4.2 De God die alles vermag

Spinoza’s benadering van het traditionele begrippenpaar, potentia absoluta en potentia ordinata, loopt evenwijdig aan zijn afwijzing van de theologische rest in Descartes’ filosofie. Deze afwijzing vinden we in de inleiding van de Principia Philosophiae, zij het tussen de regels door. Descartes heeft een begrip van een transcendente God open gelaten: weliswaar kunnen we God als oorzaak van de natuur kennen, maar niet zijn wil, die aan de natuur ontsnapt en daarboven verheven is. Descartes kan zonder twijfel geplaatst worden in de traditie die de wilsvrijheid van de mens verdedigt tegelijk met een voluntaristische opvatting van Gods macht. Het is precies deze opvatting die Spinoza in zijn Korte Verhandeling zal afwijzen:

Het goet is daarom alleen goet [zo zeggen Spinoza’s opponenten – MT], omdat God het wil, en dit zoo zijnde, zoo kan hij immers wel maken dat het kwaad goet word. Dog zoodanig argumenteeren sluijt alzoo wel, als of ik zeide, omdat God wil dat hij God is, daarom is hij God, ergo ‘t is in sijn magt geen God te wezen, ‘t welke de ongerijmtheid zelve is.[1]

De macht van God is in de zeventiende eeuw nauw verbonden met het vraagstuk van de vrijheid van de wil. Wie over de macht van God spreekt, moet zich uitlaten over de vrijheid die de menselijke wil wordt gelaten, en wie deze vrijheid ter sprake brengt moet zich verantwoorden over zijn opvatting van de goddelijke macht. De woorden waarin dit probleem wordt gesteld, zijn afkomstig uit de Heilige Schrift en uit de theologie die zich daarop beroept. De wijsbegeerte tot aan Spinoza heeft dit probleem proberen op te lossen, maar slaagt hierin niet zolang ze aan de tegenstrijdige teksten van de Heilige Schrift gebonden blijft. Spinoza’s oplossing zal, nadat hij de filosofie heeft losgemaakt van de theologische traditie, daarom mogelijk zijn omdat hij de woorden, waarin het probleem gesteld is, kan veranderen. Wie aan het gezag van de Heilige Schrift vasthoudt, blijft zitten met een netelig vraag­stuk, waaromheen ‘een strijd op leven en dood’ gevoerd wordt – tot in de Parijse salons.

Hier doet zich één van de grootste moeilijkheden van het godsdienstige denken voor. Enerzijds vereist de zedelijke grondervaring van de mens de erkenning van de wilsvrijheid, omdat deze een fundamentele vooronder­stelling lijkt te vormen voor elke ethische waardering van menselijk handelen. Anderzijds is het op het eerste gezicht volstrekt onbegrijpelijk hoe de aanname van een vrije menselijke wil met het geloof in een almachtige en alwetende schepper en bestierder van de wereld verenigd zou moeten worden.[2]

Het feit dat God de goeden beloont en de kwaden straft, en tege­lijk de mens de vrijheid laat tussen goed en kwaad te kiezen, lijkt volstrekt onverenigbaar met een voorstelling van God als een almachtig en albestierend wezen. Dit druist in tegen een bepaald besef van rechtvaardigheid. Waar de voorstanders van de goddelijke voorbestemming zullen zeggen, dat alleen God bepaalt wat rechtvaardig is (en niet de mens), daar zullen de voorstanders van de vrije wil de moderne geesteshouding bevorderen, die de menselijke autonomie vooropstelt, en de rede tot grondslag neemt. De aanhangers van de menselijke rede gruwen bij de gedachte aan een dergelijke onbegrijpelijke God. Ook filosofen werden in deze strijd meegetrokken en gedwongen partij te kiezen. Blaise Pascal kiest de zijde van de jansenisten, Descartes – opgeleid door de jezuïeten – weet bij zijn leermees­ters instemming te verwerven met zijn verdediging van de wils­vrijheid, en Leibniz ten slotte – zelf protestant – weet zich een vriend van de jezuïeten.[3] Spinoza leeft te midden van calvinisten, maar laat zich verregaand door Descartes inspireren: welke positie neemt hij in?
Descartes zelf heeft een poging gewaagd van de scholastieke en theologische problematiek los te komen en het denken nieuwe grondslagen te geven. Hij is hierin echter in die zin niet ge­slaagd, dat toch de termen van de oude problematiek weer terug­keren. Descartes blijft tegelijk vasthouden aan een causaliteits­begrip en aan een vrijheidsbegrip. De prijs die hij betaalt, is een onoplosbaar en onbegrijpelijk dualisme tussen lichaam en geest. De traditie die hij heeft gevestigd, en die de scheiding tussen natuurwetenschap en theologie in haar vaandel draagt, is deze prijs blijven betalen. Tussen Descartes en Leibniz treedt Spinoza op als de filosoof die deze prijs niet wenst te betalen.[4] Spinoza wil vóór alles lichaam en geest, uitgebreidheid en denken, Natuur en God, als eenheid denken, en sluit zich daarmee af van de problematiek van goddelijke macht en menselijke vrijheid. Spinoza plaatst zich als het ware buiten de tijdgeest, en wel­licht is dit een belangrijke reden dat het nog een eeuw zal duren voordat men zijn denken begint te begrijpen en te waarderen.
De uiteenzetting van de filosofie van Descartes is voor ons van belang. Ik zal onderzoeken of Spinoza afstand neemt van deze problematiek, en indien dat het geval is, hoe hij dit doet. Spinoza laat in een voorwoord bij monde van Meijer de lezer weten dat hij niets moet hebben van Descartes’ opvatting van de wils­vrijheid. Spinoza zal dan ook in zijn weergave van Descartes’ filosofie de nodige moeilijkheden ondervinden, zoals zal blijken. Descartes’ opvatting van God, de andere pool van de oude proble­matiek, wordt in dit voorwoord niet uitdrukkelijk genoemd. Ik zal nu laten zien dat Spinoza in de tekst zelf de aanval op dit godsbegrip zal richten. Hij wil misschien met deze taakverdeling zijn aanval op de theologische problematiek van goddelijke macht en menselijke vrijheid wat aan het zicht onttrekken. De goede verstaander zal de afstand die hij van Descartes neemt, niet kunnen ontgaan. Spinoza kiest geen partij tussen Reformatie en Katholieke Kerk, tussen jansenisten en jezuïeten, of tussen gomaristen en arminianen. Zijn aanval is gericht op de proble­matiek zelf die de vorming van strijdende partijen bevordert, en deze aanval kan begrepen worden als een poging een neutraal terrein vrij te maken waar de strijd beslecht kan worden.

4.2.1 De God van de twijfel

De cartesiaanse problematiek die Spinoza op geometrische wijze uiteenzet is die van de overwinning van de twijfel en het vinden van de grondslagen van alle kennis.[5] De twijfel van Descartes is niet die van de scepticus, voor wie het twijfelen zelf doel is. De twijfel is veeleer een middel om alles wat geen grondslag van het weten kan vormen, alles wat door de twijfel te gronde gaat, te achterhalen en uit te sluiten. Wat overblijft zijn dan grond­slagen waarvan we volstrekt zeker kunnen zijn. Dit is een twijfel die tot methode wordt: een twijfelproef. Spinoza legt er nu in zijn uiteenzetting van de twijfelproef van Descartes de nadruk op dat deze uiteindelijk berust op de veronderstelling dat God de mens kan bedriegen of op z’n minst toelaat dat de mens bedrogen wordt (bijvoorbeeld door de droom, of door een kwade geest). De twijfelproef heeft een vooronderstelling waarbij Descartes geen vraagteken zet: de voorstelling van een God die de proefnemer heeft geschapen en wel zo dat deze dwalingen of vergissingen voor zekere kennis houdt, of sterker nog: de voorstelling van een God die onmiddellijk een dwaling bij de proefnemer schept. Deze voorstel­ling is de beeldende vorm die de twijfel aanneemt, want we kunnen ook zeggen: de proefnemer kan niet met zekerheid weten of er niet een dergelijke bedriegende God bestaat zolang hij nog niet de grondslagen van de kennis heeft gevonden. De onwetendheid van de proefnemer neemt de vorm aan van een beeld van God: dit moment in Descartes’ meditaties zal voor Spinoza beslissend worden. Dit beeld is dat van ‘een God die alles vermag (Deus qui potest omnia)’.[6] Spinoza neemt afstand van Descartes, wanneer hij opmerkt dat Descartes zijn twijfelproef kon nemen, en zelfs kon twijfelen aan de universele begrippen en eeuwige waarheden van de filosofie, omdat deze ‘oude mening (vetus opinio)’ in zijn geest stond gegrift. De term ‘oude mening’ is van Spinoza. Descartes zelf schrijft: ‘omdat wij hebben geleerd dat God, die ons gescha­pen heeft, alles kan wat hem behaagt’.[7] Kortom, Descartes twij­felt omdat hij geen afstand kan of wil doen van deze ‘oude mening’:

dat er een God is die alles vermag en door wie hij zodanig als hij bestaat, geschapen is; die had dus misschien gemaakt dat hij ook met betrekking tot die dingen die hem zelf het allerzekerst leken, bedrogen werd. Zie daar de manier waarop hij alles in twijfel trok.[8]

Wie niet langer dit godsbegrip aanvaardt, zo hoort men Spinoza bijna zeggen, behoeft niet langer te twijfelen.[9] Spinoza vertaalt welhaast de twijfelproef van Descartes in een psychologie van de godsdienstige twijfel, want uiteindelijk gaat het hier om de God van de menselijke verbeelding (zo vat ik de droom, de zinsbegoo­cheling en de bedrieglijke kennis van algemene begrippen maar even samen), een God die alles vermag wat wij mensen maar kunnen verzinnen … tot aan het verzinsel dat God ook dingen vermag die wij niet kunnen verzinnen of bedenken. De almacht van God die hier voorgesteld wordt, maakt van God een wezen dat aan het menselijke bevattingsvermogen ontsnapt. Deze God speelt een spel met de mensen en hun verstand, waarop zij zelf geen greep meer hebben; de mensen worden een speelbal van een God die zich weet te verbergen door hen te bedriegen. Een dergelijke God brengt degene die ‘verlangt om veel te begrijpen’ tot twijfel of zelfs tot wanhoop. Deze God is een stoorzender in het verlangen naar kennis en zekerheid (de behoedzaamheid om niet bedrogen te wor­den), maar dit verlangen lijkt een dergelijke voorstelling van God ook op te roepen, zolang het nog een verlangen is. Wanneer de mens nog niet over de zekere grondslagen van de kennis beschikt (in de tweeledige zin van bezitten en beheersen), blijft ook zijn voorstelling van God wankel: God doet zich in alle mogelijke gedaanten voor. Deze God is almachtig: Hij kan alle gedaanten aannemen. Hij ontsnapt altijd aan het verlangen naar kennis en zekerheid. Wie in een dergelijke almacht van God gelooft en tegelijk verlangt naar zekere kennis, kan slechts aan zelfkwelling ten onder gaan. Spinoza’s eigen antwoord op dit probleem is echter nog lang niet gerijpt, en hij volgt hier nog de uitweg die Descar­tes verkoos: de zelfkwelling voorkomen door een zelfverzekerdheid.

4.2.2 De oude mening van Descartes

Spinoza volgt Descartes naar het cogito ergo sum, maar zijn uitleg laat duidelijk uitkomen waarin hij vooral het belang van de redenering van Descartes ziet: niet allereerst de wending naar de erkenning van mijn bestaan als denkend wezen, maar de vernieti­ging van de ‘oude mening’ over God. Spinoza stelt minder belang in de subjectivistische wending van Descartes (die overigens niet voltooid wordt), dan in de objectieve inhoud ervan: de wijziging die ze met zich meebrengt van het begrip van Gods macht. De cartesiaanse wending levert een beslissende schakel. Descartes, in de weergave van Spinoza, stoot op de grens van het oude gods­begrip – de grens van de menselijke verbeelding, waarmee de mens zichzelf bedriegt. Descartes kan zich geen beeld vormen (nec … fingere potest) van een schepper van zijn natuur die hem zou bedriegen in de gewaarwording van het denken zelf, die aanwezig is in de twijfel.[10] Vorm en inhoud van mijn denken vallen zo buiten Gods almacht. De grens van de almacht van God, datgene wat een God die alles vermag, niet kan, is het vernietigen van deze zekerheid: cogito ergo sum.

Toegegeven zal immers moeten worden dat hij [Descartes – MT] bestaat zolang hij verondersteld wordt bedrogen te worden.[11]

Geen bedrog zonder bedrogene! Het licht klaart op na dit inzicht.

Nadat hij dus deze waarheid ontdekt had, vond hij meteen ook de grondslag van alle wetenschappen en tevens de maat en regel van alle andere waarheden, te weten: al wat even helder en onderscheidend wordt begrepen als die uitspraak, is waar.[12]

Spinoza slaat een stap in de redenering van Descartes over. Spinoza schrijft: quoniam errabant, erant.[13] Het inzicht in de zekerheid van het bestaan is tegelijk met de dwaling gegeven, en heft deze als zodanig niet op. Spinoza gaat het uitsluitend om de ontologische status van een mentaal gegeven, ongeacht of deze naar de inhoud genomen waar of onwaar is. Descartes daarentegen geeft zijn redenering een geheel andere, en voor dit doel ook irrelevante, wending als hij schrijft:

Maar wanneer degene die ons geschapen heeft almachtig zou zijn, en wanneer het hem zelfs behaagde ons te misleiden, dan nog worden wij in ons een vrijheid gewaar, zodanig dat wij, telkens als het ons behaagt, ons kunnen weerhouden geloof te hechten aan zaken die wij niet goed kennen, en aldus kunnen verhoeden dat we ooit bedrogen worden.[14]

Zelfs indien er een God zou zijn die ons bedriegt, dan nog zouden we vrij zijn ons aan dit bedrog te onttrekken en er niet het slachtoffer van te worden. Spinoza laat deze opmerking, die geheel en al past in de oude problematiek, eenvoudig buiten beschouwing: hij wenst hier blijkbaar geen positie in te nemen. Dat heeft echter ook gevolgen. Het moment van de vrijheid van de wil, op grond waarvan de bedrogene kan besluiten niet langer bedrogen te willen worden, speelt voor Spinoza geen enkele rol. Er is blijk­baar voor hem ook geen keuze tussen bedrieglijke en zekere kennis. Daarentegen suggereert hij dat het gaat om bedrieglijke kennis naast zekere kennis. Descartes ontdekt, aldus de weergave van Spinoza, de grondslag van alle wetenschappen in zijn eigen natuur, waarover hij met zekerheid kan spreken: hij bestaat in een aantal wijzen van denken (cogitandi modi). Descartes’ natuur was zodanig,

dat hij op zijn hoede had willen zijn om niet bedrogen te worden; dat hij verlangd had veel te begrijpen; dat hij aan alles wat hij niet kon begrijpen getwijfeld had; dat hij tot dan toe slechts één ding had bevestigd; dat hij al het andere ontkend en als onwaar verworpen had; dat hij zich ook tegen zijn wil vele dingen had verbeeld; en ten slotte, dat hij vele dingen had waargenomen als komende van de zintuigen. (…) En dus werden, telkens wanneer hij gezegd had: ik denk, al deze wijzen van denken daaronder begrepen, namelijk twijfelen, begrij­pen, bevestigen, ontkennen, willen, niet‑willen, zich verbeelden en waarnemen.[15]

Belangrijker lijkt echter dat deze grondslag een bevrijding van alle twijfels tot gevolg heeft: het verlangen om alles te begrij­pen kan in vervulling gaan. Dit is het geval niet alleen op grond van de zekerheid van het cogito, maar ook (en dat zal voor Spinoza van belang worden) op grond van een noodzakelijke herformulering van het begrip van Gods almacht. Geheel logisch is dit niet, want Descartes kan tot zijn zekerheid geraken zonder de voorstelling van de bedriegende God te laten vallen. Deze voorstelling wordt slechts begrensd, niet vernietigd. Dat laatste vraagt om een volgende stap:

Als hij [Descartes MT] zou ontdekken dat een allervol­maakst zijnde bestond door wiens kracht alles wordt voortgebracht en in stand gehouden, en met wiens natuur het in strijd is een bedrieger te zijn, dan zou die grond voor twijfel, die hij op grond daarvan had dat hij zijn eigen oorzaak niet kende, worden weggenomen.[16]

Met andere woorden: had Descartes een beter begrip van God gehad dan zijn ‘oude mening’, dan was zijn hele twijfelproef overbodig geweest. Zie daar de Spinoza van de Ethica. Voor de ontwikkeling van Spinoza’s denken is niet Descartes’ twijfel en de uitkomst daarvan het wezenlijke moment, maar de vervanging van de God die alles vermag (Deus qui potest omnia) door de God wiens kracht alles voortbrengt en in stand houdt (Ens perfectissimus cuius vi omnia producuntur, & conservantur).[17] De onbetrouwbare God van de verbeelding moet worden vervangen door de berekenbare God van het verstand: God als productieve kracht.

4.2.3 De bedriegende en de waarachtige God

De kern van Spinoza’s reconstructie van de twijfelproef van Descartes vinden we in stelling 13: ‘God is in de hoogste mate waarachtig en volstrekt niet een bedrieger.’[18] Het bewijs van deze stelling (voor zover we van een bewijs kunnen spreken, het is eigenlijk meer een uitleg) doet een beroep op ‘wat niemand kan loochenen’ – een uitdrukking die Spinoza wel vaker gebruikt om aan te geven dat wie het tegendeel beweert, in ongerijmdheden verstrikt raakt. Het bewijs doet voorts een beroep op de naam van God, een naam die staat voor ‘de substantie die wij op zichzelf als in de hoogste mate volmaakt begrijpen, en waarin wij volstrekt niets opvatten dat enig gebrek of een beperking van volmaakt­heid inhoudt.’[19]
Rest ons het bewijs van de stelling, om te weten of bedrog een gebrek, een beperking van volmaaktheid, inhoudt. Hoe kunnen we dit weten? Kunnen we ons niet ‘een God die alles vermag’ voorstellen die op volmaakte wijze de mensen op aarde om de tuin leidt, en wel door ze allerlei waanzin in hun hoofd te prenten? Een soort Griekse godheid die met de mensen speelt en vervolgens om hun dwaasheden lacht? Wie, aldus Spinoza, op de definities van bedrog, vrees en boosaardigheid acht slaat (definities die ‘nie­mand kan loochenen’, en die Spinoza hier zonder omwegen opvoert), kan zich zoiets niet voorstellen: ‘Bedrog of de wil om te bedriegen komt slechts uit boosaardigheid of uit vrees voort, en vrees veronder­stelt een verminderde macht en boosaardigheid een derven van goedheid.’[20]
God is echter ‘een in de hoogste mate machtig (summe potenti) en in de hoogste mate goed zijnde’, dus kunnen we God niet vrees­achtig of boosaardig noemen, en bijgevolg geen bedrieger. Ik laat terzijde of bedrog alleen verklaard kan worden uit vrees of boosaardigheid: deze enigszins moraliserende psychologie hoort hier niet thuis. Van belang is slechts dat Spinoza hier de voor­stelling van een almachtige, persoonlijke God (niet méér dan een zedelijk volmaakt mens) keert tegen de vooronderstelling van Descartes’ twijfelproef: het mogelijke bestaan van een bedriegende God. Deze vooronderstelling blijkt hier hoogst twijfelachtig omdat men God geen menselijke onvolmaaktheden in de schoenen mag schuiven. De twijfelproef van Descartes berust met andere woorden op een vorm van godloochening, of op zijn minst op het misbruiken van de naam van God …[21]
Spinoza kan men echter wel van een vorm van bedrog betichten. Het bewijs en daarmee de personalistische voorstelling van God acht hij elders volstrekt onzinnig. In een door Spinoza zelf toegevoegd voorwoord in de Nederlandse vertaling van de Cogitata Metaphysica schrijft hij onomwonden: ‘In dit Hooftdeel wort Ghodts wezendlijkheit, heel anders verklaart, als de menschen die gemeenlijk ver­staan, die namelijk de wezendlijkheit Ghodts met hare wezendlijkheyt verwarren, waar uit ontstaat, dat zy Ghodt inbeelden te zijn iet als een Mensch…’[22] Kortom, aangezien het bewijs van stelling 13 niet God, maar een volmaakt mens betreft, is het in strikte zin niet geldig. Wat bewezen zou kunnen worden, is hoogstens dat noch bedrog noch afwezigheid van bedrog tot de natuur van God behoren.
Even verderop stelt Spinoza dat men tot ongerijmdheden vervalt wanneer men Gods verstand met dat van de mens verwart, en men Gods macht (potentia) met die van koningen vergelijkt.[23] Gaat het in het eerste geval om een afwijzing van een antropomorfe God, een God met menselijke eigenschappen, in het tweede geval (verstand, macht) gaat het om eigenschappen die God en mens in een zeker opzicht (en wel: in naam) gemeenschappelijk hebben, zij het op verschillende wijzen. God heeft deze eigenschappen als een oneindige substantie, de mens als eindig schepsel: gaat het hier om iets anders dan een gradueel verschil? Of gaat het voortdurend om een poging van Spinoza God en mens uit elkaar te houden, zonder hun betrekking te willen opgeven – want God moet voor de mens denkbaar blijven? Of is de macht van de mens (waarvan in deze teksten overigens geen sprake is) wezenlijk verschillend van die van God? Dat laatste lijkt het geval: onvergelijkbaar zegt men van zaken die in werkelijkheid niets gemeenschappelijks hebben. Een dergelijke stelling impliceert echter de opvatting van een transcendente, en dus onkenbare God.

4.2.4 Conclusie: De theologie van Gods macht

Bezien we de uitkomst van het voorafgaande onderzoek dan moeten we vaststellen dat Spinoza neigt naar een opvatting van Gods macht als een geordende, gewone macht, waarin geen plaats meer is voor alles wat buiten de eeuwige en onveranderlijke besluiten van God valt, of dat nu een macht zou zijn waarin God tot al het mogelijke zou kunnen besluiten, of een macht waarmee Hij slechts bij tijd en wijlen wanneer het Hem beliefde, tot iets anders kon besluiten. De ‘God die alles vermag’ laat voor de filosofen (maar vooral voor de theologen en niet te vergeten ‘het gemeen volk’) ruimte voor een idee van de vrijheid van de wil: allereerst die van God om van zijn besluiten af te wijken, maar vervolgens ook die van de mens om niet op Gods besluiten te letten, en zich in onwetendheid aan verbeelding en dwaling over te geven. Juist op dit punt schrijft Spinoza echter een onmogelijke tekst. Hij volgt Descartes’ verdediging van de vrijheid van de wil, terwijl hij zelf deze opvatting van de wil afwijst.[24] Wat de mens betreft is Spinoza echter duidelijker, dan als het over God gaat. Over de menselijke wil schrijft hij:

Want geen ding kan de wil determineren, en op zijn beurt kan de wil niet anders gedetermineerd worden, dan door de macht van God alleen. Maar op welke wijze dit niet in strijd is met de menselijke vrijheid, of hoe God dit kan bewerken met behoud van de menselijke vrijheid, dat, zo geven wij toe, weten wij niet …[25]

Dit is een opmerkelijk gegeven, dat in hoofdstuk 6 nog zal worden besproken: macht (potentia) komt slechts aan God toe, niet aan de mens. Heel het probleem van de wilsvrijheid komt bijgevolg samen in het godsbegrip: ‘God is een in de hoogste mate enkelvoudig wezen. (…) Hieruit volgt dat Gods intelligentie en wil – dat wil zeggen besluit of macht – nniet te onderscheiden zijn van zijn wezen, tenzij door de rede.’[26] Dit gelijkstellen van macht en wilsbesluit houdt de mogelijkheid open van het onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata met alle verwikkelingen van dien, want dit onderscheid veronderstelt immers weer een onderscheid tussen wil en macht. Spinoza zal echter de goddelijke wil wegstrepen (althans waar het gaat om het wezen van God) en daarmee aan alle dubbelzinnigheid een einde maken.
Wat is nu de filosofische betekenis die aan de stap van Spinoza gehecht moet worden? Uit het voorafgaande kunnen we leren dat Spinoza zich vooral afzet tegen dit gebruik van de termen. De absolute macht van God maakt alles contingent en toevallig, in de zin dat we er nooit zeker van kunnen zijn, dat er noodzakelijke samenhangen bestaan, die niet doorbroken kunnen worden. De potentia Dei absoluta is de macht die alle zekerheid ondermijnt. Ze is de bron van hoop voor degenen die in ellende leven (en zich niet bij dit noodlot willen neerleggen), maar ook de bron van vrees voor degenen die het goed hebben (maar aan de noodzakelijk­heid daarvan twijfelen). Kortom, in de kern van de zaak hebben we hier te maken met de potestas van een theocratie of een monarchie: ‘sporen van de oude knechtschap’.
Courtenay wijst er op dat de middeleeuwse denkers Gods macht doorgaans opvatten naar analogie van de ouderlijke macht (dat wil zeggen: de patria potestas).[27] Net zoals God door zijn potentia absoluta, kan de ouder naar eigen goeddunken over het kind beschikken, maar net zoals God door zijn potentia ordinata, zal hij slechts op een bepaalde, door hemzelf vastgestelde wijze handelen. Het kind is inderdaad overgeleverd aan de ouderlijke macht, zoals de mens aan de macht van God. Het kind heeft echter van zijn ouders niets te vrezen, zolang het gehoorzaamt. En zo heeft de godsvruchtige en gehoorzame mens van God niets te vrezen, juist omdat God zichzelf heeft gebonden aan zijn wilsbesluiten (die wij voor een deel kennen). Deze zekerheid van het kind over de ouderlijke macht is analoog aan de zekerheid van de gelovige over de goddelijke macht. Zoals de ouders liefde en zorg verschul­digd zijn aan hun kinderen, in ruil voor gehoorzaamheid, zo heeft God zichzelf tot de schuldenaar van de mensen gemaakt – uit vrije wil natuurlijk, uit liefde voor de mens en tot zijn eeuwig heil. De leer van het onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata is niet denkbaar zonder de geesteshouding die behoort bij de potestas – de orde van bevel en gehoorzaamheid. De mens behoeft zich – met het verbond voor ogen – geen zorgen te maken over de potentia absoluta van de bevelhebber. Deze leer verwoordt het vertrouwen in de macht.
Spinoza sluit op vele punten aan bij een traditie die hij naar alle waarschijnlijkheid niet grondig kent: vele denkers in de scholas­tieke traditie waren hem voorgegaan – althans wat betreft de semantische inhoud van hun beschouwingen over Gods macht. Anselmus en Ockham waren hem voorgegaan in hun beschouwingen over de potentia Dei absoluta, die zij eigenlijk slechts opvatten als logische oefeningen: het reeds genoemde onderzoek van ‘counter­factuals’, waarbij God veeleer als voorbeeld fungeert dan als het eigenlijke onderwerp van de gedachtengang. Er is echter een belangrijk verschil tussen deze traditie (die niet de denkfout begaat Gods absolute macht op te vatten als een deel van Gods handelingen) en Spinoza: de laatste spreekt niet langer over Gods absolute macht. Buiten hun logische en semantische beschou­wingen blijven de scholastieke denkers vasthouden aan het tradi­tionele godsbeeld: aan Gods transcendentie beantwoordt ook zijn potentia absoluta. De potentia Dei absoluta behoudt een ontologische status. De reden daarvoor kan gevonden worden in de eigen inzet van het onderscheid: God mag noch als een arbitraire heerser (alleen potentia absoluta), noch als een volstrekt door noodzakelijkheid geleid wezen (alleen potentia ordinata) worden opgevat. En daarom is hij beide: de wereld wordt niet beheerst door alleen noodzakelijkheid (dat zou aan Gods almacht afbreuk doen), en is ook niet puur contingent. De contingentie van de wereld ligt niet in haar innerlijke orde (die is door God gewild), maar in het feit dat God vanwege zijn potentia absoluta een andere orde had kunnen scheppen. Deze inzet nu geldt niet voor Spinoza: Gods macht bestaat nu juist in het feit dat alles met noodzakelijkheid uit zijn wezen voortvloeit.
Ik heb ten slotte nog één vraag bij deze stap, waarmee Spinoza de traditie van het begrippenpaar ‘absoluta/ordinata’ lijkt af te sluiten. Is deze noodzakelijkheid van Gods wezen als zodanig niet arbitrair? Er blijft mijns inziens een klein staartje van het traditionele onderscheid bij Spinoza achter: de scheidslijn namelijk die potentia absoluta afgrenst van potentia ordinata. Die scheidslijn is Gods wil, die bij Spinoza een (oneindige) modificatie is van Gods wezen, verstand en macht, maar niettemin aanwezig blijft.[28] Deze scheidslijn markeert de grens tussen wat wij mensen vermogen te denken, en wat wij niet vermogen te denken – wat voor Spinoza nagenoeg hetzelfde betekent als: wat wij wel en wat wij niet mogen denken. Het antwoord op de gestelde vraag vereist echter een kleine omweg: we moeten ons vertrouwd maken met de politieke betekenis die het onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata ook heeft gekregen. Daarover handelt het volgende hoofdstuk.

Noten

[1] KV 1/4 (SO 1, 38).

[2] R. Fülöp‑Miller (1929), blzn.119‑120. De schrijver van dit gedegen, maar ook smakelijk vertelde, boek geeft een uitvoerig overzicht van de (intellectuele en) politieke verwikkelingen rond deze kwestie.

[3] R. Fülöp‑Miller (1929), blzn.141‑143, 156‑162 en 163‑166.

[4] R. Fülöp‑Miller (1929), blzn.162‑164.

[5] PPC 1Prol (SO 1, 141 e.v.).

[6] PPC 1Prol (SO 1, 143<5 e.v.>).

[7] R. Descartes (1973), blz.93.

[8] PPC 1Prol (SO 1, 143<5‑8>): Deum esse, qui potest omnia, & a quo talis, qualis existit, creatus est: quique adeo forsan fecerat, ut etiam circa illa, quae ipsi clarissima videbantur, deciperetur. Atque hic est modus, quo omnia in dubium revocavit.

[9] De navertelling van Descartes’ meditaties door Spinoza komt neer op een omkering van de cartesiaanse filosofie: zie ook F. Alquié (1981), blzn.72‑74.

[10] PPC 1Prol (SO 1, 143<27‑28>).

[11] PPC 1Prol (SO 1, 143<29‑30>): concedendum enim erit ipsum existere, quamdiu supponitur decipi. Ook bij Grotius vinden we de idee dat God dat wat tegen de rede ingaat niet kan doen: H. de Groot (1625), 1.1.10.5.

[12] PPC 1Prol (SO 1, 144<3‑6>; cursivering door Spinoza): Hac igitur detecta veritate, simul etiam invenit omnium scientiarum fundamentum: ac etiam omnium aliarum veritatum, mensuram, ac regulam; scilicet, quicquid tam clare ac distincte percipitur, quam istud, verum est.

[13] PPC 1Prol (SO 1, 143<27>).

[14] R. Descartes (1973), blz.94 (mijn cursivering).

[15] PPC 1Prol (SO 1, 145).

[16] PPC 1Prol (SO 1, 146<26‑30>; mijn cursivering): Nam, ubi Ens prefectissimum existere deprehendet, cujus vi omnia producuntur, & conservantur, cujusque naturae repugnat, ut sit deceptor: tum illa ratio dubitandi tolletur, quam ex eo, quod suam causam ignorabat, habuit.

[17] Uit het vervolg van het voorwoord blijkt dat Spinoza hier afwijkt van Descartes, die nog voor een deel aan zijn ‘oude mening’ over God blijft hangen (dat wil zeggen een God die wij slechts ten dele en a posteriori kennen). Spinoza doet dan zijn best ‘de bezwaren’ tegen Descartes te weerleggen.

[18] PPC 1P13 (SO 1, 171): Deus est summe verax, minimeque deceptor. Deze stelling volgt op stelling 12 (SO 1, 169): ‘Alles wat bestaat, wordt alleen door Gods kracht in stand gehouden’ (Omnia quae existunt, a sola vi Dei conservantur). Spinoza volgt hier de Principia van Descartes zeer vrij. Zie H.G. Hubbeling (1982), blz.217.

[19] PPC 1Def8 (SO 1, 150): Substantia, quam per se summe perfectam esse intelligimus, & in qua nihil plane concipimus, quod aliquem defectum sive perfectionis limitationem involvat, Deus vocatur.

[20] PPC 1P13D (SO 1, 171<13‑15>; mijn cursivering): cum omnis deceptio (…) non nisi ex malitia vel metu procedat: metus autem diminutam potentiam supponat, malitia vero privationem bonitatis.

[21] En nog erger wordt het als we hier Spinoza’s regel uit het Aanhangsel van het eerste boek van de Ethica toepassen: zou Descartes niet een voorstelling van God hebben gemaakt die beantwoordt aan zijn eigen aard …?

[22] CM 2 (SO 1, 249).

[23] CM 2/3 (SO 1, 255)

[24] Vooral in CM 2/12. Zie wederom het voorwoord van Lodewijk Meyer die hier namens Spinoza spreekt (SO 1, 131‑132).

[25] CM 2/11 (SO 1, 274<22‑26>): Nulla enim res voluntatem determinare, nec vicissim voluntas determinari, nisi a sola potentia Dei potest. Verum quomodo hoc cum humana libertate non pugnet, sive quomodo Deus id efficere possit servata humana libertate, fatemur nos ignorare (…).

[26] PPC 1P17C (SO 1, 177): Hinc sequitur, Dei intelligentiam, voluntatem, seu Decretum, & Potentiam, non distingui, nisi ratione ab ejus essentia. Zie ook M. Gueroult (1968), blzn.274‑275.

[27] Vergelijk W. Courtenay (1984), XI, blzn.117‑119.

[28] E 1Def7 (SO 2, 46) en E 1P32C2 (SO 2, 73).