Spinoza’s polemiek tegen de potentia absoluta raakt een denkwereld die wellicht, omdat ze tientallen eeuwen heeft geheerst, met het bestaan van de mensheid is vergroeid: de vergoddelijking van gezagdragers en de politisering van godheden.[1] De soevereiniteit is altijd – in wisselende samenstellingen – militair en religieus geweest. Oorlog en offerdienst verwijzen naar een sfeer die buiten de alledaagse wereld van de zorg om het levensonderhoud staat: het goddelijke (of sacrale).[2] Spinoza stelt deze traditie vast om er vervolgens stelling tegen te nemen. Niettemin zijn er ook andere verhalen geweest, afkomstig uit de kontreien van de geestelijke macht, die een onderscheid tussen God en koning maken – met als doel om een hogere orde dan die van de politiek te verdedigen.[3] Spinoza is strikt genomen niet de eerste die een verschil ziet tussen de macht van God en die van koningen. In de mond van Spinoza betekent deze vaststelling wat anders: zijn begrip van God verschilt immers van dat van vele denkers vóór hem.
De belangrijkste stelling van A. Negri is dat Spinoza een filosofie ontwerpt, die de uitzonderlijke toestand van de vrije republiek (Holland) verdedigt tegen het in Europa overal oprukkende absolutisme. Deze filosofie rekent niet alleen af met de potentia absoluta van de vorst, maar volgens Negri tegelijk met elke potestas. Deze inzet ziet hij terug in Spinoza’s uitspraak dat de macht van God niet vergeleken kan worden met die van koningen. Negri verbindt hieraan onmiddellijk de gevolgtrekking: potentia tegen potestas.[4] Dat betekent: Spinoza zet zijn ontologie van de potentia in tegen de heersende politieke ideologie van het absolutisme, dat zich vastklampt aan het juridische begrip potestas. Ik zal in deze paragraaf nagaan hoe Spinoza’s uitspraak kan worden begrepen. De betekenis van deze afwijzing blijkt als we vaststellen dat Spinoza, afgezien van zijn ‘cartesiaanse’ teksten, twee soorten geschriften aan het nageslacht heeft nagelaten. De eerste soort tracht het wezen en het werken van de natuurlijke dingen af te leiden uit het begrip van God (Ethica, Korte Verhandeling). De tweede soort tracht het wezen en het werken van de staat af te leiden uit de kennis van de natuurlijke dingen (de twee politieke geschriften). Schematisch en wellicht oneigenlijk gezien, daalt Spinoza in de eerste soort af van God naar de veelheid der natuurlijke dingen, om in de tweede soort geschriften op te stijgen vanuit de wereld van de natuurlijke dingen naar het samengestelde geheel van de staat. Spinoza stijgt echter niet in dezelfde orde op, die hij eerst in afdalende volgorde heeft beschreven.[5] De eerste afleiding kent niet de staat als bemiddelende sfeer tussen God en de mensen, de tweede afleiding komt niet uit bij God, zelfs niet bij een of ander attribuut, noch bij enige oneindige of eindige modificatie.
Dit wijkt af van het traditionele politiek‑theologische wereldbeeld, dat uiteindelijk wortelt in de theocratie, en waarin de staat (de koning) bemiddelt tussen God en schepselen – in beide richtingen. De wereldlijke rangorde wordt verdubbeld in een kosmische rangorde, de laatste zet zich in de wereld voort. Vanaf de dertiende eeuw is dit beeld overigens al aan het verschuiven.[6] Thomas van Aquino bijvoorbeeld heeft deze strikte rangorde bijgesteld: ze bestaat slechts in de ideale omstandigheden van een koningsheerschappij die wordt uitgeoefend overeenkomstig de christelijke beginselen.[7] Bij Thomas zien we dat de wetten die de koning uitvaardigt, in volgorde ná de natuurwetten, en deze weer ná de eeuwige en goddelijke wetten komen. En we zien dat het goede voor de politieke gemeenschap niet onmiddellijk is af te leiden uit de natuurwetten, maar een hoger geplaatst persoon behoeft die dit goede voor ogen staat. Kortom, ook hier wordt reeds zichtbaar dat de goddelijke scheppingsorde niet meer ineengeschoven kan worden met de politieke orde.[8] Thomas slaagt erin beide ordes bij elkaar te houden door de personele rangorde (God, engelen, koningen, edelen, burgers, volk enzovoort) als goddelijke orde te vereeuwigen, terwijl omgekeerd de daarvan afwijkende wettelijke rangorde (goddelijke wetten, natuurwetten, menselijke wetten) de eerste doorkruist. Dat laatste maakt het mogelijk de eerste rangorde te onderscheiden in een rechtvaardig en een onrechtvaardig regiem.
Spinoza gaat een stap verder en begint aan een ondermijning van de personele rangorde.[9] Wie een vergelijking tussen de macht van God en die van koningen afwijst, moet ook de daarbij horende rangorde laten vallen. Dan blijven slechts de natuurwetten en de menselijke wetten over.[10] Zonder problemen is deze, toch alleszins radicale, doorbraak in het denken niet. Verschijnt er, wanneer we de resultaten van beide vertogen vergelijken, niet toch een zekere rangorde tussen het hoogste beginsel van de metafysica (het begrip van God of de Natuur) en het hoogste gezag dat aan de staat wordt toegekend? Wie of wat moet gehoorzaamd worden in geval van een geschil: het metafysische grondbeginsel of het hoogste gezag, God of de Koning? Dat is een vraag die mede ten grondslag ligt aan dit onderzoek: wat is de verhouding tussen potentia (Dei) en (summa) potestas?
Spinoza’s afwijzing van de vergelijking van Gods macht met die van koningen vinden we met zo veel woorden op drie plaatsen. Allereerst in de Cogitata Metaphysica, waar Spinoza opmerkt dat velen geen juist begrip van God hebben, onder meer doordat ze de macht van God vaak met die van koningen hebben vergeleken.[11] De Ethica bevat een soortgelijke opmerking.[12] Ten slotte bevat de Tractatus theologico-politicus talloze van dergelijke zinsneden, waarin Spinoza zich afkerig toont van de benoeming van God tot koning, rechter of wetgever.[13] In al deze gevallen gaat het Spinoza om het aangeven van een oorzaak van dwalingen van allerlei aard: de vergelijking van Gods macht met die van koningen staat aan de basis van zeer veel denkfouten en ligt daarmee ten grondslag aan een geheel verkeerd wereldbeeld. Spinoza laat zich niet uit over de vraag hoe we dan de verhouding tussen de macht van God en die van koningen moeten denken. Hier kan ik alleen vaststellen dat die verhouding een negatieve is. De uitspraken van Spinoza gaan in strikte zin in tegen een traditie die Gods macht als een koningsheerschappij voorstelt, en God dus als Koning opvat. Tegelijk echter impliceren de uitspraken ook een afwijzing van de omgekeerde stelling, die eveneens tot in de dagen van Spinoza wordt aangehangen: de Koning is een goddelijke persoon. Deze stelling wordt in het begin van het zesde hoofdstuk van het Godgeleerd‑Staatkundig Vertoog zelfs nadrukkelijk vermeld:
Zoals men kennis die het menselijk bevattingsvermogen te boven gaat, goddelijk noemt, zo noemt men een werking, waarvan de oorzaak het gewone volk onbekend is, vaak ook goddelijk of het werk van God.[14]
Kortom, niet alleen acht Spinoza het onjuist om God de waardigheid toe te kennen van een hooggeplaatst persoon in de menselijke wereld, maar ook ondermijnt hij deze waardigheid zelf door een ‘verbod’ uit te vaardigen op het gebruik van het adjectief ‘goddelijk’ voor zaken die wij niet begrijpen. Indien mocht blijken dat het (absolute) recht van koningen onbegrijpelijk is, weten we dat we het niet een goddelijk recht mogen noemen. Het koningschap verdwijnt dus op twee plaatsen: op de plaats van het metafysische grondbeginsel en op de plaats van het hoogste gezag in de staat. Men zou kunnen spreken van een ‘filosofische koningsmoord’.[15]
5.1.1 Kritiek van het monarchistisch wereldbeeld
Ik zal nu eerst kort weergeven wat Spinoza in de drie genoemde teksten naar voren brengt. Daarna zal ik ingaan op één van deze teksten, te weten het Scholium bij stelling 3 uit het tweede boek van de Ethica. De afwijzende houding van Spinoza jegens de vergelijking tussen God en koningen wortelt uiteraard in een meer algemene afwijzing van een antropomorf godsbeeld. God kan niet gedacht worden in analoge termen. De scholastiek heeft daarentegen vaak gesteld dat God juist alleen in analoge termen kan worden gedacht omdat God bijna per definitie ons verstand te boven gaat. Spinoza stelt nu, dat het begrip van God voor de mens denkbaar is mits we de mens en zijn verstand niet als de maat nemen voor dit begrip. God is geen persoon, zoals de mens een persoon is. We kunnen de macht van God niet vergelijken met die van een koning. Deze stelling komt ter sprake wanneer Spinoza de mening bestrijdt dat Gods aanwezigheid in de wereld aan een of andere menselijke maat beantwoordt.[16] God is daarentegen onmetelijk, zo meent Spinoza, en hij bedoelt daarmee dat God geen maat kent, en hij niet als kwantiteit kan worden beschouwd.
Deze onjuiste voorstelling plaatst God buiten de wereld als ‘een aanschouwer op ‘t Tooneel’, dat wil zeggen een alomtegenwoordig toeschouwer bij het menselijk reilen en zeilen.[17] Dat is een analogie, geen begrip van God. De onmetelijkheid van God ‘gaat het menselijk bevattingsvermogen te boven’. Dat is geen reden in analoge termen te gaan denken. We moeten hier namelijk niet de gevolgtrekking maken dat God slechts in negatieve termen zou kunnen worden gedacht. De onmetelijkheid van God, evenals zijn oneindigheid, ‘is iets in de hoogste mate positiefs’.[18] Onmetelijkheid wordt echter in een betrekkelijke zin van God uitgezegd, want als het allervolmaakste wezen kan er geen zijnde zijn waaraan God nog eens gemeten zou kunnen worden. Als we van Gods onmetelijkheid spreken kunnen we deze niet onderscheiden naar wezen, macht en tegenwoordigheid van God: in God zijn deze drie eigenschappen een en dezelfde.[19] Alleen voor het menselijk verstand hebben dergelijke onderscheidingen zin en daarom zou het dwaasheid zijn deze onderscheidingen in God te plaatsen. Aldus besluit Spinoza zijn betoog:
een dwaasheid, waartoe zij vervallen zijn doordat zij Gods verstand met dat van de mens hebben verward, en zijn macht dikwijls met de macht van koningen hebben vergeleken.[20]
Spinoza werkt deze stelling nadrukkelijk uit in de Ethica. Daar kunnen we lezen:
De grote massa verstaat onder Gods macht de vrije wil van God en zijn recht in alles, zodat daarom ook gemeenlijk alles, wat gebeurt, als toevallig wordt beschouwd. Immers, God heeft, zo meent men, de macht om alles te verwoesten en tot niets te doen verkeren. Daarom ook wordt Gods macht maar al te dikwijls met de macht van koningen vergeleken.[21]
Ogenschijnlijk gaat het om dezelfde uitspraken. Er zijn evenwel twee verschillen. Het eerste verschil is het oorzakelijk verband dat Spinoza legt. De vergelijking is in de Cogitata oorzaak, in de Ethica gevolg van een verkeerde voorstelling van God. In de eerste tekst is de antropomorfe voorstelling van God de bron van vele dwalingen, in de tweede tekst daarentegen de idee van een potentia Dei absoluta. In de laatste passage meent Spinoza veeleer dat een onjuiste voorstelling van God ertoe leidt, dat men God met koningen gaat vergelijken. Hij wekt daarmee de suggestie alsof de koning wel een potentia absoluta zou toekomen. Dat is het eigenlijke raadsel in deze tekst. Het tweede verschil tussen de teksten is een toevoeging: de potestas omnia destruendi & in nihilum redigendi. Ik kom op dat laatste punt nog uitvoerig terug. Hier zij vast vermeld dat deze potestas een belangrijke rol speelt in de zeventiende-eeuwse receptie van het begrip potentia (Dei) absoluta: de kwestie van de ‘annihilatio mundi’.[22]
Het slot van het Scholium lijkt overigens weer aan te sluiten bij de vroegere tekst. We moeten ervoor zorgen, aldus Spinoza, dat we niet Gods macht verwarren met de menselijke macht of het recht dat koningen wordt toegekend.[23] Ik zal later onderzoeken wat Spinoza onder deze laatste termen verstaat, om dan opnieuw de vraag te kunnen stellen wat nu precies niet verward mag worden. De strekking van Spinoza’s opmerking is de lezer er nogmaals op te wijzen tot welke conclusies hij in het eerste deel van de Ethica is gekomen. Hier gaat het om een uitwerking van de uiteenzetting over Gods macht, verwoord in de stelling:
Er bestaat in God noodzakelijk zowel een voorstelling van zijn eigen wezen, als van alles wat met noodwendigheid uit dit wezen voortvloeit.[24]
Deze stelling zou, letterlijk genomen, nog niet uitsluiten dat er in God meer voorstellingen bestaan dan die welke met zijn noodzakelijkheid te maken hebben. God zou bijvoorbeeld de voorstelling kunnen hebben van een andere wereld dan die hij geschapen heeft, en hij zou uit vrije wil de geschapen wereld kunnen vernietigen en er een andere voor in de plaats stellen. Vat men inderdaad God op als een wezen dat een dergelijke macht of een dergelijk recht heeft, dan betekent dat, dat alles wat uit God voortvloeit, toevallig is. Het had immers ook anders kunnen zijn. Spinoza meent echter dat hij in het eerste deel voldoende heeft bewezen dat een dergelijke macht aan God niet kan worden toegekend. Het recht in alles, de macht (potestas) om op een besluit terug te komen en een eerder besluit te vernietigen, kortom een vrije wil die tot het ene en tot het andere kan besluiten, komt niet aan God toe. (De suggestie die hierin ligt is dat deze macht wel aan een koning toekomt –daarover later.) God werkt vanuit de noodzakelijkheid die in zijn wezen besloten ligt, en hij ‘werkt niet krachtens vrijheid van wil’. Dat wil zeggen dat God niet anders kan werken dan hij daadwerkelijk doet, omdat hij anders door een oorzaak buiten hem tot werking zou worden gebracht, hetgeen reeds uitgesloten is. God moet immers uit zichzelf worden begrepen.[25]
Als er in God sprake zou zijn van een wil, dan is deze niet te onderscheiden van Gods werking. En zou er in God sprake zijn van een potestas, dan is deze niet te onderscheiden van zijn potentia. We kunnen niet spreken van vrijheid van wil in God, net zo min als we kunnen spreken van een ‘vrijheid van denken’ of een ‘vrijheid van beweging en rust’.[26] Spinoza drukt deze stelling nu, in het tweede boek van de Ethica, als volgt uit: ‘Gods macht is niets anders dan Gods werkdadig wezen (Dei actuosa essentia)’.[27] Deze nieuwe term wordt toegevoegd aan de inhoud van de conclusie van het bewijs van stelling 34 in het eerste deel: ‘Derhalve is Gods macht, krachtens welke hij en alles bestaan en werken, zijn wezen zelf.’[28] De macht behoort tot het wezen van God, en bestaat slechts in zijn noodzakelijk werken. Dit laatste nu kan niet van de mens gezegd worden, wiens wezen het bestaan niet insluit, en wiens macht en werking dus ook niet dezelfde noodzakelijkheid kennen. Dit is de eigenlijke reden dat men God niet als een koning, laat staan als een mens, mag voorstellen. Men zou dan immers genoodzaakt zijn toe te geven dat aan God eenzelfde soort gebrekkige macht, of onmacht toekomt.[29] Dat moet ook gevolgen hebben voor het begrip van de koninklijke macht.
De politieke en theologische gevolgen van deze stelling zijn in de Tractatus theologico-politicus te vinden. De gelovigen die God voor een koning houden, zien in deze vergelijking uiteraard niet een dergelijke relativering van de macht van God: zij bedoelen met de term ‘macht’ ongetwijfeld iets heel anders dan Spinoza. Pas in het zesde hoofdstuk van dit Vertoog blijkt, zij het in de woorden van Spinoza, welk begrip van ‘macht’ precies een vergelijking tussen God en koning rechtvaardigt. Dit hoofdstuk wil aantonen dat wonderen geen verschijnselen zijn die aan de natuurwetten ontsnappen, maar gebeurtenissen betreffen die de (ingebeelde) verwachtingen van mensen doorkruizen. Juist aan wat onverwacht is, een verschijnsel dat de grenzen van de orde die mensen aan de wereld toekennen doorbreekt, is de idee van macht gekoppeld. Deze macht wordt, althans in de Heilige Schrift, bij uitstek aan God toegeschreven.[30]
De macht van God wordt op deze wijze vergeleken met de ‘heerschappij van een koninklijke majesteit (Regiae cujusdam majestatis imperium)’. Deze vergelijking ligt ingebed in een wereldbeschouwing, die steunt op de scheiding tussen een natuurlijke en een bovennatuurlijke orde. De eerste is voor menselijke kennis toegankelijk, de tweede niet. Wonderen, opgevat als ingrepen van God die tegen de natuurlijke orde ingaan, behoren tot de bovennatuurlijke orde. Spinoza meent dat dit denkbeeld ongerijmd is. De scheiding in twee ordes zou betekenen dat er twee gedaantes van macht (potentia) zijn: de macht van de Natuur (zoals die is geschapen door God) én de macht van God. De ene macht zou de andere afwisselen. De eerste macht, die van de Natuur, heet dan ‘kracht en drang’ (vis & impetus), terwijl Gods macht met een ‘vrije ingreep’ wordt vergeleken. Deze scheiding is verbonden met de idee van een goddelijke Voorzienigheid (Providentia), dat wil zeggen met de idee van een goddelijke regering. En deze idee is ook, zoals we in het vorige hoofdstuk zagen, verbonden met de potentia Dei absoluta & extraordinaria.
Spinoza beschrijft deze opvatting van de verhouding tussen God en geschapen Natuur inderdaad zo dat de (numerieke) scheiding van twee rijken wel ongerijmd moet lijken. Is deze opvatting wel zo ongerijmd indien het niet over dezelfde machten zou gaan, maar om een onderscheid tussen potentia en potestas? Het eigene van de goddelijke soevereiniteit, zoals we die bijvoorbeeld bij Thomas vinden, is dat zij niet bepaald kan worden door iets anders en dus ook niet door wat als geschapen Natuur uit haar voortkomt.[31] De goddelijke soevereiniteit impliceert dat God is verheven boven het natuurrecht. Deze soevereiniteit wordt in de traditie overigens zowel aan God als – in de leer van het goddelijke recht – aan koningen toegekend.[32] Spinoza drijft zijn kritiek op de vergelijking van Gods macht met die van koningen hier op de spits, zij het zonder dit nadrukkelijk in de terminologie te laten uitkomen. Wat verdwijnt is inderdaad het begrip van de soevereiniteit, oftewel van (summa) potestas.
Spinoza’s gevolgtrekking steunt op een epistemologisch argument. Men zou volgens Spinoza tussen God en Natuur, tussen de vrije ingreep of de heerschappij van God én de noodwendigheid van de natuur(wetten), kunnen onderscheiden, omdat er een onderscheid is tussen dat wat mensen van de natuur weten en dat wat zij niet weten. Of anders gezegd: omdat er onwetendheid is, zijn mensen geneigd zich het bestaan van een macht in te beelden die de macht van dat wat zij wel (menen te) weten, te boven gaat. Deze gedachtengang is de uiting van een wens, te weten het verlangen naar een macht die mensen beschermt en hun voorspoed waarborgt, ondanks de natuurlijke loop der dingen. Zo menen de joden dat zij uitverkoren zijn door een God die machtiger is dan de goden van omringende volken, goden die vooral in verband staan met natuurlijke verschijnselen zoals de zon, het licht of de aarde.[33] Macht en onmacht worden door Spinoza geheel en al in het licht geplaatst van het weten. Alle macht (potentia) is homogeen en zegt uiteindelijk niets anders dan: uit een natuurlijke oorzaak vloeit met noodzakelijkheid een bepaald gevolg voort. De rest is inbeelding.
5.1.2 Potentia tegen potestas?
Ik kom nu toe aan een nadere beschouwing van het ‘Scholium’ van stelling 3 in het tweede boek van de Ethica. De literatuur over Spinoza’s denken hecht aan de hiervoor besproken uitspraken niet meer dan een marginale waarde: het lijken vanzelfsprekende gevolgtrekkingen uit wat reeds lang bewezen en aanvaard is. M. Gueroult, die de tekst van Spinoza meestal minutieus volgt, bespreekt uiteraard ook deze passage. Gezien hetgeen voorafgegaan is aan dit ‘Scholium’, zo meent hij, lijkt het niet meer dan logisch dat korte metten wordt gemaakt met de idee van een macht die een arbitraire vrijheid, een vrijheid zonder wet, zou inhouden – een macht die men gewoonlijk en ten onrechte aan een despoot toekent. Meer woorden hoeven daaraan niet vuil gemaakt te worden.[34] A. Negri citeert het gehele ‘Scholium’, geeft het een bijzondere betekenis, bijna als de beslissende zinnen van het denken van Spinoza, maar zijn commentaar steunt uiteindelijk op andere passages in Spinoza’s werk (en op het commentaar van Gueroult).[35] Kortom, niemand heeft dit ‘Scholium’ gelezen. Men neemt het als kennisgeving aan. Is dit terecht? Ik meen van niet. Het is immers helemaal niet zo duidelijk wat Spinoza nu precies bedoelT. Hij geeft nauwelijks een aanwijzing om welke vergelijking het gaat. De commentaren hebben, voor zover ik weet, ook geen poging gedaan deze achtergrond boven tafel te krijgen. En zij lijken bovendien over het hoofd te zien dat Spinoza weliswaar een verkeerd godsbeeld verwerpt, maar zich verder niet uitlaat over het beeld dat van koningen bestaat. Ik zal nu eerst de twee genoemde commentaren weergeven en vervolgens mijn eigen opmerkingen maken.
5.1.2.1 Twee commentaren: Gueroult en Negri
In het tweede boek van de Ethica tracht Spinoza uit het eerder ontwikkelde begrip van God het een en ander af te leiden over de natuur van de menselijke kennis. Stellingen 1 en 2 vermelden dat aan God twee attributen toekomen, Denken en Uitgebreidheid, en dat God bijgevolg moet worden opgevat als een Denkend Ding en als een Uitgebreid Ding.[36] In de derde stelling wordt naar voren gebracht wat God denkt: zijn wezen en alles wat daar noodzakelijk uit voortvloeit. Aldus wordt het begrip dat God van zichzelf heeft, verbonden met de attributenleer, die in het vervolg een rol gaat spelen –met als belangrijke conclusie dat de attributen alle een en hetzelfde wezen uitdrukken, een en dezelfde orde van ideeën en dingen, te weten: God.[37] De eerste drie stellingen zijn van belang omdat, aldus Gueroult, Spinoza hier de potestas van God nader bepaalt als de potentia van God, waardoor het begrip potestas overbodig wordt. Ik zal de redenering van Gueroult, en van Negri die daarbij aansluit, hier uitvoerig bespreken en van commentaar voorzien, om vervolgens de vraag te stellen of een en ander voldoende licht werpt op het ‘Scholium’ dat op de derde stelling volgt.
Het probleem van de eerste drie stellingen (de tweede stelling speelt overigens nog geen rol) is dat niet onmiddellijk inzichtelijk is dat de verschillende (a priori en a posteriori) bewijzen omtrent God een en hetzelfde godsbegrip betreffen. Het eerste en eigenlijke bewijs dat Spinoza geeft voor stelling 1 leidt uit het bestaan van een veelheid van bijzondere gedachten af dat het om modificaties van een attribuut van God gaat, het attribuut Denken, dat een begrip oplevert van die veelheid van bijzondere gedachten.[38] Een tweede bewijs geeft Spinoza in de opmerking die daarop volgt: een eindig denkend wezen, zoals Spinoza zelf, is in staat om, als het ware in een soort uitvergroting of vervolmaking van zijn eigen wezen, een begrip te vormen van een oneindig denkend wezen.[39] Deze opmerking herinnert eerder aan de Tractatus de Intellectus Emendatione, dan aan het eerste deel van de Ethica. De problematiek van de jonge Spinoza in deze verhandeling was immers het onderzoek, vanuit een nog onzekere toestand, naar een hoogste goed, naar een begrip van een allervolmaakst zijnde, én naar een (intellectuele) zelfvervolmaking.[40] Er is niets dat de lezer dwingt om in bewijs en opmerking bij stelling 1 een en hetzelfde godsbegrip te zien, behalve het feit dat Spinoza beide godsbegrippen ogenschijnlijk zelf voor een en hetzelfde houdt. Dat rechtvaardigt de vraag: is de God die Spinoza het attribuut Denken toekent, teneinde de veelheid van bijzondere gedachten te kunnen begrijpen, dezelfde God, die Spinoza zich voorstelt in het begrip van een ‘oneindig denkend wezen’? Die vraag is van belang: is een begrip van God, gevormd door een eindig denkend wezen, en dus een gedachtenmodificatie die een extrapolatie is van een bijzondere gedachte (te weten van mijzelf als denkend ding), noodzakelijk hetzelfde begrip dat dient om het denken van gedachten te begrijpen?[41] Ik zou het nog anders kunnen formuleren: is de God die als immanente werkoorzaak van alle bijzondere gedachten wordt opgevat, dezelfde God die Spinoza aan het eindige denkende wezen dat de mens is, in zijn oneindigheid laat te boven gaan? Heel de dubbelzinnigheid van dit godsbegrip schuilt in de verhouding tussen het attribuut Denken en God als Denkend Ding. En toch wil Spinoza beide begrippen aan elkaar koppelen.
Het commentaar van Gueroult tracht deze koppeling aannemelijk te maken. Hij ziet overigens ook een ander probleem, en dit vormt veeleer zijn uitgangspunt. Het bewijs van stelling 1 lijkt een a posteriori bewijs, het bewijs in de opmerking a priori. Het eerste bewijs begint immers bij de modificaties, de bijzondere gedachten, het tweede bewijs daarentegen bij een begrip van God. Gueroult meent echter dat het juist omgekeerd is: in werkelijkheid is het eerste een a priori bewijs, het tweede een a posteriori bewijs.[42] Het eerste bewijs heeft immers de bijzondere gedachten reeds opgevat als modificaties en veronderstelt dus het wezen van God, waaruit noodzakelijk alles voortvloeit.[43] Dit bewijs redeneert met andere woorden vanuit de potentia Dei. Het tweede bewijs daarentegen vertrekt vanuit een voorstelling die de mens van God heeft, te weten een wezen dat de potestas heeft een oneindig aantal modificaties (gedachten) te bevatten, en daaruit wordt afgeleid dat het om een volmaakt wezen gaat.[44] Gueroult vermeldt dit niet, maar in de tekst van Spinoza vinden we inderdaad in dit tweede bewijs niet de potentia van God, maar zijn virtus cogitandi – een vermogen om te denken, niet het denken als essentia actuosa.
Ondanks dit onderscheid, en vooral ondanks het ontbreken van een duidelijke aanwijzing hiervoor in de tekst van Spinoza, meent Gueroult dat wat dit oneindige denkende wezen denkt, samenvalt met het eeuwige wezen van God. De beide bewijzen vormen dan een cirkel.[45] Deze cirkel zal het onderscheid tussen potestas en potentia opheffen. Dit verschil omschrijft Gueroult als volgt:
Het vermogen (potestas) onderscheidt zich van de macht voor zover het niet noodzakelijk is dat het in werking treedt, terwijl de macht (potentia) er voor God in bestaat alles wat in zijn vermogen ligt noodzakelijk te voltrekken.[46]
Het begrip potestas staat hier dus voor vermogen, mogelijkheid tot, tegenover de werking, potentia daarentegen voor de daadwerkelijke uitoefening van dat vermogen. Is dit vermogen echter gelijk gesteld met een attribuut van God, dat wil zeggen: is alles wat God kán denken gelijk gesteld met het Denken zelf, dan kan potestas gedacht worden als potentia:
want men kan uitgaande van het eeuwige wezen van God de noodzakelijkheid afleiden dat het de oneindig oneindige oneindigheid van modificaties voortbrengt, waarvan wij begrijpen dat het <daartoe> het vermogen (potestas) heeft.[47]
Deze overgang van potestas naar potentia wordt voltrokken in stelling 3. Deze stelling wil naar voren brengen dat het oneindige denkende wezen, dat het vermogen (potestas) heeft om oneindig vele dingen te denken (en waarvan wij een begrip kunnen hebben), hetzelfde wezen is als de God die zichzelf en alles wat uit hem voort komt, denkt.[48] Let wel, deze stelling sluit in het bewijs niet bij stelling 1 of bij het bewijs daarvan aan, maar bij de opmerking van stelling 1, dat wil zeggen niet bij het begrip van het Denken dat wij moeten veronderstellen om de bijzondere gedachten te kunnen begrijpen, maar bij ons begrip van de potestas van God. Gueroult trekt dan deze conclusie:
Het denkvermogen (potestas) wordt bepaald als macht (potentia). De potestas is op zichzelf onbepaald, want ze treedt niet noodzakelijk in werking. De voorvechters van de vrije wil steunen op deze onbepaaldheid. De macht (om te denken) daarentegen is het vermogen (om te denken) dat door het wezen <van God> noodzakelijk bepaald is om alle gedachten voort te brengen, en kan worden herleid tot de innerlijke noodzakelijkheid van het wezen <van God>.[49]
De overgang van potestas naar potentia kan worden gemaakt, omdat nu aangetoond is dat uit Gods wezen met noodzakelijkheid voortvloeit dat God denkt (het Denken een attribuut van God is), en dat hij zichzelf denkt en alles wat uit hem voortkomt, en dat daarmee dit begrip van God kan worden gelijkgesteld met het begrip dat wij ons kunnen vormen van een oneindig denkend wezen. Denkt men de volgorde op deze wijze, dan is de opmerking bij stelling 3 het logische gevolg. De macht van God om te denken is niet zo maar een onbepaald recht om dit of om dat te denken (een ius in omnia of een potestas), maar een voortbrengen van gedachten die noodzakelijk uit Gods wezen voortvloeien.[50] De interpretatie van Gueroult komt er dus op neer dat Spinoza niet, zoals Thomas van Aquino, de macht (potentia) van een soevereine God (summa potestas) op het oog heeft, maar de noodzakelijkheid van de goddelijke macht beaamt. God is niet een wezen dat deze óf gene gedachte voortbrengt, maar een wezen dat noodzakelijk denkt. En hetzelfde geldt, uiteraard geheel in onderscheid met het scholastieke godsbegrip, voor God als Res Extensa.[51] De kern van stelling 3 is, aldus Gueroult, dat er niets in de natuur kan bestaan wat niet ook in het oneindige verstand van God is, en dat omgekeerd alles wat in het oneindige verstand van God gedacht wordt in de natuur bestaat.[52] Dat rechtvaardigt de uitdrukking Deus sive Natura.[53]
Het commentaar van A. Negri (op E 2P3S) sluit, zoals gezegd, aan bij dat van M. Gueroult, maar voegt daaraan ook een belangrijk element toe. Negri ziet in het begin van het tweede deel van de Ethica een gedeeltelijke mislukking van het in het eerste deel ontwikkelde godsbegrip. Er is een spanning tussen de substantie die in een spontaan werken uitvloeit in een veelheid van bijzondere dingen enerzijds, en een God met attributen die tussen substantie en modificaties bemiddelt anderzijds. Deze bemiddeling door de attributen staat volgens Negri op het punt te verdwijnen: in stelling 7 zal de macht van God begrepen worden als een productieve kracht die zich, in welk attribuut dan ook, in een veelheid van bijzondere dingen uitwerkt. De opmerking bij stelling 3 die Negri bijna geheel aanhaalt, geeft hem gelegenheid te stellen dat de bijzondere dingen ‘geen enkele bemiddeling ontvangen, maar zich eenvoudig voordoen in de onmiddellijkheid van een productieverhouding inherent aan de substantie.’[54] Die ‘productieverhouding’ heeft betrekking op de ordo & connexio uit stelling 7, die aan de substantie, niet aan de attributen toekomen. En Negri vervolgt de aangehaalde zin met de opmerking: ‘Potentia tegen potestas: laten we deze passage onthouden.’ Negri suggereert overigens dat Spinoza niet zozeer de potestas van God bepaalt als potentia, zoals Gueroult beweert, maar dat deze potentia de potestas tegenspreekt.
Deze tegenstelling werkt hij verderop in zijn boek uit. De grondidee van zijn interpretatie is dat Spinoza een overgang maakt van een emanatieve godsleer naar een beschouwing van de wereld van de dingen als een horizontale orde, die telkens verandert door de werking van een spontane macht. Elke vastlegging van deze potentia zou voor Spinoza uit den boze wezen: de potentia mag niet als potestas worden bepaald (of: de potestas is altijd slechts een momentopname van de potentia). De politieke betekenis van deze gedachtengang was in de opmerking bij stelling 3 duidelijk en Negri herhaalt haar nog een keer: de paradox van potentia en potestas is een paradox van de menselijke macht tegen de absolute macht, tegen het politieke absolutisme.[55] Dit lijkt mij iets te algemeen gesteld en in ieder geval niet in overeenstemming met de tekst van Spinoza: het is zeker gericht tegen de leer van het absolutistische royalisme, wat iets anders is dan een kritiek op het politieke absolutisme zonder meer (dat bij Negri ook en vooral de burgerlijke staat omvat). Negri meent echter dat Spinoza hier iets gedacht zou hebben, dat alle lezers van Spinoza over het hoofd hebben gezien:
Een beeld van het maatschappelijk leven dat zich niet groepeert rondom de idee van de potestas, maar ook een beeld van de ontwikkeling van de wetenschap dat zich niet groepeert rondom de idee van totaliteit: dat is wat men niet kon denken. De vrijheid van de potentia en zijn onherleidbaarheid tot het dialectische proces van de bemiddeling, dat is wat in het spinozisme [bedoeld is: de uitleggers van Spinoza’s filosofische project – MT], in het totalitarisme van de wetenschap, in de ideologie van de markt, onmogelijk is.[56]
Spinoza’s revolutionaire idee van een spontane of vrije macht is gemystificeerd als potestas. Iets soortgelijks is Marx overkomen: de lezers van Spinoza en Marx hebben beiden nooit anders kunnen lezen dan in het licht van de traditionele soevereiniteitsleer. Negri verwoordt aldus de uitdaging aan de lezer van Spinoza: kan men hem begrijpen zonder het begrip potestas – dat toch onloochenbaar een rol speelt in zijn teksten, zij het vaak als het begrip dat ondermijnd wordt. De tegenstelling is voor Negri duidelijk:
De potentia als de wederkerige, dynamische en constitutieve inwendigheid van het ene en van het vele, van het verstand en van het lichaam, van de vrijheid en van de noodzakelijkheid – potentia tegen potestas, waarbij potestas een project is van onderwerping van het meervoudige, van het verstand, van de vrijheid en van de potentia. […] De spinozistische potentia, als grondslag van de constitutie van het werkelijke door de vorm van het politieke heen, is slechts op één manier te betekenen: tegen de potestas. Dat is een wilde betekenis, een subversieve bepaling, een materialistische fundering.[57]
Hier kan ik tot een voorlopige conclusie komen. De commentaren op Spinoza’s drievoudige uitspraak, dat de macht van God niet mag worden vergeleken met de macht van koningen, zijn in strikte zin geen commentaren: ze zien in deze uitspraak niet meer dan een toevoeging aan een wezenlijker geacht leerstuk uit Spinoza’s filosofie. Echter, juist het bijzondere karakter van deze uitspraak, betreffende de macht van God en de macht van koningen, wordt niet ernstig genomen. De macht van God mag daarentegen wel vergeleken worden met de macht van de Natuur (zie Tosel), sterker nog: de namen zijn inwisselbaar. De tegenstelling lijkt dus veeleer: Natuur tegen Koning. Of: natuurwetenschap tegen politieke theologie. Maar is een dergelijke tegenstelling zonder politieke theologie, zonder de leer van de summa potestas, te denken? Negri meent dat dat kan: hij bestrijdt diegenen die menen dat dit ondenkbaar is. Mijn stelling is dat dit niet mogelijk is. Ik keer nu nog één keer terug naar het ‘scholium’, om daaraan in het licht van bovenstaande commentaren, enkele algemene conclusies te verbinden.
5.1.2.2 De koning en het vermogen om te vernietigen
Spinoza’s afwijzende opmerking over de vergelijking van Gods macht met die van koningen lijkt inderdaad slechts aan de rand te staan van de kern van dit ‘Scholium’.[58] Hij is erop uit een coherent begrip van de potentia Dei te verdedigen tegen elke poging dit begrip te ‘vernietigen’, dat wil zeggen aan een innerlijke tegenspraak ten onder te laten gaan. Het beginsel van niet‑tegenspraak ligt overigens al langer ten grondslag aan het filosofische godsbegrip, maar het is nu Spinoza die dit beginsel toepast op het machtsbegrip. Het begrip van Gods macht sluit het een en ander uit. Ten eerste kan wat God voortbrengt, niet toevallig zijn – in de zin dat het ook anders had kunnen zijn. De macht van God is onvermijdelijk verbonden met een onbeperkte noodzakelijkheid, waaraan niets ontsnapt. Ten tweede kan Gods macht niet steunen op zijn wil en in het kielzog daarvan zijn besluiten of zijn recht (in alles). Men kan niet zeggen dat Gods macht slechts betrekking heeft op zijn recht elk wilsbesluit kracht bij te zetten. Zijn macht zou dan niet tot zijn wezen behoren. Behoort de macht echter tot het wezen van God dan heeft elk wilsbesluit van God ook een macht, waardoor dit besluit niet ongedaan kan worden gemaakt en dus noodzakelijk is. De macht van God kan slechts coherent gedacht worden indien een tegenspraak tussen wil en macht onmogelijk wordt. Dus moet men de idee afwijzen dat God iets anders kan willen, dan wat door zijn macht daadwerkelijk geschiedt. Ten derde, maar dat spreekt nu bijna voor zich, kan aan God geen menselijke eigenschap worden toegekend. En ten vierde geldt, bijna als algemene regel, dat God geen enkele vorm van onmacht toekomt – bijvoorbeeld dat hij iets zou willen zonder dat ook te doen of te bewerken.[59]
Twee vragen bij dit ‘Scholium’ blijven dan nog over. Gegeven dit begrip van Gods macht, zijnde de noodzakelijkheid waarmee alles bestaat en geschiedt, kan allereerst gevraagd worden of Spinoza’s (ver)houding tot deze macht (en niet zozeer zijn begrip daarvan) niet nog steeds een vergelijking tussen God en koning rechtvaardigt. (Zie over dit punt verder hoofdstuk 6, paragraaf 4.) De tweede vraag betreft het feit dat de commentaren in dit ‘Scholium’ over het hoofd hebben gezien dat de overgang van potentia naar potestas (Gueroult), of de tegenstelling tussen beide (Negri), wat de termen zelf betreft anders gesteld wordt. Immers, enerzijds is er sprake van de potentia van God en van koningen die de massa ten onrechte met elkaar vergelijkt, en hier lijkt geen probleem te zijn. Anderzijds wordt niet de potentia van koningen bestreden (Spinoza laat zich daar verder niet over uit), maar wordt gesteld dat deze vergelijking voortkomt uit het feit dat men (ten onrechte) meent dat God ‘de macht heeft om alles te vernietigen en tot niets te doen verkeren’. Deze potestas destruendi komt God niet toe indien het om ‘alles’ gaat. Dat zou immers betekenen dat God zichzelf zou kunnen vernietigen, of alles wat hij gedaan heeft, ongedaan zou kunnen maken. Dat is het punt dat bestreden moet worden, maar hier schuilt ook de ongerijmdheid van Spinoza’s opmerking. Zouden er werkelijk mensen gevonden kunnen worden die hebben beweerd dat aan koningen deze potestas destruendi wel toekomt? Deze tweede vraag vereist een kleine omweg: wat verstaat Spinoza onder potestas destruendi? Na deze omweg kan het ‘Scholium’ wellicht beter rijmen.
5.1.3 Het probleem van de potestas (omnia) destruendi
De vernietiging is voor Spinoza een probleem. Het beginsel van niet‑tegenspraak impliceert al een uitsluiting van zelfvernietiging. Reeds in de Cogitata Metaphysica gaat Spinoza hierop in. Een begrip dat innerlijk tegenstrijdig is, vernietigt zichzelf.[60] Dit beginsel is voorwaarde van zowel waarheid als werkelijkheid. Zonder de veronderstelling van ‘elementen’ die in ieder geval dit kenmerk hebben, dat zij zichzelf niet kunnen vernietigen en dus, op zich genomen, eeuwig en onveranderlijk zijn, is niets mogelijk (of niets onmogelijk). Dit beginsel moet vóór alles gelden. Hoe dan de vernietiging van bijzondere dingen te denken? Hier is een onderscheid op zijn plaats tussen de ongeschapen en de geschapen dingen (tussen eeuwigheid en vergankelijkheid of duur). De ongeschapen of eeuwige dingen kunnen per definitie niet vernietigd worden, de geschapen of vergankelijke dingen wel (beide uitspraken zijn een tautologie). Dit onderscheid betekent dat aan God, wiens eigenschappen ongeschapen zijn en die de schepper is van de geschapen dingen, alleen een potestas destruendi toekomt, omdat en voor zover hij ook een potestas creandi heeft. Het is niet in tegenspraak met de natuur van een schepsel om door de macht (potentia) van God, door welke het geschapen is, te worden vernietigd. Elk schepsel heeft een begin en een eind, en beide worden door God bewerkt. Deze potestas heeft God echter slechts met betrekking tot de geschapen dingen, niet met betrekking tot zichzelf of met betrekking tot ongeschapen dingen (zoals de substantie).[61]
Spinoza trekt hieruit niet met zo veel woorden de conclusie dat een schepsel (hij zelf bijvoorbeeld) zowel tegenover de potentia als tegenover de potestas van God staat, dat wil zeggen dat een denkend geschapen ding de potestas van God moet erkennen. Spinoza trekt daarentegen een andere conclusie. De filosoof moet niet beschouwen wat God door zijn almacht kán doen, maar hij moet oordelen over de natuur op grond van de wetten die God daarin heeft gelegd.[62] Hij moet dus aanvaarden wat er in de natuur geschiedt en zich niet inbeelden wat God allemaal nog meer of anders had kunnen bewerken. En ook moet hij aanvaarden dat hij niet alle wetten kent die God in de natuur heeft gelegd en, ondanks deze onwetendheid, toch aannemen dat God tegen deze wetten in zou kunnen handelen (wonderen). Spinoza kan langs deze weg het probleem omzeilen dat op grond van de natuurwetten die wij kennen, de onsterfelijkheid van de ziel onmogelijk lijkt. Het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel behoeven we niet op te geven, zodra we inzien dat ook dit op natuurwetten steunt, die wij echter niet kennen.[63]
De wetten die God heeft uitgevaardigd kunnen niet meer ongedaan gemaakt worden.[64] De wetten, Gods wezen zelf, kunnen niet vernietigd worden. Ze kunnen ook zichzelf niet vernietigen, omdat ze per definitie onveranderlijk en eeuwig zijn. Deze wetten zelf, die met de macht (potentia) van God samenvallen, hebben in hun werking echter wel een potestas creandi: alles in de natuur geschiedt volgens deze wetten. De schepselen zelf hebben evenmin als de ongeschapen dingen over zichzelf een potestas destruendi: de geschapen dingen kunnen hun eigen wezen niet vernietigen.[65] God noch de ongeschapen dingen, noch de geschapen dingen kunnen zichzelf vernietigen: de potestas destruendi heeft nooit betrekking op het wezen dat deze macht bezit. De potestas destruendi moet betrekking hebben op zaken die buiten dit wezen liggen. God heeft een potestas destruendi over de geschapen dingen. Deze potestas betreft echter niet hun wezen (want daarin behoren ze tot het wezen van God zelf, dat niet vernietigd kan worden), maar hun bestaan in de tijd. Hoe kan echter dit bestaan worden begrepen buiten God, anders dan door het aannemen van een prima materia waarop God zijn stempel drukt of waarin God zijn wezen uitdrukt?
Deze uitwendigheid van God, zijn wezen en de uitwerking van dit wezen in noodzakelijke wetten, aan dat wat bestaat, vinden we nog veelvuldig in de vroege geschriften. In de Ethica is deze idee nagenoeg verdwenen en zelfs onaanvaardbaar voor Spinoza: ook het toekennen aan God van een potestas destruendi die alleen betrekking heeft op het bestaan van de geschapen dingen, maakt van God een heerser over hemel en aarde die, onafhankelijk van de wereld die hij geschapen heeft, over bestaan en niet bestaan van de dingen beschikt. Deze opvatting staat nog te dicht in de buurt van de traditionele godsidee, waarin Gods almacht begrepen wordt als een ongebonden wilsbesluit, dat altijd anders kan uitvallen dan het geval is. Deze opvatting aanvaardt Spinoza niet omdat ze een tegenspraak impliceert. God kan zichzelf niet vernietigen, dat wil zeggen niet ongedaan maken wat hij bewerkt heeft, en dus kan hij ook niet iets anders willen of hebben gewild, dan hij gedaan heeft.[66] Wil en verstand van God gaan niet vooraf aan Gods macht: Spinoza wil niet een zuiver intellectuele God die over de Uitgebreidheid heerst. Dit is inderdaad hetzelfde punt dat in ons ‘Scholium’ ter sprake komt: God komt geen potestas omnia destruendi toe, want dat zou strijdig zijn met zijn wezen. Men kan echter onmogelijk voorstellen dat de vergelijking tussen de potentia van God en die van koningen hierop betrekking heeft. Deze heeft betrekking op bijzondere zaken. Wat sluit echter die andere vergelijking uit? Te weten: zoals een koning bevoegd is een bepaald wetsbesluit weer ongedaan te maken, zo kan God met zijn potestas creandi een bepaald wezen tot bestaan brengen om het met zijn potestas destruendi het bestaan weer te ontnemen. God geeft en God neemt: vanuit het schepsel gezien is hier sprake van genadeloze despotie, die te vergelijken is met de machtsuitoefening van een koning. Er wordt over de mens beschikt – door God of door een soeverein vorst (al kan de laatste geen mens in het leven roepen).
De veronderstellingen van Spinoza’s gedachtengang leveren echter vanzelf de oplossing. Noch aan de substantie (God) noch aan een modus (een mens) komt de macht toe zichzelf, dat wil zeggen het eigen wezen, te vernietigen. Wat de substantie betreft geldt dit ook voor het bestaan, want tot het wezen van de substantie behoort het bestaan: ook dit bestaan kan niet vernietigd worden. Geldt dit echter ook voor de modificaties? Precies op dit punt hakt Spinoza in het derde boek de knoop door. Hij kan dit doen omdat hij reeds in het tweede deel van de Ethica bewezen heeft dat de adequate idee van het wezen van een zaak ook het bestaan van dit wezen bevestigt. En dus kan hij nu stellen dat een modus naar zijn wezen genomen zichzelf niet kan vernietigen en op zich genomen in het geheel niet vernietigd kan worden. Het wezen van een ding is eeuwig.[67] De eerste stap van de oplossing van het eerdere probleem is gezet. God heeft niet langer een potestas destruendi over de geschapen dingen (modificaties): zijn wezen en het wezen van het geheel van de dingen vallen geheel en al samen. Dit geheel kan niet vernietigd worden. Verdwijnt daarmee de potestas destruendi uit het gezichtsveld? Neen, ze keert in een nieuwe vorm terug. Maar ook dan zal Spinoza trachten ervan af te komen.
Dezelfde stelling, zij het niet met zo veel woorden, geeft het antwoord wáár we de potestas destruendi moeten zoeken: niet bij God, maar bij een uitwendige oorzaak.[68] Zowel de substantie als de modificaties worden eerst begrepen als autarkische gehelen die onvernietigbaar zijn omdat ze niet met zichzelf in strijd kunnen komen. Vernietiging is toch een feit en dus een probleem: ze is niet te denken vanuit het voorgaande perspectief en vereist een ander gezichtspunt. Spinoza keert nu, vanuit het gezichtspunt van een op zich autarkische modus, terug naar het geheel en daar ontmoet hij niet God, maar ergens ‘halverwege’ tussen schepsel en God de potestas destruendi van de uitwendige oorzaak. De harmonie van de spiegeling tussen substantie en modificaties, wezens die op zich bestaan en niet vernietigd kunnen worden, wordt verbroken en verstoord: de uitwendige oorzaak brengt de tegenstrijdigheid weer binnen.[69] Aangezien God niet langer meer een potestas destruendi toekomt, want dat probleem is opzij geschoven, kan deze potestas destruendi, die van de uitwendige oorzaak, niet met die van God vergeleken worden. Er is niets meer te vergelijken. De potestas destruendi behoort geheel en al tot deze wereld. Maar ook hier kan Spinoza dit maar moeilijk aanvaarden.
We zitten dan al midden in Spinoza’s leer van de menselijke affecten. Wat mij hier interesseert is niet deze leer, maar het ‘spel’ dat Spinoza met de begrippen potentia en potestas gaat spelen. Ik ga ervan uit dat de ‘uitwendige oorzaak’ inderdaad een potestas destruendi heeft (of is). De hele problematiek van de affectenleer van Spinoza draait nu om de tegenstelling tussen de potentia van een ding (subject of onderwerp van de uiteenzetting) en de potestas destruendi van een ander ding. Het omgekeerde is ook het geval: het gaat om verschillende, tegenstrijdige dingen, omdat hun samengaan in een nieuw ding de vernietiging ervan zou impliceren. Elk verschil of onderscheid impliceert een zekere tegenstrijdigheid of onverenigbaarheid. Beslissend voor Spinoza’s gedachtengang is dat potentia tegenover potestas staat, althans tegenover een potestas destruendi. Dat heeft A. Negri heel juist gezien. Spinoza’s problematiek is echter duidelijk unilateraal.[70] Hier ben ik er minder zeker van of A. Negri dit zo goed gezien heeft. Er is immers geen enkele reden, behalve de eenvoud die elk begin van een theorie nodig heeft, om niet aan te nemen dat de betrekking tussen de twee tegenstrijdige dingen omkeerbaar is. Het is niet noodzakelijk om potentia en potestas destruendi gelijk te stellen. Een potentia hoeft geen potestas destruendi te worden, maar kan dit wel. Toch moet men erkennen dat de tegenstelling defensief is, dat wil zeggen uitgaat van een potentia tegenover een potestas destruendi en niet van een potestas destruendi, die ook een potentia is, tegenover een andere potentia. Spinoza’s gedachtengang gaat uit van een wezen dat vernietigd kan worden, niet van een wezen dat kan vernietigen. De potestas destruendi kan nog steeds niet als een werkelijke, positieve macht begrepen worden, maar slechts als iets negatiefs, een gevaar, een kwaad – iets dat per definitie tot de ander of het andere behoort.
Spinoza schrijft hier niet over het handelen, maar over het lijden, over de affecten – zij het met als doel de mensen te bevrijden van hun lijdingen en tot waarachtig handelen te brengen. De potentia van ieder mens blijft echter staan tegenover de potestas, omdat hij in zijn affectenleer consequent het streven of de drang tot zelfbehoud stelt tegenover de ervaren of waargenomen macht van anderen. Spinoza weigert de potestas destruendi als actio te denken, terwijl hij dit wel veronderstelt.[71] Zodra de potestas destruendi van het subject van de uiteenzetting in het vizier komt, wordt ze onschadelijk gemaakt en blijft slechts de voorstelling van de vernietiging van een ding of het streven een ding te vernietigen over. Dat blijkt duidelijk uit de definitie van de Haat, waarvan de vernietigende kracht alleen voorzien wordt, de werking echter niet verder wordt vervolgd.[72] Het onderscheid dat Spinoza in zijn affectenleer invoert is dat tussen ‘potentia + liefde (streven om iets te behouden dat mijn vermogen vermeerdert of bevordert)’ en ‘potentia + haat (streven om iets te vernietigen dat mijn vermogen belemmert of verhindert)’. Dit onderscheid valt uitdrukkelijk niet samen met dat tussen wezens die daadwerkelijk een potestas conservandi of een potestas destruendi hebben. Het eerste onderscheid betreft de lijdingen (blijdschap en droefheid) en het tweede onderscheid de handelingen.[73] De affectenleer wordt geschreven vanuit het perspectief van een potentia passiva die bepaald wordt tot deze of gene streving of begeerte, en niet dat van een potentia activa die ook een potestas toekomt.[74]
De potestas conservandi en de potestas destruendi dringen in deze visie slechts door als ze verbeeld worden. In die voorstellingen wordt het bestaan van behoud of vernietiging wel bevestigd. ‘Wie zich voorstelt dat iets wat hij haat te niet gaat, zal zich verblijden’.[75] Het is dus mogelijk dat iemand liefde gaat koesteren voor de potestas destruendi van zichzelf of van een ander handelend subject, en haat gaat koesteren jegens een wezen dat potestas conservandi heeft. Het gevolg van dit alles is, dat ieder mens, omdat hij een bepaald ding lief heeft en het wil behouden, of haat en het wil vernietigen, een ingewikkeld netwerk van affecten ontwikkelt. Hij deelt de wereld in volgens zijn affecten. Liefde koestert hij voor elke potestas die geliefde objecten in stand houdt en gehate objecten vernietigt, haat koestert hij jegens elke potestas die geliefde objecten vernietigt en gehate objecten in stand houdt. En daar komt nog bij dat mensen geneigd zijn elkaars affecten na te bootsen.[76] Er is uiteindelijk slechts één ding nodig dat iemand bemint of haat, om de hele wereld in het teken van liefde en haat, van geliefde en gehate objecten, te plaatsen. Dat maakt echter een samenleving van mensen onmogelijk. Het affectieve beeld dat ieder van de wereld heeft, is, ondanks het nabootsingsgedrag van mensen, anders en leidt tot het streven anderen te vernietigen. De mensen geraken in strijd met elkaar, niet alleen over de interpretatie van de wereld, maar ook en vooral omdat zij van mening verschillen over wat behouden en wat vernietigd mag of moet worden.
Dat vraagt om een politieke oplossing. Spinoza stipt in de Ethica deze oplossing even aan, maar kiest toch voor een andere oplossing, gericht tegen de knechting van de mens door zijn affecten.[77] De vraag wordt hoe een mens kan ontsnappen aan het noodlot waardoor hij wordt meegesleept zodra hij een bepaalde zaak bemint of haat. De kentering die een oplossing mogelijk maakt, is gegeven met het feit dat haat zelfdestructief is. Ze keert zich tegen degene die haat en wel door hem ook zelf droevig te stemmen.[78] Dat brengt deze mens met zichzelf in tegenspraak, hetgeen per definitie uitgesloten is, of beter gezegd: het streven ontstaat in hem om de oorzaak van deze dreigende zelfvernietiging, namelijk zijn haat, te vernietigen. Dat behoeft een potestas destruendi: potestas tegen potestas.[79] De kentering wordt voltooid nadat het ontstaan van een netwerk van geliefde en gehate objecten heeft geleid tot inzicht in de oorzakelijke verbanden. Wij zien in dat een gehaat object zelf ook door iets anders veroorzaakt wordt, dat we vervolgens ook kunnen haten tot in het oneindige – het gevolg is dat onze eerste haat verzwakt wordt. De haat (en hetzelfde geldt voor de liefde) wordt getemperd door het feit dat ze verstrooid wordt en niet meer geheel en al verbonden is met het ene, oorspronkelijke, gehate object. De potestas destruendi, nodig om de macht van de affecten te breken, kan worden gevonden in dit inzicht in oorzakelijke verbanden. Haat en liefde, en daarmee alle affecten, worden door de inzichten in de uitwendige oorzaken te niet gedaan.[80] Er is een nieuwe potestas in het veld gebracht: de potestas intelligendi (die nagenoeg samenvalt met de potentia van ieder wezen op zich beschouwd).[81]
Spinoza heeft al met al een verrassende wending doorgevoerd. Is allereerst de potestas destruendi van een uitwendige oorzaak de aanleiding voor een netwerk van affecten waarin de mens dreigt te verdrinken, nu komt die potestas destruendi toe aan de mens zelf die zijn inzicht in de oorzakelijkheid weet te scheiden van zijn affecten. Natuurlijk gaat het niet om dezelfde potestas destruendi: de eerste vernietigt een geliefd object, de tweede vernietigt de affecten als macht. Ze vernietigt de gevolgen van de eerste potestas op ons gemoed. In de wereld worden objecten behouden en vernietigd en uiteraard raakt dit de gemoederen van mensen in de mate waarin ze met die objecten verbonden zijn. Hier wordt de grens van Spinoza’s Ethica zichtbaar: het inzicht in de potestates conservandi & destruendi van deze wereld staat slechts in dienst van een bevrijding van het gemoed, dat zich door deze potestates laat meeslepen. Deze potestates verschijnen niet als het theoretische object van Spinoza’s denken. Zijn doel ligt elders: de gelukzaligheid die hem ten deel valt in deze studie, een gelukzaligheid die voortkomt uit de enige liefde die niet kan worden vernietigd, maar met de potestas destruendi van het verstand samenvalt: de liefde tot God.[82] Dit streven naar gemoedsrust, een onbevangenheid tegenover de gebeurtenissen in de menselijke wereld, is echter niet het laatste woord van Spinoza: er is nog een politiek vertoog.[83]
5.1.3.1 Conclusie
De potestas destruendi verschijnt binnen de denkfiguur van het krachtenspel daarentegen als een kernbegrip: ‘In de wereld van de dingen bestaat er geen enkel bijzonder ding, dat niet door een ander, dat machtiger en sterker is, kan worden overtroffen. Wat er ook bestaat, altijd is er iets machtigers, waardoor het kan worden vernietigd.’[84] Spinoza voert hiermee niet alleen in dat aan een of andere potentia altijd en overal ook een potestas destruendi toekomt, maar ook voert hij in het denken over de betrekkingen tussen de eindige dingen het begrip ‘mogelijkheid’ weer in. Elk ding kan (potest) worden overtroffen en daarmee vernietigd. Bovendien blijft de potestas destruendi bestaan in de betrekkingen tussen de mensen en hun omgeving, met inbegrip van andere natuurlijke wezens zoals dieren. De mens bezit tegenover de hem omringende natuur een potestas destruendi en een potestas conservandi, benevens een potestas utendi.[85] Er is met andere woorden geen sprake van dat potentia tegen potestas is gericht, waar het de verhouding tot de omgeving betreft.
Deze twee stellingen van Spinoza laten de potestas destruendi onverlet, ondanks het feit dat haar inwerking op het menselijk gemoed moet worden vernietigd of getemperd. De gevaren die ieder bedreigen omdat er altijd machten zijn die ieder kunnen overtreffen én de noodzaak om de natuurlijke omgeving als collectief van mensen, door vriendschap verbonden, te beheersen, maken duidelijk dat de probleemstelling van de Ethica het politieke vraagstuk open laat. De morele of intellectuele oplossing van de Ethica is nog niet op de hoogte van de ‘feiten’, dat wil zeggen van de daadwerkelijke krachtsverhoudingen. Het spel tussen potentia en potestas is nog niet voltooid.
Een metafysische, laat staan een theologische, grondslag van het koningschap lijkt Spinoza te willen uitsluiten. God is niet te vergelijken met wat ook in de menselijke wereld, dus ook niet met een koning. Eén probleem zal Spinoza dan nog moeten oplossen: hoe moet de Koning in de menselijke wereld gedacht worden? Later zal blijken dat ook de Koning niet zonder meer een gewoon mens is, en toch iets te maken heeft met de goddelijke sfeer. Of anders gezegd: Hoe gaat Spinoza reageren op de spreuk die de titelpagina van Hobbes’ Leviathan tooit: non est potestas Super Terram quae comparetur ei?[86] Bij Hobbes staat deze potestas voor de staat als geheel, maar ook voor de persoon die deze staat vertegenwoordigt of voorstelt: de koning. Het begrip potentia zal een onderscheid tussen de staat en de natuurlijke omgeving (met inbegrip van de menselijke natuur), die door de staat beheerst wordt, problematisch zo niet onmogelijk maken. Dit onderscheid steunt daarentegen op het begrip potestas.
De potentia van God is niet vergelijkbaar met die van koningen, maar geldt dit ook voor de potestas? Trachten Gueroult, Negri en anderen die het begrip potestas laten opgaan in of laten verdwijnen door het begrip potentia niet een probleem van Spinoza’s denken te omzeilen: inderdaad een tegenstelling tussen potentia en potestas, maar één die constitutief is voor Spinoza’s denken? De stelling dat de macht van God niet te vergelijken is met die van koningen impliceert, zoals gezegd, ook een omgekeerde gevolgtrekking. De macht van de koning heeft niets goddelijks. Dat betekent het volgende. Als in God wezen en macht samenvallen dan betekent dit dat we in de menselijke wereld, en in dit bijzondere geval: in het koningschap, de macht van de koning wel moeten onderscheiden van zijn wezen. En zou het wezen van de koning wellicht goddelijk zijn? Dat zou kunnen betekenen dat niet de potentia maar wel de potestas – als het begrip voor het wezen van het koningschap – met die van God te vergelijken is. De koning heeft potestas en daarin verheft hij zich boven andere mensen, of nauwkeuriger: de koning heeft een summa potestas, de mensen (de volwassen mannen die in hun eigen levensonderhoud voorzien) hebben een potestas. Deze rangorde valt echter niet samen met de rangorde van de potentia.
Het koningschap, of algemener het bestaan van een summa potestas, impliceert niet alleen een machtsbetrekking, maar vooral het feit dat een machtsverschil de grond is voor verering en gehoorzaamheid. Dit feit, dat mede constitutief is voor de sfeer van de politiek (potestas), blijft ook in Spinoza’s metafysica en epistemologie een rol spelen. De natuurwetten die God als eeuwige en vaste besluiten in de natuur legt, worden door Spinoza niet alleen gedacht als potentia, maar ook als potestas. Dat wil zeggen: de waarde van de kennis van deze natuurwetten tegenover de onwetendheid of de verbeelding is niet alleen gebaseerd op potentia, maar ook op een potestas zoals die bij voorbeeld ook aan koningen toekomt.
De bevindingen van de voorafgaande paragraaf kunnen als volgt worden samengevat. Ten eerste zijn de commentaren op E 2P3S voor een deel onbevredigend, omdat ze niet ingaan op wat Spinoza letterlijk zegt over de vergelijking van Gods macht met die van koningen. De verklaring daarvan is dat onvoldoende wordt bedacht dat Spinoza, wellicht zonder dit zelf volledig te beseffen, zich afzet tegen de traditie van de potentia Dei absoluta. Zonder deze traditie is de opmerking over de potestas omnia destruendi (of annihilatio mundi) niet te begrijpen. Vervolgens bleek dat deze potestas destruendi in heel Spinoza’s denken een probleem is. Zijn afwijzing van genoemde traditie heeft nieuwe problemen tot gevolg, die Spinoza niet altijd bevredigend kan oplossen. Ten tweede kan de potestas destruendi geen plaats krijgen binnen de denkfiguur van de unilaterale emancipatie. Deze denkfiguur staat centraal in de filosofie van de potentia. Dit begrip wordt door Spinoza in een zuiver productivistische zin opgevat: voor vernietiging (of negatie) is geen plaats. Toch moet hij het bestaan van vernietiging veronderstellen. Ten derde kan de potestas destruendi alleen een plaats krijgen in de denkfiguur van het krachtenspel, een denkfiguur die in de Ethica naar voren komt naast die van de emancipatie. Het spel der krachten krijgt echter slechts een ondergeschikte plaats binnen de andere denkfiguur. Ten vierde bleek de positieve betekenis van de potestas destruendi ook en wel daar waar de mens zich in de visie van Spinoza zou moeten onderscheiden van het niet‑menselijke: de natuurlijke omgeving en zijn eigen ‘dierlijke’ natuur (de aandoeningen). Het vervolg op deze stellingen vind de lezer in hoofdstuk 7.
Noten
[1] Zie onder andere het prachtige hoofdstuk ‘Kings as Prime Movers’ in L. Mumford (1962).
[2] Ik volsta hier met een algemene verwijzing naar het werk van G. Bataille. Een belangrijk moment van de soevereiniteit is de vernietiging van de dwangmatige zorg om het eigen levensonderhoud: de soeverein heeft het recht het moment en de voorwaarden van deze vernietiging te bepalen – potestas destruendi. Zie voor dit begrip verderop in dit hoofdstuk, paragraaf 5.1.3.
[3] Zie bijvoorbeeld E. Kantorowicz (1965), blzn.121ev. (‘Deus per naturam, deus per gratiam: A Note on Mediaeval Political Theology’) en E. Kantorowicz (1957), blz.48.
[4] A. Negri (1981), blz.123. Ik kom hier nog op terug.
[5] Bij Spinoza is deze gedachte wel aanwezig, maar dan met betrekking tot de natuur als een samengesteld lichaam. Zie A. Matheron (1969), blz.37 e.v. en P. Macherey (1979), blzn.180 e.v. Zie ook A. Negri (1981), blzn.208, 221 en 237, die meent dat de vroege Spinoza een emanatieleer aanhangt (een afleiding van ‘boven naar beneden’), maar daarmee in de Tractatus theologico‑politicus breekt. De filosofie van de ‘potentia’ denkt de constitutie van het zijn (van ‘beneden naar boven’).
[6] Zie W. Stürner (1987), blzn.186 e.v.
[7] Summa Theologiae, Prima Secundae, question 95.
[8] B. Tierney (1980), blz.174, stelt vast dat bij Thomas zowel een theocratische theorie (een rangorde vanaf God naar de lagere schepselen) als een democratische theorie (volkssoevereiniteit steunend op natuurlijke gelijkheid) kan worden gevonden.
[9] Deze stap doet hij overigens tezamen met andere vertegenwoordigers van de natuurrechtsleer. Het uitgangspunt is dan dat ieder van nature (ongeveer) gelijk is. Zie ook Th. Hobbes (1651), ch.13, blz.183. Toch blijft ook in deze leer de oude voorstelling van de zondeval (de oorzaak van ongelijkheid tussen mensen, waardoor de één over de ander kan bevelen) gehandhaafd: zie het begrip ‘potestas’.
[10] TTP 4 (SO 3, 57 e.v.).
[11] CM 2/3 (SO 1, 255).
[12] E 2P3S (SO 2, 87).
[13] Bijvoorbeeld TTP 6 (SO 3, 81).
[14] TTP 6 (SO 3, 81<3‑5>): Sicuti scientiam illam, quae captum humanum superat, divinam, sic opus, cujus causa vulgo ignoratur, divinum, sive Dei opus vocare consueverunt homines (…).
[15] De majesteitsschennis die deze filosofische koningsmoord impliceert, valt echter ook Spinoza nog zwaar. Majesteitsschennis dient bestraft te worden: TTP 16 (SO 3, 197‑198). Een volk dat aan een koning is gewend, straft zichzelf als het de koning afzet of vermoordt, zoals het voorbeeld van de onthoofding van de Engelse koning Karel I laat zien: TTP 18 (SO 3, 227). Wanneer de koning sterft, keert de macht terug naar het volk, hetgeen zeer gevaarlijk is: TP 7/25 (SO 3, 318). Zie verder hoofdstuk 9.
[16] CM 2/3 (SO 1, 254).
[17] CM 2/3 (SO 1, 254; Nederlandse noot).
[18] CM 2/3 (SO 1, 253).
[19] Spinoza bestrijdt hier de stelling dat de onmetelijkheid en alomtegenwoordigheid van God slechts zijn macht betreffen, een opvatting die, aldus Dunin Borkowski, alleen voorkwam bij de sociniaanse en unitaristische denkers. Spinoza zou hun opvattingen ten onrechte voor gangbare denkbeelden houden. Het tegendeel is het geval. Over één van deze auteurs, Konrad Vorstius, vermeldt Dunin Borkowski: ‘De gehele theologische wereld schreef zogezegd tegen hem.’ Deze auteur schreef een Tractatus Theologicus de Deo, dat een hoofdstuk bevat met de titel ‘De dominio et potestate Dei’. Zie St. von Dunin Borkowski (1935), blzn.120‑121, 129‑130 en 353‑354 (Beleg 10).
[20] CM 2/3 (SO 1, 255<17‑20>): absurditas, in quam lapsi sunt ex eo, quod Dei intellectum cum humano confuderunt ejusque potentiam cum potentia regum saepe compararunt.
[21] E 2P3S (SO 2, 87<15‑19>): Vulgus per Dei potentiam intelligit Dei liberam voluntatem, & jus in omnia, quae sunt, quaeque propterea communiter, ut contingentia, considerantur. Deum enim potestatem omnia destruendi habere dicunt, & in nihilum redigendi. Dei porro potentiam cum potentia Regum saepissime comparant.
[22] Zie Y. Zarka (1987), blzn.36 e.v.
[23] E 2P3S (SO 2, 88): Nam nemo ea, quae volo, percipere recte poterit, nisi magnopere caveat, ne Dei potentiam cum humana Regum potentia, vel jure confundat.
[24] E 2P3 (SO 2, 87): In Deo datur necessario idea, tam ejus essentiae, quam omnium, quae ex ipsius essentia necessario sequuntur.
[25] E 1P32C1 (SO 2, 73). Ik kom in het volgende hoofdstuk op het begrip van Gods macht in dit eerste deel van de Ethica terug.
[26] E 1P32C1 (SO 2, 73).
[27] E 2P3S (SO 2, 87).
[28] E 1P34D (SO 2, 76‑77): Ergo potentia Dei, qua ipse & omnia sunt, & agunt, est ipsa ipsius essentia.
[29] E 2P3S (SO 2, 87).
[30] TTP 6 (SO 3, 81).
[31] Summa Theologiae, Prima, question 25; Prima Secundae, question 103.
[32] Zie voor literatuur hierover C. Schmitt (1938), blzn.49‑50 (noten).
[33] TTP 6 (SO, 81).
[34] M. Gueroult (1974), blz.54.
[35] A. Negri (1981), blz.123.
[36] E 2P1 (SO 2, 86): Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans, en E 2P2 (SO 2, 86): Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa.
[37] E 2P7 (SO 2, 89): Ordo, & connexio idearum idem est, ac ordo, & connexio rerum.
[38] E 2P1D (SO 2, 86): Singulares cogitationes, sive haec, & illa cogitatio modi sunt, qui Dei naturam certo, & determinato modo exprimunt. Competit ergo Deo attributum, cujus conceptum singulares omnes cogitationes involvunt, per quod etiam concipiuntur.
[39] E 2P1S (SO 2, 86): Patet etiam haec Propositio ex hoc, quod nos possumus ens cogitans infinitum concipere. Nam quo plura ens cogitans potest cogitare, eo plus realitas, sive perfectionis idem continere concipimus; ergo ens, quod infinita infinitis modis cogitare potest, est necessario virtute cogitandi infinitum. Ik zal hier een andere vraag buiten beschouwing laten die F. Alquié (1981) zich wel heeft gesteld: is een mens in staat een dergelijk begrip te vormen? Kan iedereen Spinoza navolgen, als hij beweert een dergelijk begrip te hebben? Gaat een dergelijk begrip, zoals Descartes nog meende, het menselijk verstand niet te boven?
[40] TIE (SO 2, 8<17‑22>): ‘Daar echter de mens in zijn zwakheid die orde met zijn denken niet vermag te doorgronden en hij zich intussen een beeld vormt van een andere menselijke natuur die veel sterker is dan de zijne en hij geen belemmering ziet om een dergelijke natuur te verkrijgen, wordt hij daardoor aangezet tot het verwerven van de middelen die hem tot zo’n volmaaktheid kunnen voeren.’ (Mijn cursivering.)
[41] F. Alquié (1981), blz.164, beantwoordt deze vraag kortweg met ‘neen’: het attribuut Denken is iets anders dan een (oneindig) Denkend Ding, oftewel het weten dat God van zichzelf heeft. Ik laat hier overigens de attributenleer buiten beschouwing. Wat dit betreft kan ik verwijzen naar G. Deleuze (1968).
[42] M. Gueroult (1974), blz.43.
[43] Het bewijs gaat dan terug op E 1P16 (SO 2, 60): Ex necessitate divinae naturae, infinita infinitis modis (hoc est, omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent.
[44] Dat het om ‘potestas’ gaat, blijkt in het Scholium, waar Spinoza schrijft: Quo plura ens cogitans potest cogitare en ens quod infinita infinitis modis potest cogitare’. In het bewijs van stelling 3 wordt dan uitdrukkelijk (met een verwijzing naar stelling 35 van deel 1) over ‘potestas’ gesproken. Aldus M. Gueroult (1974), blz.43, n.17.
[45] M. Gueroult (1974), blz.53. Het is overigens de vraag of die cirkel sluitend is, aangezien men niet bij voorbaat hoeft aan te nemen dat ‘potentia’ en ‘virtus’ dezelfde betekenis hebben (ook al valt in God altijd alles samen).
[46] M. Gueroult (1974), blz.44.
[47] M. Gueroult (1974), blz.44
[48] E 2P3(+D) (SO 2, 87): In Deo datur necessario idea, tam ejus essentiae, quam omnium, quae ex ipsius essentia necessario sequuntur. <Demonstratio:> Deus enim infinita infinitis modis cogitare, sive ideam suae essentiae, & omnium, quae necessario ex ea sequuntur, formare potest. Atqui omne id, quod in Dei potestate est, necessario est; ergo datur necessario talis idea, & non nisi in Deo. Q.E.D.
[49] M. Gueroult (1974), blz.50.
[50] Hoofdstuk 6 zal uitvoeriger stil staan bij een soortgelijke herleiding door Spinoza van ‘potentia absoluta’ tot ‘potentia ordinata’. Daar zal dan ook de vraag aan de orde komen, of een interpretatie mogelijk is die precies het omgekeerde stelt van de uitleg van Gueroult: is de ‘potentia’ van God niet tegelijk nog steeds als ‘potestas’ bepaald?
[51] De uitleg van Gueroult sluit aan bij de thematiek van de ‘potentia absoluta & ordinata’: ‘potestas’ staat voor ‘potentia absoluta’ (wat God kan , maar niet of nog niet wil), ‘potentia’ staat voor ‘potentia ordinata’ (wat God kan en ook doet). De herleiding van ‘potestas’ tot ‘potentia’ betekent echter dat het onderscheid tussen ‘potentia absoluta’ en ‘potentia ordinata’ vervalt.
[52] M. Gueroult (1968), blz.263. Zie ook Ep 40 (SO 4, 198): Quod cogitandi potentia cogitandum non major est, quam naturae potentia ad existendum operandum, en E 2P7C (SO 2, 89): Hinc sequitur, quod Dei cogitandi potentia aequalis est ipsius actuali agendi potentiae.
[53] A. Tosel legt in zijn uiteenzetting over het Godgeleerd‑Staatkundig Vertoog de nadruk op deze uitdrukking. Ze betekent volgens hem niet dat de natuur ‘vergoddelijkt’ wordt, maar dat de macht van de natuur en de macht van God een en dezelfde zijn. Deze uitdrukking heeft vooral gevolgen voor Spinoza’s opvatting van de geschiedenis: de geschiedenis wordt genaturaliseerd. De geschiedenis is niet langer meer het domein waarin Gods heil‑ en onheilbrengende ingrepen plaats vinden, maar een domein dat vanuit de ‘natuurwetenschap’ kan worden onderzocht. (A. Tosel (1984), blz.149.) Dat lijkt in tegenspraak met het feit dat Spinoza nog steeds spreekt over de ‘regering’ en de ‘besluiten’ van God. Spinoza verstaat daaronder echter uitdrukkelijk de orde en de wetmatigheid van de natuur. Zie TTP 3 (SO 3, 45‑46): Per Dei directionem intelligo fixum illum & immutabilem naturae ordinem, sive rerum naturalium concatenationem … Sive igitur dicamus omnia secundum leges naturae fieri, sive ex Dei decreto & directione ordinari, idem dicimus. Dat laatste is meer in overeenstemming met Spinoza’s intentie God niet meer in een menselijke en subjectieve gedaante te zien, zoals in de traditionele voorstelling van God gebeurt. Spinoza zegt immers vaak genoeg dat God noch koning is, noch een wetgever of rechter. Dezelfde kwestie als in de Ethica blijkt hier aan de orde. ‘Spinoza laat zien dat de voorstelling van een God‑Wetgever overeenkomt met de omgekeerde en aanvullende voorstellingen van een God‑die‑boven‑de‑wet‑staat, als schender en overtreder van wetten die hij zelf heeft gegeven.’ (A. Tosel (1984), blz.209.) Deze ongerijmde idee kan niet aanvaard worden door Spinoza, die tenminste tracht een ander begrip van wet naar voren te brengen.
[54] A. Negri (1981), blz.123.
[55] A. Negri (1981), blz.133.
[56] A. Negri (1981), blz.137.
[57] A. Negri (1981), blzn.292 en 293.
[58] E 2P3S (SO, 87).
[59] Uiteraard kan men hiertegen inbrengen dat ook deze in macht vervolmaakte God een menselijke voorstelling is, gevormd naar het beeld van de mens die zichzelf als almachtig voorstelt. De definitie van macht als het vermogen om alles te doen wat men wil, maakt van God wellicht toch een koning die alleen daarom niet met de aardse koningen is te vergelijken omdat Hij ook inderdaad alles vermag wat Hij wil.
[60] Een voorbeeld van dit algemene beginsel in CM 2/1 (SO 1, 251<2>): quin simul, quem de Deo habemus, verum conceptum destruamus (…).
[61] CM 2/12 (SO 1, 275‑276): De ejus vero immortalitate ut aliquid addam. Satis constat nos de nulla re creata posse dicere, quod ejus natura implicet, ut a potentia Dei destruatur: nam qui potestatem habuit rem creandi, etiam potestatem habet ipsam destruendi.
[62] CM 2/12 (SO 1, 276): Denique Philosophus non quaerit id, quod summa potentia Deus potest facere, sed de rerum natura ex legibus, quas Deus ipsis indidit, judicat (…).
[63] Spinoza herneemt dit punt in E 5P23 (SO 2, 295).
[64] CM 2/12 (SO 1, 276).
[65] CM 2/12 (SO 1, 278<9‑10>): Nam nulla res habet potestatem ipsius essentiam destruendi (…).
[66] E 1P17S (SO 2, 62).
[67] E 3P4 (SO 2, 145): Nulla res … potest destrui.
[68] E 3P4 (SO 2, 145): Nulla res, nisi a causa externa, potest destrui.
[69] E 3P5 (SO 2, 145): Res eatenus contrariae sunt naturae, hoc est, eatenus in eodem subjecto esse nequeunt, quatenus una alteram potest destruere.
[70] Zie de Inleiding, blz.7, voor een uitleg van deze term. Ik kom op dit punt nog uitvoeriger terug in hoofdstuk 7, par.4.4.
[71] In hoofdstuk 2 zagen we dat Spinoza een soortgelijke moeilijkheid ondervond in zijn uiteenzetting van de natuurrechtsleer.
[72] E 3P13S (SO 2, 151<10>): (…) & contra, qui odit, rem, quam odio habet, amovere, & destruere conatur.
[73] E 3P19 (SO 2, 155): Qui id, quod amat, destrui imaginatur, contristatibur; si autem conservari, laetabitur.
[74] De ‘potentia activa’ komt later aan de orde: de vrije en redelijke mensen en vooral de wijzen, hebben zich dan bevrijd van hun aandoeningen en handelen voor een groot deel overeenkomstig hun natuur (potentia). De politieke betekenis van de ‘potentia passiva’ in de affectenleer, dat wil zeggen: de politieke theorie van het volk, zal besproken worden in hoofdstuk 9.
[75] E 3P20 (SO 2, 156): Qui id, quod odio habet, destrui imaginatur, laetabitur.
[76] E 3P28 (SO 2, 161): Id omne, quod ad Laetitiam conducere imaginamur, conamur promovere, ut fiat; quod vero eidem repugnare, sive ad Tristitiam conducere imaginamur, amovere, vel destruere conamur, en E 3P29 (SO 2, 162): Nos id omne etiam agere conamibur, quod homines cum Laetitia aspicere imaginamur, & contra id agere aversabimur, quod homines aversari imaginamur.
[77] E 4P37S2 (SO 2, 237‑239).
[78] E 3P47 (SO 2, 175): Laetitia, quae ex eo oritur, quod scilicet rem, quam odimus, destrui, aut alio malo affici imaginamur, non oritur absque ulla animi Tristitia.
[79] Dat is een belangrijke gedachte in de politieke theorie: alleen een soeverein kan of mag een andere soeverein vernietigen. Soeverein is immers wie niet onder het bevel van een ander staat. Twee soevereinen, die elkaar ontmoeten en geen van beiden zullen gehoorzamen, moeten een strijd op leven en dood aangaan, totdat de een niet langer soeverein is en zich aan de ander onderwerpt. Hierin verschilt de macht van de koning (de soeverein) inderdaad van die van God: God staat niet tegenover een andere soeverein. Wat God betreft verliest het begrip ‘potestas’ zijn zin, omdat een ‘potestas’ zich altijd moet onderscheiden.
[80] E 5P2 (SO 2, 281): Si animi commotionem, seu affectum a causae externae cogitatione amoveamus, & aliis jungamus cogitationibus, tum Amor, seu Odium erga causam externam, ut & animi fluctuationes, quae ex his affectibus oriuntur, destruentur.
[81] E 5P4S (SO 2, 283<17>).
[82] E 5P20S (SO 2, 292).
[83] De ‘summa potestas’ is nodig om alles te vernietigen wat buiten de grenzen van de rede treedt. Zie hoofdstuk 3.
[84] E 4Ax (SO 2, 210): Nulla res singularis in rerum natura datur, qua potentior, & fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior, a qua illa data potest destrui.
[85] E 4A26 (SO 2, 273): ‘Buiten de mens kennen wij geen enkel wezen in de natuur, in welks geest wij ons kunnen verheugen, waarmee wij banden van vriendschap kunnen sluiten of andere omgang aanknopen. Derhalve eist ons belang ook niet wat ook in de wereld van de dingen, behalve de mens, te ontzien; integendeel leert dit belang ons de dingen, al naar hun verschillend nut, te bewaren, te vernietigen, of op welke wijze dan ook voor ons gebruik geschikt te maken.’
[86] Deze spreuk komt uit het boek Job, 41:24.