Het zal de lezer niet ontgaan zijn dat de kern van mijn benadering van Spinoza’s filosofie draait om wat men de ‘essentie van de politiek’ zou kunnen noemen.[1] Er bestaan twee fundamenteel verschillende benaderingen van de politiek. De ene benadering, die de politieke filosofie tot prima philosophia of in ieder geval tot prima inter pares verklaart, meent dat politiek een wezen sui generis heeft. Wezen van de politiek is de soevereiniteit – een soevereiniteit die tegelijk door de politiek opgeëist wordt. De andere benadering, die de politieke filosofie louter als één van de systematische vakken van de filosofie beschouwt, legt het wezen van de politiek buiten de politiek (en doorgaans ook de politiek buiten de filosofie). De politiek bestaat slechts in functie van iets anders. En als middel tot iets wat niet‑politiek is, is politiek uiteindelijk uitoefening van macht (gericht op een doel) – en niet: soevereiniteit. Nu vinden we in de traditie van de (politieke) filosofie nauwelijks posities die één van deze benaderingen in een uiterste zin verdedigen.
De traditionele leer van de soevereiniteit is altijd op een of andere manier een leer van de grenzen van de soevereiniteit geweest. Dat is ook weinig verwonderlijk, aangezien degenen die dergelijke leerstukken ontwerpen, niet de bedoeling hebben zichzelf te onderwerpen aan een of ander willekeurig gezag. Niettemin is de inzet van die soevereiniteitsleer om de politieke macht in zo volstrekt mogelijke zin in één hand te concentreren – liefst in die van een vorst of alleenheerser. De idee achter de soevereiniteitsleer is dat de eenheid van de staat slechts kan worden gehandhaafd, als hij wordt geleid door een ongedeelde en niet overdraagbare macht. Deze idee zou verloren gaan indien men allerlei grenzen en beperkingen vastlegt waarop anderen zich – tegen de politieke macht in – kunnen beroepen. Jean Bodin maakt daarom een onderscheid tussen volmacht (een onbeperkte macht die alleen naar opdracht en in de tijd begrensd is) en soevereiniteit (een onbeperkte en eeuwige politieke macht). Thomas Hobbes is in zijn betoog voor de instelling van een soevereine politieke macht nog duidelijker: niemand is in staat naar waarheid te oordelen over wat goed of slecht is voor allen of voor de staat. De oorlog van ieder tegen ieder ontstaat nu juist omdat de rede, waarover ieder mens beschikt, niet bij machte is overeenstemming tussen mensen te bereiken. De uiterste grens van de rede is slechts dit inzicht zelf dat vervolgens de bereidheid schept bij ieder om zich aan het ene staatsgezag te onderwerpen. Hoewel deze politieke denkers het wezen van de politieke macht eigenlijk zien voorbij de grenzen van de rede, doen zij vervolgens toch hun best een rede van staat te ontwerpen en de soeverein zo te laten handelen, dat iedere redelijke burger met zijn wetten en bevelen zal instemmen.
De merkwaardige logica in deze soevereiniteitsleer is nu dat de opsteller ervan met de ene hand iets geeft, dat hij vervolgens met de andere hand weer terugneemt. De instelling van een hoogste macht (door de opsteller bepleit) betekent dat er geen hogere macht is, die deze hoogste macht zou kunnen beperken. De hoogste macht is absoluut. Deze soevereiniteit wordt gewenst (omwille van de eenheid van de staat of om andere redenen), maar – zoals vanzelf spreekt – ook gevreesd. Eenmaal weggegeven lijkt de opsteller spijt te krijgen en roept, even vergetende wat hij zo-even nog gezegd heeft, hogere machten in het leven die de soevereine politieke macht in goede banen zullen leiden: het goddelijk recht, de natuurwetten, de gewoonten en zeden van het volk enzovoort. In hoofdstuk 3 zal ik deze merkwaardige logica in Spinoza’s politieke theorie naar voren halen. Wie dergelijke teksten met al te veel gezond verstand leest en in één oogopslag overziet, zal zeggen: de soevereiniteit is een drogbeeld. Natuurlijk, zo zal men zeggen, is de soeverein gebonden en kan hij niet doen wat hem behaagt: de kwalificaties van de soevereiniteit dienen slechts als eerbetoon aan de regerend vorst, niet als beschrijving van zijn werkelijke macht! Maar dan vraag ik: waarom heeft het gezonde verstand een drogbeeld nodig? Of: wat wil het gezonde verstand verbergen door de soevereiniteit een drogbeeld te noemen?
Dit punt vormt de leidraad van mijn eigen lezing van Spinoza en wel omdat diens filosofie gezien kan worden als een poging juist van dit drogbeeld los te komen. Dat is de reden dat ik uitvoerig stil sta bij de leer van de hoogste macht (summa potestas) en bij het verweer tegen de potentia Dei absoluta. Heel zijn denken is erop gericht de idee van de soevereiniteit te vernietigen. Hij doet dit door te denken alsof de soevereiniteit ‘niets’ is en door ervan uit te gaan dat over ‘niets’ niet gesproken kan worden. Niettemin vormt dit ‘niets’, of beter: de ontwijking en de loochening van dit ‘niets’, in zekere zin de ‘ratio’ van Spinoza’s filosofie. Of liever gezegd: het vormt de bron van de hartstocht onder zijn denken. De soevereiniteit moet geloochend worden: deze innerlijke dwang constitueert Spinoza’s filosofie in al haar facetten. Ik bedoel dan de soevereiniteit in haar zuivere vorm: de hoogste macht die niet door een andere macht begrensd of bepaald wordt. Wat niet begrensd of bepaald wordt, kan ook niet gedefinieerd of begrepen worden. Elke definitie legt de soevereiniteit vast en vernietigt haar. Elke soevereiniteitsleer biedt ons altijd een soevereiniteit in onzuivere vorm – een mislukte soevereiniteit. Toch is de soevereiniteit een idee die alle denken fascineert – ook dat van Spinoza. De godsidee of de idee van de menselijke vrijheid zijn daarvan de getuigen. Elke benadering van deze idee in haar zuiverheid is echter tot mislukken gedoemd: dat maakt de soevereiniteit tegelijk vreeswekkend. Ze onthult ons onvermijdelijk falen en stort ons in de afgrond van de nietswaardigheid.[2]
Het wezen van de soevereiniteit is pas in deze eeuw volledig tot zijn recht gekomen – al heeft Hegel daartoe reeds belangrijke aanzetten gegeven. Wat de politieke theorie betreft moet ik hier nog verwijzen naar Carl Schmitt. Ook hij heeft het wezen van de politiek buiten het voor de rede toegankelijke domein gelegd, namelijk in het kunnen beslissen over de uitzonderingstoestand. De beslissing in haar zuivere en politieke vorm is een uiting van een absolute macht, die zich niet laat herleiden tot ethische, economische, juridische of andere opposities of normen, maar existentieel van aard is (dat wil zeggen: onherleidbaar).[3] Spinoza behoort volgens Schmitt tot de filosofen in de zeventiende eeuw die het terrein van de theologie, plaats van de nooit eindigende godsdiensttwisten, verlaten en neutraal terrein opzoeken: de metafysica oftewel de natuurlijke rede. Deze rede wordt de macht toegekend alle conflicten zonder geweld en als een neutrale rechter te kunnen oplossen, omdat ze uitgaat van universele, rationele beginselen.[4]
Bataille en Schmitt behoren tot een traditie die de antipode vormt van het denken van Spinoza: het voluntarisme (alhoewel het bij hen om een post‑rationalistisch voluntarisme gaat). Dit voluntarisme is mede verbonden met het begrip potentia (Dei) absoluta. Ik ben mij er van bewust dat ik door het aanbrengen van een contrapunt (hét contrapunt) in mijn lezing en interpretatie van Spinoza de geest van zijn denken geweld lijk aan te doen. Dat is niet het geval. De inzet is veeleer te laten zien dat Spinoza zelf een contrapunt aanbrengt bij de heersende traditie en dat zijn denken door en door polemisch is. Spinoza is daardoor tegelijk degene die het wezen van de heersende traditie bloot legt en wel door het geheel en al te loochenen, door te proberen een filosofie te ontwerpen waarin deze soevereiniteit geheel en al ontbreekt. Dat Spinoza daarmee de soevereiniteit voor zichzelf opeist, is een andere kwestie. Wenden we ons nu tot Spinoza’s teksten.
Noten
[1] Zie J. Freund (1965).
[2] Het is niet mijn bedoeling om deze gedachtengang verder uit te werken. Ik verwijs de lezer wat dit betreft naar het werk van Georges Bataille, vooral G. Bataille (1953).
[3] Zie C. Schmitt (1922, 1932).
[4] C. Schmitt (1929), blz.82.