ‘goddelijk vermogen’. De mens behoeft slechts te luisteren naar zijn eigen natuur, wil hij een deugd­zaam leven leiden zoals God heeft ‘gewild’. De grilligheid en onberekenbaar­heid van de potentia absoluta en de onaangename kanten van de potestas destruendi blijven echter als stoorzenders herinneren aan datgene waarvan Spinoza afscheid nam.

Noten

[1] CM 2/9 (SO 1, 268). Zie hoofdstuk 4, paragrafen 1.3 en 1.4.

[2] TTP 20 (SO 3, 240<8 e.v.>). Zie hoofdstuk 3, paragraaf 1.4.

[3] E 5Praef (SO 2, 277ev.). Zie verder hoofdstuk 7.

[4] Geciteerd in F. Oakley (1968), blz.337.

[5] Zie hoofdstuk 4, paragraaf 1.4.

[6] Zie het meningsverschil tussen A. Malet en M. Gueroult in hoofdstuk 6, paragrafen 3.4 e.v.

[7] W. Courtenay (1984), IV, blz.17.

[8] Eigenlijk gaat het dan om het onderscheid tussen ‘potentia ordinaria’ en ‘potentia extraordinaria’. Deze nieuwe betekenis is door Duns Scotus aan een vaste plaats in de theologie geholpen: God handelt de jure of de potentia ordinata, maar God kan ook handelen supra legem, de facto of de potentia absoluta. Ockham bestrijdt Duns Scotus op dit punt. Zie W. Courtenay (1984), IV, blzn.12‑13.

[9] Dit gebeurt allereerst door de verdedigers van de plenitudo potestatis van de paus: Hostiensis in 1270, Aegidius Romanus in 1301. Zie W. Courtenay (1984), IV, 10‑11 en F. Oakley (1968), blzn.329‑332. Zie over Hostiensis en Romanus: L. Buisson (1958), blzn.88 e.v. en 115 e.v.

[10] St. Ozment (1974), blz.70 (zie ook de noot).

[11] St. Ozment (1974), blz.69;.verwezen wordt naar H.A. Oberman (1967).

[12] St. Ozment (1974), blz.91: het verschil is ideologisch van aard. Het nominalisme oriënteert zich op de actuele orde, het door de kerk bemiddelde verbond tussen God en mens; de mystieke theologie richt zich op de eeuwigheid van Gods macht achter deze historische en tijdelijke toestand.

[13] St. Ozment (1974), blz.78. Het voorbeeld is vooral Ockham: idem, blz.80. De verdediging door Ockham van de gevestigde (kerkelijke) orde berust niet op ontologische gronden. De kerk is en blijft een conventioneel en contingent gegeven, met dien verstande dat er voor Ockham geen andere orde zelfs maar mogelijk is.

[14] St. Ozment (1974), 81: ook de macht van de mens kan dus onderscheiden worden in een ‘potentia ordinata’ en een ‘potentia hominis absoluta’. Zie hoofdstuk 4, paragraaf 2.2, het beslissende argument van Descartes: indien God onverhoeds toch een bedrieger mocht blijken (dat wil zeggen door zijn absolute macht de door de mens gekende orde kan verbreken en deze kennis op losse schroeven zetten), dan heeft de mens altijd nog de vrijheid om zich aan dit bedrog te onttrekken. Dit argument keert bij Spinoza terug in het onderscheid tussen ‘potentia’ en ‘sub potestate esse’ in TP 2/9‑11. Zie de hoofdstukken 7 en 8.

[15] St. Ozment (1974), 83.

[16] St. Ozment (1974), 85.

[17] F. Oakley meent dat deze term van E. Kantorowicz afkomstig is, maar ze gaat ten minste terug tot een van de belangrijkste theoretici van de soevereiniteit van deze eeuw: C. Schmitt.

[18] F. Oakley (1968), blzn.324‑325. In de anti‑absolutistische leer wordt deze macht, zoals bijvoorbeeld bij Locke, beperkt tot de beslissing over oorlog en vrede (met als belangrijkste implicatie de dienstplicht, waarin de burger zijn leven moet riskeren voor de staat) en de heffing van belasting (waarbij de hoogte van de heffing door de volksvertegenwoordiging wordt bepaald). Zie J. Locke (1689), II, ch.XI (‘Of the Extent of the Legislative Power’). Het beslissende punt is dus wat de staat in naam van het ‘salus populi’ naar zich toetrekt en buiten het positieve recht plaatst.

[19] F. Oakley (1968), blzn.326‑328.

[20] F. Oakley (1968), blzn.329‑332.

[21] F. Oakley (1968), blzn.332 e.v. In strikte zin gaat het om het onderscheid tussen gewone en buitengewone macht: uit W. Courtenay (1984) begrepen we reeds dat de verwarring van dit onderscheid met dat tussen absolute en geordende macht een van de misverstanden is die het ontstaan en de bloei van de legalistische denkfiguur bevordert.

[22] F. Oakley (1968), blz.334. Zijn geschiedenis houdt in het begin van de zeventiende eeuw op, zoals vaker het geval is met historici van de politiek die lijnen van de middeleeuwen naar de moderne tijd trekken. Zou er vanaf 1650 iets wezenlijks veranderen in ons begripsonderscheid, of geldt dit van nu af aan voor de volgende soeverein die in de politieke theorie naar voren komt: de burgerij, de bevolking, de afzonderlijke burger?

[23] Zie het citaat in de aanhef van dit tweede deel van hoofdstuk 5. Zie verder G. Bataille (1954), blzn.283 e.v. en R. Bischof (1984), blzn.21 e.v.

[24] F. Oakley (1968), blz.338.

[25] F. Oakley (1968), blzn.343‑344.

[26] CM 2/8 (SO 1, 264‑265).

[27] CM 2/8 (SO 1 264; mijn cursiveringen): quamvis constanter credamus in visione Dei beatissima, quae fidelibus promittur, Deum hoc suis revelaturum.

[28] De moderne lezer is geneigd hier een ironische ondertoon te beluisteren, alsof Spinoza met valse bescheidenheid zegt: ik persoonlijk begrijp niets van wat die theologen zeggen, maar wellicht blijken ze, indien we in de hemel zijn, gelijk te hebben gehad. Ik weet niet wat Spinoza bedoeld heeft, en daarom houd ik mij aan de letterlijke tekst.

[29] CM 2/8 (SO 1, 264): Voluntas Dei, qua se vult amare, necessario sequitur ex infinito ejus intellectu, quo se intelligit.

[30] Deze gedachte vinden we in iets neutraler bewoording terug in Spinoza’s natuurrechtsleer: TTP 16 (SO 3, 189<12‑25>) en TP 2/3‑4 (SO 3, 276‑277).

[31] CM 2/8 (SO 1, 265<4-8>): vero, o homo, tu quis es, qui ex adverso respondes Deo : num dicet figmentum et, qui finxit, cur me finxisti hoc pacto? An non habet potestatem figulus luti, ut ex eadem massa faciat aliud quoddam vas in honorem, aliud in egnominiam?

[32] CM 2/8 (SO 1, 265<12-13> ; mijn cursivering): Si porro quaeris, an Deus non potuerat illos salvare sine illa monitione, respondemus, potuisset.

[33] Het verbond dat door de ‘potentia Dei ordinata’ bestaat, luidt als volgt: wie de goddelijke geboden gehoorzaamt, zal beloond worden, wie ze overtreedt zal gestraft worden. Dit is geen noodzakelijkheid, maar ‘covenantal causality’ (W. Courtenay).

[34] CM 2/8 (SO 1, 265<18‑24>): Rogabis denuo, cur igitur impii puniuntur; sua enim natura agunt, & secundum decretum divinum. At respondeo, etiam ex decreto divino esse, ut puniantur; & si tantum illi, quos non nisi ex libertate fingimus peccare, essent puniendi, cur homines serpentes venenosos exterminare conantur; ex natura enim propria tantum peccant, nec aliud possunt.

[35] CM 2/8 (SO 1, 265<34‑35>): Sed absit cogitare, quod in Sacris Litteris aliquid reperiri possit, quod lumini naturae repugnet.

[36] Spinoza spreekt dan over het credo minimum: TTP 14 (SO 3, 177 e.v.).

[37] E 4P37S2 (SO 2, 237‑239).

[38] TTP 16 (SO 3, 195). Zie hoofdstuk 3, paragraaf`2.2.2.

[39] W. Courtenay (1984), IX, blz.99 noemt dit de ‘covenantal causality’: God heeft in een verbond vastgelegd dat als men zich aan de regels houdt, men dan ook zalig zal worden.

[40] In de laatste twee hoofdstukken over de Tractatus politicus zal blijken waarom Spinoza de idee van een maatschappelijk contract kan laten vallen. Maar hier gaat het uiteindelijk om het verbond met God.

[41] L. Kolakowski (1965), blz.9.

[42] Franck is bovendien een goed voorbeeld van het soort godsdienstige mensen, dat Spinoza voor ogen staat wanneer hij denkt aan een verdraagzaam geloof.

[43] St. Ozment (1973), blzn.3 en 238‑243.

[44] St. Ozment (1973), blzn.58, 65 en 88.

[45] St. Ozment (1973), blzn.35, 50 en 97.

[46] St. Ozment (1973), blzn.35 en 102.

[47] L. Kolakowski (1965), blzn.73‑76, 114, 221, 610‑618; hij stelt ook een verwantschap met pantheïstische ideeën vast: blz.625.

[48] St. Ozment (1973), blz.138.

[49] St. Ozment (1973), blz.149.

[50] Een argument dat James I driekwart eeuw later zal herhalen (zie hierboven): een aanwijzing dat het gaat om een gangbare gedachte.

[51] St. Ozment (1974), blzn.89‑90.

[52] St. Ozment (1973), blzn.157‑158 en 161‑162.

[53] Zie ook de inleiding in L. Kolakowski (1965).

[54] Ik volg de uiteenzetting van L. Kolakowski (1965), blzn.250‑292 (‘IV.Bredenburg. L’irrationalisation de la religion, produit du rationalisme’).

[55] Zie bijvoorbeeld J. Bernard (1692), en hierover J. de Vet (1989).

[56] Dat is strikt genomen nog een juiste gevolgtrekking uit Spinoza’s onderscheid tussen filosofie en theologie. Maar we zagen in hoofdstuk 1 dat de scheidslijn door Spinoza zelf overschreden wordt en juist dat maakt het voor Bredenburg zo moeilijk. Hij redt het niet met een scheiding tussen geloof en rede.

[57] EP 43 (SO 4, 219ev.).

[58] TTP Praef (SO 3, 8).

[59] E 1A (SO 2, 78<25‑26>): ‘indien zij evenwel deze <doeloorzaken> niet van een ander kunnen vernemen, blijft hen niets anders over dan tot zichzelf in te keren’.

[60] L. Kolakowski (1965), blzn.210 e.v.

[61] E 1A (SO 2, 79<31 e.v.>).

[62] De eerder geciteerde opmerking van Spinoza in CM 2/12 over de taak van de filosofie geeft in positieve bewoordingen uitdrukking aan dit denkverbod: zie hoofdstuk 4, paragraaf 1.4.

[63] Op deze punten is er overeenstemming tussen het credo minimum en de voorschriften van de rede: ze leiden beide tot hetzelfde gedrag.

[64] Zie op dit punt ook L. Strauss (1930), blzn.180 e.v.

[65] Zie voor deze wending naar de politiek ook A. Negri (1981), blzn.153 e.v.

[66] TTP 4 (SO 3, 59<25‑26>).

[67] TTP Praef (SO 3, 7<6> en 8<28>).