Spinoza is kort van stof over Gods macht: de meeste opmerkingen zijn polemisch. Zijn eigen begrip van Gods macht wordt slechts met enkele pennenstreken geschetst. De begrippen potentia en potestas zelf worden nauwelijks of niet gedefinieerd. Om een nauwkeuriger beeld te krijgen van zijn leer van Gods macht, zal ik in dit hoofdstuk Spinoza’s plaats in een lange traditie bespreken – die van het begrippenpaar potentia (Dei) absoluta en potentia (Dei) ordinata. De keuze van dit begrippenpaar is niet willekeurig. De enige tekst waar Spinoza zich over deze traditie uitlaat, is een hoofdstuk uit de Cogitata Metaphysica.[1] Er bestaat inmiddels veel literatuur over de geschiedenis van dit begrippenpaar, zowel over de rol die het in de theologie (en de verwante filosofie) heeft gespeeld, als over de rol die het binnen de politieke theorie kreeg. Dit onderzoek wijst erop dat de overgang van het middeleeuwse naar het moderne wereldbeeld mede uit de veranderingen in dit begrippenpaar kan worden begrepen. Over de vraag of dit nu wijst op een voortgaande lijn of op een breuk, verschillen de meningen.[2]
In het herfsttij van de middeleeuwse theologie speelt dit begrippenpaar een belangrijke rol bij vragen rond de goddelijke genade. Hoe is de absolute macht van God te verenigen met de idee dat ook de mens zelf iets vermag om zijn heil te bewerken? H. Oberman (1967) schetst de lijn die van deze laatmiddeleeuwse theologie naar de Reformatie loopt. Verwant aan deze vraag, gegeven de bemiddelende rol van de kerk tussen mens en God, is die naar het gezag van de kerkelijke leer. St. Ozment (1973; 1974) heeft er op gewezen dat een bepaalde uitleg van het begrippenpaar voedsel geeft aan mystieke en dissidente bewegingen in de christelijke wereld, die zich sterk anti‑institutioneel opstellen. Kort gezegd: aan de potentia Dei absoluta zou een potentia hominis absoluta beantwoorden (een onmiddellijke vereniging met God), op grond waarvan een ruimte ontstaat buiten of zelfs tegen de door de kerk vertegenwoordigde potentia Dei ordinata. Hier krijgt het begrippenpaar reeds een politieke lading. F. Oakley (1968; 1984) heeft deze andere lijn in de geschiedenis van het begrippenpaar onderzocht – zie hoofdstuk 5.
Ook de filosofen hebben zich niet onbetuigd gelaten: rond het theologische en politieke begrippenpaar werden door hen vragen van meer logische, semantische en ethische aard gesteld. Deze lijn in de geschiedenis van het begrippenpaar heeft W. Courtenay (1984) in een aantal artikelen aan het licht gebracht. Middelpunt van zijn uitleg vormen de begrippen counterfactuals en het ‘verbond’. De kernvraag luidt dan hoe wij de gewone (zowel morele als natuurlijke) orde die we in de wereld aantreffen, kunnen begrijpen als we tegelijk moeten aannemen dat God vanwege zijn potentia absoluta ook een andere orde had kunnen scheppen (en dus ook: zal kunnen scheppen). Dat wijst er al op dat de problematiek die aan dit begrippenpaar ten grondslag ligt, metafysisch of ontologisch van aard is: is er nog meer mogelijk, dan wat werkelijk of actueel is? Ook A. de Muralt (1978) wijdde een studie aan dit onderwerp, zij het vanuit een andere invalshoek. Hij legt de nadruk op de filosofische verhouding tussen primaire en secundaire oorzaken en ziet in de nominalistische oplossing van Ockham het begin van een schema dat tot aan Rousseau werkzaam zal blijven. God kan ofwel direct als primaire oorzaak de dingen scheppen of samenbrengen, ofwel indirect een orde creëren waarin de dingen als secundaire oorzaken werken en andere zaken doen ontstaan of samenbrengen. Dit onderscheid maakt het mogelijk een wonder te denken, maar ook de algehele contingentie van de bestaande orde te aanvaarden zonder de noodzakelijkheid daarin te ontkennen.
De vraag naar een overschrijding van wat (daad)werkelijk is keert op talloze wijzen in de aanvangen van de moderne wijsbegeerte terug en wel uiteindelijk als de vraag: bestaat er iets dat niet voor ons verstand toegankelijk is? Bestaat er een macht – zo vonden we reeds bij Spinoza (zie 1.2.1.1) – die de zekerheid van onze kennis kan ondermijnen? De grote wijsgeren van de zeventiende eeuw hielden zich allen met deze vraag bezig.[3] Het antwoord dat Spinoza geeft op de vragen die met dit begrippenpaar samenhangen, laat zich gezien het voorafgaande al enigszins raden. Toch zal ik dit antwoord uitvoerig bespreken om duidelijk te laten worden op welke punten hij zich werkelijk heeft losgemaakt van deze filosofische (en theologische) traditie.
Het genoemde onderscheid vormt ook een kernpunt in de discussie over God en Gods macht. Belangrijk is nog dat het onderscheid de aanzet vormt tot nieuwe opvattingen over causaliteit en noodzakelijkheid, zoals deze in het nominalisme gestalte krijgen, opvattingen waarop Spinoza’s denken onmiddellijk lijkt aan te sluiten. Vervolgens kunnen we met dit begrippenpaar meerdere takken van het denken in overweging nemen: het onderscheid speelt een rol in theologie en metafysiek, maar ook in de leer van het recht en van de politiek. Het vormt een verbindende schakel tussen denkfiguren die vaak te weinig in een samenhang worden gedacht. Ten slotte speelt het onderscheid een belangrijke rol in anti‑institutionele christelijke stromingen. Spinoza’s denken nu heeft zijn wortels mede in wat L. Kolakowski de ‘tweede reformatie’ heeft genoemd: die stroming in de latere reformatie die zich tegen nieuwe kerkvorming verzet.[4] Al met al hoopgevende redenen voor een nader onderzoek. Het punt waar mijn studie eigenlijk om draait, het onderscheid tussen potentia en potestas, wordt hierdoor ten dele verhelderd. We zullen zien dat het onderhavige begrippenpaar in verband kan worden gebracht met het middeleeuwse en vroegmoderne begrip van potestas. Bovendien worden de termen potentia en potestas nog al eens door elkaar gebruikt. Het onderzoek dat mij bekend is, heeft van deze terminologische verwarring geen punt gemaakt.
4.1.1 Enkele opmerkingen over ‘kunnen’
De vele kanten van de leer van de potentia Dei absoluta kan ik hier niet behandelen. De kern ervan valt onder de theologie: het verbond tussen God en mens. Ik kom daar in het volgende hoofdstuk nog op terug. W. Courtenay merkt echter op, dat als er over de potentia van God wordt gesproken, niet alleen theologische vraagstukken aan de orde komen.[5] De verhandelingen over Gods macht zijn tevens semantische en logische beschouwingen over het werkwoord ‘kunnen’ (posse). De eigen opvattingen over God spelen uiteraard op de achtergrond mee. Dat blijkt hier vooral uit het feit dat ‘kunnen’ altijd in samenhang wordt besproken met ‘willen’, hetgeen wijst op een voluntaristisch godsbeeld. Ik wil twee semantische kwesties rond het werkwoord ‘kunnen’ naar voren halen, omdat deze voor het vervolg van belang zijn: de relatie tussen ‘kunnen’ en ‘willen’, en de epistemologische betekenis van kunnen.
Kunnen en willen zijn op vier manieren te verbinden, uitgaande van een subject, ‘X’ genaamd.[6] Ten eerste: X kan iets maar wil het niet. Het vermogen van X blijft potentieel of passief. Ten tweede: X kan iets niet, maar wil het wel. X wil iets onmogelijks: X droomt of verbeeldt zich iets. Ten derde: X kan iets en wil het ook. X gaat over tot een handeling. Ten vierde: X kan iets niet en wil het ook niet. Dit is het geval als iets zowel onmogelijk als ondenkbaar of onvoorstelbaar is: het pure ‘niets’. Dit kunnen we nu als volgt samenvatten. Als we op het ‘kunnen’ letten: wat niet kan, valt buiten de wil (behalve in de verbeelding), wat kan valt onder de wil (waarvan de verwerkelijking afhangt). Of omgekeerd: wat X wil, zal werkelijkheid worden als het in zijn vermogen (potentia) ligt.[7]
Deze semantische ontleding kan in verband gebracht worden met het onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata van God. Beschouwen we het ‘kunnen’ van God los van wat God wil, dan spreken we over zijn potentia absoluta. Beschouwen we het ‘kunnen’ van God gegeven zijn wil, dan spreken we over zijn potentia ordinata.[8] Dit sluit aan bij de definitie die Spinoza zal geven.[9] Een tweede semantische ontleding van het werkwoord ‘kunnen’ staat in verband met ‘(actueel) zijn’ en wel met betrekking tot de menselijke kennis (de verwachtingen die we kunnen hebben op grond van onze kennis over wat ‘kan’ of ‘niet kan’).[10] De kennis leert de mens dat er een oorzakelijk verband is tussen A en B (of een wezenlijke samenhang tussen A en eigenschap B): A is de oorzaak van B, oftewel we verwachten dat A tot B kan leiden. Deze kennis wordt tot zekere kennis, als we ervan uit kunnen gaan dat het onmogelijk is dat B niet uit A volgt. Spinoza zal deze gedachtengang volgen, omdat hij geen rekening houdt met de potentia Dei absoluta. Degenen die daarmee wel rekening houden, redeneren ongeveer als volgt. Onze kennis van het oorzakelijk verband tussen A en B is slechts in zoverre betrouwbaar dat we ervan uit kunnen gaan dat God de potentia ordinata de wereld zo geschapen heeft dat B uit A volgt. Deze orde heeft God zo gewild.[11] Op zich is dit echter niet noodzakelijk, maar contingent, want God had ook anders kunnen besluiten, dat wil zeggen de potentia Dei absoluta is het mogelijk dat uit A iets heel anders volgt, of dat B door iets anders wordt veroorzaakt. Het gevolg is dat God de potentia ordinata werkt door secundaire oorzaken (A die B tot gevolg heeft), maar dat hij de potentia Dei absoluta ook als primaire oorzaak kan werken. God kan verhinderen dat B optreedt, of Hij kan B veroorzaken zonder A.[12]
4.1.2 De aarzelingen
Het begrip van Gods macht is een gangbaar onderwerp in de theologie en de metafysica van de zeventiende eeuw. Spinoza neemt in zijn Cogitata Metaphysica een hoofdstuk hierover op. Hij schreef in 1663 namelijk ten behoeve van het wijsgerig onderricht dat hij in zijn eigen kring verzorgde, twee teksten, waarvan de eerste een weergave ias van delen van Descartes’ Principia Philosophiae, waarin Spinoza bovendien de cartesiaanse filosofie naar meetkundige trant tracht te bewijzen. Als aanhangsel bij dit boek over Descartes schreef hij vervolgens over enkele metafysische kwesties. Hij doet zich hier kennen als een autodidact, die niet op de hoogte is van de grote metafysische stelsels uit zijn tijd of van daarvoor (zoals dat van Suarez), maar zijn kennis van de metafysiek uit Hollandse handboeken of andere tweedehands bronnen haalde.[13] Een probleem voor de lezer is dat Spinoza ook gedachten weergeeft die hij zelf niet koestert. In het Voorwoord heeft Spinoza zijn vriend Lodewijk Meyer laten zeggen, dat de opsteller van dit werk niet alles onderschrijft, wat Descartes heeft beweerd, ook al heeft hij gepoogd deze beweringen te bewijzen.[14] Ook in de Cogitata Metaphysica is het niet altijd duidelijk of Spinoza opvattingen van anderen of zijn eigen denkbeelden weergeeft. Dit onderscheid kan de lezer pas maken als hij vertrouwd is met zijn latere werk. Ik zal hier deze onduidelijkheden omschrijven als aarzelingen.
De weg die Spinoza inslaat, is duidelijk aan te geven. De wegen die hij in zijn teksten vaak bewandelt, zijn dit niet altijd. Zijn denken is, zoals dat van Descartes, gericht op het vinden van een waarborg van de kennis, maar in tegenstelling tot zijn illustere voorganger meent Spinoza dat deze waarborg slechts gevonden kan worden als men het belangrijkste obstakel van de wetenschap vernietigt: de voorstelling van een transcendente God die heerst over hemel en aarde.[15] Dat obstakel kan worden overwonnen, indien filosofie en theologie gescheiden worden, dat wil zeggen indien de filosofie een eigen begrip van God ontwikkelt, dat borg staat voor de zekerheid van de kennis.
Hoewel in de theologie gezegd wordt dat God veel doet naar eigen goeddunken en om zijn macht aan de mensen te tonen, mogen toch de dingen die alleen van zijn eigen goeddunken afhangen, daar zij uitsluitend door goddelijke openbaring bekend worden, in de filosofie, waar slechts dat wat de rede voorschrijft onderzocht wordt, niet aangenomen worden, opdat de filosofie en de theologie niet door elkaar gehaald worden.[16]
De filosofie moet geheel en al op de rede steunen en kan zich niet beroepen op zaken die niet voor de rede toegankelijk zijn, dat wil zeggen zaken die ons verstand te buiten gaan. Die zaken kunnen we aan de theologen overlaten – Spinoza lijkt hier nog mild. We kunnen deze stelling ook anders verwoorden: Gods wil, zoals die in de Openbaring tot uiting komt, heeft in de filosofie geen enkel gezag. Daarmee vervalt ook een bepaalde voorstelling van God: de God die buiten de wereld staat als haar Schepper en Heerser. In bovenstaande tekst blijkt dat daarmee ook Gods potentia in het geding is.
Spinoza wil de voorstelling van een scheiding tussen God en (geschapen) wereld vermijden, omdat deze de zekerheid van de kennis ondermijnt. Deze voorstelling laat namelijk de mogelijkheid open dat God anders besluit dan volgens de wetten van deze wereld te verwachten is. We kunnen de wereld nog zo goed kennen, indien we een God veronderstellen die de macht heeft de loop der dingen naar eigen goeddunken te wijzigen, verliest onze kennis haar zekerheid. Dit probleem is niet nieuw: de traditie van de potentia absoluta & ordinata draait rondom deze kwestie. De scheiding tussen theologie en filosofie wijzigt deze problematiek. De theologen nemen aan dat aan de gedachten die het verstand te buiten gaan een werkelijk zijnde beantwoordt. Deze aanname kan Spinoza nu laten vallen en dat betekent dat de epistemologie van de rede tegelijk een ontologie wordt. Omgekeerd wordt het onderscheid tussen wat wel en wat niet door de rede begrepen kan worden een louter epistemologisch onderscheid. Alleen aan een (helder en welonderscheiden) begrip beantwoordt ‘zijn’, onbegrip beantwoordt aan ‘niet‑zijn’, dat wil zeggen aan niets.[17] Dit ‘niets’ is de God van de theologen, de God wiens wil heerst over hemel en aarde – een voorstelling van God waaraan ook filosofen nog hechten:
En dus is’t belachgelijk dat de Wijsgerigen, wanneerze van d’oorzaken der dingen onbewust zijn, hun toevlucht tot Ghodts wil nemen, gelijk wy dat doorgaans zien gebeuren, want die dingen, welkers oorzaken hen onbekent zijn, zeggenze, dat uyt Ghodts welbehagen alleen, en zijn volstrekt besluyt geschiet zijn. ‘t Gemeen heeft oock geen kraftiger bewijzen, om Ghodts voorzienicheit en bestiering te bewijzen, gevonden, als dieze uyt d’onkunde der oorzaken haalt: ‘t geen zeker klaarlijk aanwijst, datze de natuur van Ghodts wil geheelijk niet gekent, en aan hem een menschelijke wil toege‑eigent hebben, die van ons verstant waarlijk onderscheiden wert; ‘t welk ik acht dat de enige grontvest van overgelovicheit, en misschien van veel schelmstukken geweest is.[18]
Spinoza’s positiebepaling met betrekking tot Gods macht is dat God niet langer een potestas bezit, althans wanneer we dit begrip in de gangbare betekenis nemen. Macht veronderstelt twee gescheiden wezens die tot een eenheid worden doordat de wil van de één bepalend is voor de wil van de ander, zonder dat het omgekeerde geldt. Macht (potestas) is de orde van bevel en gehoorzaamheid. Zonder een goddelijke wil en zonder scheiding tussen God en geschapen wereld is de idee van machtsuitoefening (heerschappij) zinloos. Het begrip van God wordt daarmee ook ontdaan van elke politieke betekenis.[19] De poging om de godsleer politiek te neutraliseren is uiteraard zelf niet zonder politieke betekenis (maar daarover later).
Het begrip potentia Dei levert meer moeilijkheden op. Immers, dreigt hier niet opnieuw een scheiding tussen wat potentieel en wat actueel is, tussen de oneindigheid van God die alles vermag, en de eindigheid van de wereld die hier en nu gegeven is? Een antwoord op deze vraag zou een omvangrijk onderzoek vergen naar de samenhang tussen de mechanicistische natuurwetenschap (het krachtsbegrip), de aristotelisch‑scholastieke potentie‑act leer en de oplossingen die andere filosofen voor dit probleem hebben aangedragen (zoals die van het occasionalisme). Ik kan slechts vaststellen dat Spinoza in de onderhavige teksten geen duidelijk antwoord heeft, en ik beperk mij dan ook tot enkele opmerkingen.
Er bestaat een samenhang tussen de mechanicistische leer van de natuur en de voluntaristische leer over een transcendente God – de God van de theologen.[20] Descartes bijvoorbeeld acht het niet nodig om zijn natuurfilosofie geheel los te maken van de God van de theologen. Deze filosofie veronderstelt, kort gezegd, dat de lichamen, dit zijn de eenheden waaruit de natuur is samengesteld, niet uit eigen kracht kunnen bewegen of tot stilstand kunnen komen, maar daartoe een uitwendige oorzaak nodig hebben. Op dit punt bestaat er een occasionalistische leer die ervan uit gaat dat elke minieme beweging veroorzaakt wordt door een directe ingreep van God (concursus Dei).[21] Een tweede opvatting, die hiermee samenhangt, is dat God de Uitgebreidheid als zodanig heeft bedacht en geschapen, en vervolgens de eerste aanzet tot beweging heeft gegeven, waarna de natuur op eigen kracht werkt – als ware ze een klok die eerst een zet tegen de slinger moet krijgen. Dit laatste nu kan nog steunen op een theologie van een transcendente God, is hiermee in ieder geval niet in tegenspraak. Streept men deze God weg, dan volgt een derde opvatting die in sommige elementen aan de tweede blijft herinneren. Deze derde opvatting stelt God gelijk met de Natuur (of: de Uitgebreidheid is een oneindig attribuut van God). Zowel de wetten volgens welke die Natuur werkt, als de kracht waarmee deze wetten werken, zijn dan immanent aan de natuur.[22] Spinoza’s tekst aarzelt nu voortdurend tussen twee opvattingen: ten eerste of de kracht die aan een ding toekomt uiteindelijk van buiten komt, of immanent is aan dat ding, en ten tweede of de totale kracht in het universum van buiten komt – ofwel door een eerste aanzet tot beweging, ofwel door een van moment tot moment herhaalde aanzet tot beweging – of immanent is aan dat universum.[23]
Dat laatste laat nog wel een onderscheid toe tussen God en ‘geschapen’ Wereld, maar niet als onderscheiden zijnden of substanties. Deze verhouding denkt Spinoza in termen van ‘natura naturans’ en ‘natura naturata’, of tussen eeuwigheid en duur. Ik laat dit verder buiten beschouwing: zijn aarzelingen liggen elders. Hij blijft in een bepaalde zin vasthouden aan het verworpen onderscheid tussen God en ‘geschapen’ wereld, dat wil zeggen aan een verhouding tussen beide en wel waar hij onderscheidt tussen God als het ‘allervolmaakste zijnde’ en de ‘eindige zijnden’. Spinoza’s verwarring lijkt mij te zijn dat hij een verhouding wil denken tussen geheel en deel (of delen) alsof het om onderscheiden zijnden gaat. De zijnden, zo stelt Spinoza, kunnen in twee vormen worden onderscheiden. De eerste vorm is ‘een zijnde dat krachtens zijn natuur noodzakelijk bestaat, anders gezegd, waarvan het wezen het bestaan insluit’ (God); de tweede vorm is ‘een zijnde waarvan het wezen het bestaan niet insluit, tenzij als mogelijkheid (nisi possibilem)’.[24] Daarmee sluipt een zekere uitwendigheid tussen geheel (God of Natuur) en deel (bijvoorbeeld een mens) binnen, die aan het begrip potestas gekoppeld kan worden. Hierin ligt de gedachte besloten van een wereld van potentieel bestaande wezenheden die door een uitwendige oorzaak (God) tot bestaan of niet bestaan worden bepaald. Voor de menselijke kennis betekent dit dat er kennis mogelijk is van deze wezenheden, waarbij de vaststelling van hun bestaan bijkomstig is. We zitten midden in de scholastieke leer van de potentia, in de leer van de ‘God die alles vermag’ – alles wat mensen kunnen bedenken en niet logisch tegenstrijdig is, valt daarin onder een of andere categorie van potentia. Beide vormen van zijnden, God en de dingen, kunnen ver uit elkaar liggen: een God die de wereld heeft geschapen en haar vervolgens aan haar lot overlaat. Ze kunnen ook nagenoeg samenvallen: God schept elk moment de dingen opnieuw. En natuurlijk alle varianten die tussen beide in liggen: God die soms intervenieert, door te straffen of te belonen bijvoorbeeld. We hebben hierboven al gezien dat Spinoza voor de tweede mogelijkheid kiest.[25] In dat geval moet elke mogelijkheid ook bestaan, tenzij God een deel van zijn macht niet gebruikt (maar dat is strijdig met Gods enkelvoudige wezen).
Spinoza kiest in zekere zin ook voor de eerste mogelijkheid. Weliswaar is Gods medewerking vereist om ‘alles op ieder afzonderlijk ogenblik’ voort te brengen, maar gezien de standvastigheid en onveranderlijkheid van God moeten we ook aannemen dat ‘Hij van eeuwigheid af besloten heeft’ de dingen zo voort te brengen.[26] Toeval bestaat niet – ook, of zelfs bij uitstek, niet voor God.
Wij hebben immers getoond dat God niet slechts besloten heeft tot het toekomstig bestaan van de dingen, maar ook tot een zodanige natuur ervan, dat wil zeggen, dat hun wezen en hun bestaan van Gods wil en macht hebben moeten afhangen: hieruit begrijpen wij duidelijk en onderscheidend dat het verstand van God en Zijn macht en Zijn wil, waarmee hij de geschapen dingen heeft geschapen, begrepen heeft en in stand houdt of liefheeft, volstrekt niet van elkaar te onderscheiden zijn, behalve met betrekking tot ons verstand.[27]
Niettemin geeft Spinoza even verderop een definitie van het zijn van de macht, die weer een heel andere richting op wijst:
het zijn van de macht wordt slechts zo genoemd met betrekking tot de macht van God, waarmee hij al het nog niet bestaande vanuit de absolute vrijheid van Zijn wil had kunnen scheppen.[28]
Dit ‘had kunnen’ wijst op de potentia Dei absoluta. De God die alles vermag, kan ook alles wat hij nog niet gedaan heeft. Dat betekent echter, zo voegt Spinoza daaraan toe, dat in God wezen, idee, macht en bestaan samenvallen; in God bestaat al het mogelijke ook daadwerkelijk.[29] In de schepping daarentegen, op een bepaald moment, bestaat een deel daadwerkelijk, een deel niet, ‘tenzij als mogelijkheid’.
De macht die wij God toeschrijven valt dus niet samen met wat wij kunnen weten op grond van wat daadwerkelijk bestaat: enerzijds zal kennis van ‘de wezendheden der dingen’ de grenzen van het bestaande overschrijden (in de geschapen dingen zijn wezen en bestaan immers onderscheiden), anderzijds zal God voor een deel aan onze kennis ontsnappen (omdat wij slechts het bestaande kennen en alles wat daaruit kan worden geconcludeerd). Hoe dan ook: de gedachtengang is niet sluitend. Voor de menselijke kennis moet de macht (van God) ten dele wel verschijnen als een pure mogelijkheid. Descartes liet daarom uitdrukkelijk de ruimte open voor de theologie en erkende daarmee de grenzen van het verstand. Deze grenzen vervagen echter wanneer het verstandelijk begrip als zodanig de grondslag van de ontologie wordt. Deze weg slaat Spinoza in – beginnend bij een stelling van Descartes, die hij zo weergeeft:
VERVOLGSTELLING. God kan al datgene tot stand brengen dat wij duidelijk begrijpen, precies zo als wij het begrijpen.
BEWIJS. Dit alles volgt duidelijk uit de vorige stelling. Daarin immers is bewezen dat God bestaat op grond daarvan dat er iemand moet bestaan in wie alle volmaaktheden zijn waarvan een of andere idee in ons is. Nu is er een idee in ons van een of andere zo grote macht dat door hem alleen in wie die macht is, de hemel en de aarde en ook alle andere dingen die door mij als mogelijk begrepen worden, tot stand gebracht kunnen worden: dus zijn tegelijk met Gods bestaan ook al deze dingen over hem bewezen.[30]
Hier wordt de idee van God beperkt tot de God die alles vermag wat wij ons als mogelijk kunnen denken. In Spinoza’s weergave van Descartes’ filosofie verschijnt echter steeds opnieuw ook de voluntaristische betekenis van potentia. Even verderop bijvoorbeeld schrijft hij: ‘Dus kan, althans vanuit de goddelijke macht gezien, er geest zijn zonder lichaam en lichaam zonder geest.’[31] Of weer elders: Wat naar ons begrip door het denken gedeeld wordt, dat is deelbaar, althans kan gedeeld worden.’[32] En ten slotte: ‘Wij kennen immers vele attributen van dit soort aan God toe, die voordat de dingen geschapen werden, hem niet toekwamen, behalve in potentie.’[33]
De aarzeling schuilt in dit punt: enerzijds wordt de macht van God (potentia Dei) begrepen als mogelijkheid tot bestaan (gezien vanuit het bestaan zelf), anderzijds wordt gesteld dat wat niet geschapen is, en dus geen bestaan kan worden toegekend, ook niet in God kan zijn (aangezien Gods wezen het bestaan impliceert). Uiteraard gaat het dan om verschillende vormen van bestaan; een bestaan in de eeuwigheid van God, en hier en nu bestaan – de scheiding blijft zich echter herhalen. Een aarzeling dus, als men een ‘neen, tenzij…’ zo wil noemen.[34]
Het voluntarisme is hier zó aanwezig dat zolang we in termen van mogelijkheid blijven denken, het bestaan van één mogelijkheid met uitsluiting van andere mogelijkheden een oorzaak behoeft, die dan kan worden gevonden in een goddelijk wilsbesluit. God heeft gegeven, God heeft genomen. Het verwijderen van het voluntaristische moment in de metafysica staat dan gelijk met de herleiding van de potentia Dei tot Zijn essentia actuosa, oftewel de opvatting van het goddelijk vermogen als een werkende kracht die niet niet kan werken. Dit verband tussen ‘willen’ en ‘kunnen’, tussen voluntarisme en potentia, lijkt Spinoza in de onderhavige teksten nog niet helder voor ogen te staan. Heel het spanningsveld tussen Spinoza’s cartesianisme en zijn poging zich daarvan los te maken komt in het begrip potentia tot uiting. Maar laten we deze aarzelingen voor wat ze zijn: onzekere stappen op een nieuwe weg, die nog in veel gevallen de oude weg blijkt te zijn. In het hoofdstuk over de potentia Dei blijkt voldoende duidelijk welke weg Spinoza inslaat.
4.1.3 Het voldoende afwezige bewijs
Quod Deus sit omnipotens, jam satis demonstratum est. Zo begint het hoofdstuk over de Potentia Dei in de Cogitata Metaphysica.[35] En omdat Gods almacht voldoende is bewezen, volstaat Spinoza in dit hoofdstuk met een verklaring van het begrip zelf. De lezer die hier begint, zal zich afvragen: hoe kan men iets voldoende bewezen achten zonder dat eerst is uiteengezet wat bewezen moet worden? Hoe kan de verklaring pas na het bewijs volgen? Het gaat immers ook niet om een vanzelfsprekend begrip, anders behoeft er geen verklaring op het bewijs te volgen. Deze vraag kan gemakkelijk beantwoord worden: het bewijs dat reeds gegeven zou zijn, is in strikte zin noch in de Principia Philosophiae, noch in de Cogitata Metaphysica te vinden. In strikte zin: Spinoza volstaat hoogstens met bewijzen die onzinnige opvattingen over God weerleggen, en met het bewijs dat het binnen de gegeven problematiek noodzakelijk is van Gods almacht uit te gaan. In ruime zin zouden we wellicht een voldoende bewijs kunnen vinden als we termen als vis en virtus opvatten als synoniemen voor potentia. Bewezen is alleen dat er een macht (vis of potentia) is die alles doet bestaan, en dat deze macht gewoonlijk God wordt genoemd of verbonden is met de voorstelling die men van God heeft.[36]
In ruime zin kan Spinoza ook hebben bedoeld dat de stelling dat God almachtig is, elders is bewezen (bijvoorbeeld door Descartes). Dit is echter onwaarschijnlijk aangezien Spinoza zich nu juist ten doel heeft gesteld de cartesiaanse filosofische beginselen op geometrische wijze zelf te bewijzen. Verder zou men kunnen betogen dat de stelling dat God almachtig is impliciet en analoog aan de stelling dat ‘God in de hoogste mate intelligent is’, is bewezen, en wel als volgt.[37] Het zou ongerijmd zijn ons God zonder macht voor te stellen en even ongerijmd Hem deze eigenschap niet in de meest volmaakte zin toe te kennen. Het blijft echter een leeg bewijs, zolang we niet weten wat Spinoza nu onder God verstaat en wat hij met macht bedoelt. In de nu volgende uiteenzetting van dit ‘afwezige’ bewijs beperk ik mij tot het begrip potentia. Deze beperking staat mij toe in een eerste benadering te stellen dat Gods almacht door Spinoza zonder bewijs voorondersteld wordt, en vaak stilzwijgend wordt ingevoerd om iets anders te bewijzen. Het gaat mij er allereerst om inzichtelijk te maken wat de inzet is van het begrip potentia Dei, een inzet waarover nu juist Spinoza’s verklaring gaat. Ten slotte zal duidelijk worden dat de eigenschap ‘almachtig’ voor Spinoza iets anders zal zijn dan het begrip potentia Dei.
Het probleem van Spinoza, waarmee de lezer uiteraard rekening dient te houden, is dat hij een leer moet uiteenzetten, ja, zelfs bewijzen, waarmee hij op een beslissend punt niet kan instemmen. De kern van de zaak is: voor Descartes ligt Gods macht allereerst in zijn vrije wil, op grond waarvan God alles vermag. Descartes sluit direct aan bij de voluntaristische godsopvatting van de toenmalige scholastiek. Spinoza verwerpt de idee van de vrije wil, en deze verwerping geldt niet alleen de mens, maar ook God. Hij verzet zich aldus tegen het gangbare godsbeeld en is genoodzaakt iets te bewijzen wat voor hem in het geheel niet bestaat: vandaar ook dat een bewijs in strikte zin ontbreekt.
4.1.4. De besluiten van een almachtige God
In dit hoofdstuk over de potentia Dei verklaart Spinoza zich nader over de filosofische opvattingen betreffende het begrip potentia, die in de scholastieke traditie tot en met Descartes bestaan en die beheerst worden door de scheiding tussen schepper en schepping, God en Wereld. De inzet van deze verklaring (explicatio) is uiteindelijk een poging deze scheiding teniet te doen, teneinde de weg vrij te maken voor een begrip van de ene substantie. De aarzelingen van Spinoza schuilen in de terminologie van de scholastieke onderscheidingen (distinctiones), die hij voor een deel zelf nog gebruikt, bijvoorbeeld wanneer hij spreekt over de veelvoudigheid van de goddelijke macht: ‘Wij verdelen dus de macht van God in een geordende en een absolute. (…) Verder is er een gewone en een buitengewone macht van God.’[38]
‘Wij verdelen’ en ‘verder is er’: het lijkt alsof Spinoza met het eerste onderscheid instemt, met het tweede niet. De gewone macht van God (potentia ordinaria Dei) ‘is die waarmee Hij de wereld in een vaste orde in stand houdt’. Met de buitengewone macht van God (potentia extraordinaria Dei) heeft Spinoza meer moeite: het is Gods macht ‘wanneer hij iets doet dat de orde van de natuur te buiten gaat’. Met deze macht gaat God in tegen zijn gewone macht: God kan volgens dit onderscheid afstand doen van zijn behoudende instelling om aan zijn orde vast te houden. Een dergelijk onderscheid leidt echter tot een eindeloze regressie: een orde van waaruit God dan weer eens gewoon, dan weer eens buitengewoon handelt, voert tot een nieuwe orde en zo verder, of leidt tot de veronderstelling van wanorde en willekeur: God doet maar wat. Spinoza acht het echter niet eens de moeite waard dit argument tegen een buitengewone macht van God te gebruiken, en lijkt vooral ironisch in zijn commentaar.
Aan deze laatste macht zou niet ten onrechte zeer getwijfeld kunnen worden, daar het een groter wonder lijkt als God de wereld altijd in een en dezelfde vaste en onveranderlijke orde zou besturen, dan indien Hij de wetten die Hij Zelf in de natuur op de allerbeste wijze en vanuit louter vrijheid heeft bekrachtigd – hetgeen door niemand die niet stekeblind is ontkend kan worden – terwille van de dwaasheid der mensen zou opheffen. Maar dit laten we aan de theologen over om te beslissen.[39]
Spinoza acht het ongerijmd te veronderstellen dat Gods macht niet een onveranderlijke orde impliceert: hij erkent slechts een gewone macht van God. Wanneer wij deze orde vervolgens beschouwen als de besluiten van God, dan hebben we te maken met de geordende macht van God (potentia ordinata Dei). Laten we inderdaad de buitengewone macht van God buiten beschouwing, dan bestaat de macht van God uit zijn besluiten en de daarmee ingestelde orde, en uit zijn (gewone) macht om die orde in stand te houden. In Gods Rijk bestaan geen wetsovertredingen, want de macht van de besluiten is dezelfde als de macht van de handhaving ervan.
Een kleine moeilijkheid blijft over: Gods vrijheid, in verband gebracht met Gods almacht. Want naast deze gewone, geordende macht die God heeft, is Hij ook nog eens almachtig. Gaat het hier om een werkelijk verschil? Wanneer, zo stelt Spinoza, ‘wij zijn almacht (omnipotentia) beschouwen zonder te letten op zijn besluiten’, spreken we van de absolute macht van God (potentia absoluta Dei). Op het eerste gezicht gaat het hier om een onschuldige abstractie, een betekenis van het begrip potentia absoluta die niet ongebruikelijk is in de traditie. We kunnen Gods almacht op zich beschouwen, los gezien van alles wat uit God voortvloeit. De vraag is echter wat deze abstractie inhoudt.
Spinoza laat dit deel van het onderscheid ogenschijnlijk onbesproken. Aanvaardt hij het ook? Dat is niet waarschijnlijk. Immers, wat betekent: niet op Gods besluiten letten (decreta non attendentes)? Waarop let men dan wel als men niet op Gods besluiten let? Deze vraag is niet zonder belang, want zou Spinoza iets ontwaren dat aan de besluiten van God ontsnapt en toch tot God zou behoren, dan kon men God vereren of zelfs dienen zonder aan een of ander besluit te hoeven gehoorzamen. De potentia absoluta, voor zover als ze werkelijk onderscheiden is van de potentia ordinata, schept een vrijplaats die ontsnapt aan elke orde – niet alleen voor God, maar ook en vooral voor de mens. Hetzelfde geldt als het slechts om een nominaal onderscheid ging: dan is er althans in gedachten een dergelijke vrijplaats. Deze vrijplaats voor de mens is er omdat de mens, zodra hij de absolute macht van God beschouwt, niet op Zijn besluiten let …[40]
Spinoza heeft in feite, voordat hij het onderscheid invoert, al afgerekend met het begrip potentia absoluta – ook al blijft hij er telkens in zijn weergave van filosofen naar verwijzen. Hij heeft er dus op een nogal dubbelzinnige wijze mee afgerekend: er blijft een rest, en wel de woorden die naar dit begrip verwijzen. Spinoza zegt in hetzelfde hoofdstuk dat God ‘bepaalde dingen heeft besloten louter uit de vrijheid van zijn wil’, en spreekt verder over de onwetendheid van mensen.[41] Aan de absolute, letterlijk: aan niets gebonden, vrijgemaakte, en zelfs onschuldige, macht van God beantwoordt de onwetendheid van de mens, zoals aan de juridische soevereiniteit van de vorst een mens beantwoordt die aan geen bevel behoeft te gehoorzamen. Wie God tot deze absolute macht zou herleiden, loochent de werking van God, en herleidt God tot louter mogelijkheid.[42] Deze leegte van een absolute vrijheid, deze namen van het onbenoembare, dit onuitsprekelijke, wordt door Spinoza weliswaar erkend, maar omdat en voor zover hij er over zwijgt. De onwetende die begint te spreken, moet wel dwalen: waaraan moet hij zich vasthouden? (Daargelaten dat een dwaling bij toeval waar kan zijn.)
Dit is een volgende reden, waarom het bewijs van Gods almacht niet te vinden is. Wanneer men wil spreken over de macht van God, dan moet men dit doen met voldoende eerbied en overeenkomstig de waarheid.[43] Daarom is de afwezigheid van een bewijs een voldoende bewijs – van eerbied en waarachtigheid namelijk (een bewijs dat men inderdaad de aandacht uitsluitend op de besluiten van God heeft gericht). Wie aldus spreekt over de almacht van God, kan niet langer beweren dat deze ‘slechts betekenis heeft met betrekking tot de mogelijke dingen’, maar moet dit zo opvatten ‘dat alles in absolute zin van het besluit van God afhangt’.[44] De macht van God is de potentia ordinata (en ordinaria), de potentia absoluta is slechts aanwezig voor zover we op de besluiten van God letten, en wel op de naam die aan deze besluiten is verbonden.[45] Heeft deze naam werkelijk betekenis voor Spinoza, als hij later zal spreken over Deus sive Natura, dat wil zeggen zodra we slechts daarop letten dat Gods besluiten onveranderlijk zijn en dat God ‘niets kan doen tegen zijn besluiten en dat dit onmogelijk is omdat het in strijd is met de volmaaktheid van God’?[46] In hoofdstuk 12 is Spinoza in zijn dubbelzinnigheid nog duidelijker:
Tenslotte zoekt de filosoof niet datgene wat God met de hoogste macht kan doen, maar hij oordeelt over de natuur der dingen op grond van de wetten die God erin heeft gelegd. Daarom beschouwt hij datgene als onveranderlijk en vast, waarvan uit die wetten wordt geconcludeerd dat het onveranderlijk en vast is, ook al ontkent hij niet dat God die wetten en al het andere kan veranderen. Daarom onderzoeken wij ook niet, wanneer er over de ziel wordt gesproken, wat God kan doen, maar slechts wat uit de wetten van de natuur volgt.[47]
De ‘God die alles vermag’ kan, zoals we in de volgende paragraaf zullen zien, geen bedrieger zijn, als we een bedrieger opvatten als iemand die tegen zijn eigen besluiten ingaat, die de ene keer dit en de andere keer dat wil. Deze implicatie van de goddelijke vrijheid erkent Spinoza slechts in woorden, maar uiteindelijk is de standvastigheid van wil de inhoud van de goddelijke (?) volmaaktheid, waarmee een grillige God die zelf niet let op zijn eigen besluiten en in niets ontziende zelfgenoegzaamheid rondwentelt, is uitgesloten. Deze laatste God bestaat slechts in de verbeelding van de onwetenden, die hun eigen onstandvastigheid in God projecteren: ‘als de mensen <daarentegen> de hele orde van de natuur helder zouden begrijpen, zouden ze alles even noodzakelijk vinden als al datgene wat in de wiskunde wordt behandeld.’[48] Opnieuw zal Spinoza, die hier nog Descartes volgt, aarzelen, want hij vervolgt deze schets van een verre toekomst met de opmerking: ‘Maar aangezien dit de menselijke kennis te boven gaat, daarom worden sommige dingen als mogelijk en niet als noodzakelijk beschouwt.’[49]
De lezer staat voor een schets vol tegenstrijdigheden, alleen al omdat Spinoza zelf de mogelijkheid bedenkt dat ‘de mensen de hele orde van de natuur helder zouden begrijpen’, terwijl dat in feite niet zo is, ‘aangezien dit de menselijke kennis te boven gaat’. Waar kennis is, kunnen we van noodzakelijkheid spreken, waar geen kennis is slechts van mogelijkheid – maar daarover kunnen we ook beter zwijgen. Deze stand van de menselijke kennis, die een deel van de natuur omvat, is echter niet de oorzaak van de aarzeling van Spinoza over de macht van God, alhoewel hij dat wel suggereert wanneer hij vervolgt:
Daarom moet men of zeggen dat God niets vermag, omdat alles in werkelijkheid noodzakelijk is, of dat God alles vermag en dat de noodzakelijkheid die wij in de dingen vinden uitsluitend uit het besluit van God is voortgekomen.[50]
Waarop slaat dit daarom (quocirca) terug? We hebben te maken met twee toestanden: een eerste, slechts mogelijke, toestand waarin de kennis volmaakt is, een tweede toestand waarin dit niet het geval is. In de eerste toestand kunnen we alleen nog maar van noodzakelijkheid spreken, in de tweede zowel van noodzakelijkheid als van mogelijkheid. Welnu, de redenering lijkt mij slechts sluitend te maken als het alternatief dat Spinoza aangeeft, betrekking heeft op beide toestanden en wel als volgt. Indien wij alles zouden weten, en dus weten dat ‘alles in werkelijkheid noodzakelijk is’, dan zouden wij moeten zeggen dat God niets vermag. God is in dat geval slechts de naam geworden die met de noodzakelijkheid van zijn besluiten verbonden is, niet het almachtige wezen dat deze besluiten genomen heeft. De potentia ordinata behoeft in strikte zin deze naam niet, aangezien we toch slechts op de besluiten letten: men kan ook van Natura spreken. Zolang we echter nog geen volmaakte kennis hebben, moeten we wat betreft ‘de noodzakelijkheid die wij <wel> in de dingen vinden’ zeggen dat God alles vermag, dat wil zeggen: dat alles wat we wel als noodzakelijk kennen ‘uitsluitend uit het besluit van God is voortgekomen’. Kortom, zolang we nog niet alles weten en er nog (voor ons mensen) van alles mogelijk is, moeten we aan de naam van God en dat wil zeggen aan de potentia Dei absoluta vasthouden, mits we die naam verbinden met het noodzakelijke en niet met het mogelijke. We kunnen dan echter niet ontkennen dat God het ook heel anders kan willen (dan wij verwachten op grond van onze gebrekkige kennis): een nadeel dat men moet aanvaarden, zolang de waarheid nog een autoriteit of een wetgever behoeft.[51]
Hoe groot is dit nadeel? De volgende paragraaf van hetzelfde hoofdstuk bespreekt de vraag of we Gods naam kunnen verbinden met het mogelijke: ‘Wat als God de dingen anders had besloten en de dingen die nu waar zijn, onwaar had gemaakt?’[52] Spinoza acht deze vraag zinloos. Immers, zelfs al had God niet de ene, maar een andere orde geschapen, dan nog hadden wij geen andere orde kunnen kennen dan die waarvan we daadwerkelijk deel uitmaken. Indien er dus een deel is van de natuur waarvan we de noodzakelijke orde niet kennen, maar waarin een of andere orde mogelijk is, dan nog heeft het weinig zin deze onwetendheid te verheffen tot de vrijheid van God om zowel de ene als de andere orde te scheppen. Zodra we echter dit deel van de natuur wel zouden kennen, dan zouden we de noodzakelijkheid ervan inzien, en niet onze toevlucht hoeven nemen tot verzinsels omtrent ‘een God die alles vermag’.
Noten
[1] CM 2/9 (SO 1, 266‑268). De achtergrond van dit hoofdstuk wordt door St. von Dunin‑Borkowski (1935), blzn.95‑146, gedocumenteerd: hij ziet Spinoza vooral in gevecht met het begrip van Gods macht zoals dit bij het socinianisme kan worden gevonden. Mijn doel is niet te onderzoeken welke bronnen Spinoza gebruikt heeft en wie op zijn opvatting van invloed zijn geweest. Mij gaat het meer om de plaats die hij in de geschiedenis van het denken over dit onderwerp inneemt.
[2] De seculariseringsidee wordt onder anderen verdedigd door C. Schmitt (1970) in antwoord op H. Blumenberg (1966) die veeleer een volstrekte breuk tussen de middeleeuwse (politieke) theologie en het moderne denken ziet, en die meent dat juist rond dit begrippenpaar de breuk met de middeleeuwen wordt voltrokken.
[3] Zie voor een overigens niet volledig uitgewerkte schets van deze problematiek: Y. Zarka (1987), blzn.36 e.v., waarin dit gemeenschappelijke punt bij Descartes, Hobbes, Spinoza en Leibniz wordt besproken. De plaats van het occasionalisme in dit geheel verdient ook aandacht: zie C. Schmitt, Politische Romantik, Berlijn 1982 (vierde druk), en het hoofdstuk over Schmitts kritiek op de romantische subjectiviteit in Th. de Wit (1990).
[4] L. Kolakowski (1965), blz.9.
[5] W. Courtenay (1984), I, blz.45.
[6] De volgende reconstructie is van mijn hand, maar steunt op W. Courtenay (1984), XI, blz.43 en W. Courtenay (1984), IV, blzn.1‑2. Mijn weergave is al toegespitst op de wijze waarop Spinoza het begrip ‘potentia’ zal gebruiken, dat wil zeggen: met uitsluiting van ‘kunnen’ in de zin van ‘logisch mogelijk zijn’. Dit komt in het tweede te bespreken punt wel aan de orde. Deze toespitsing is te rechtvaardigen omdat er enige overeenkomst is tussen de posities van Anselmus en Spinoza. Zie W. Courtenay (1984), I, blzn.45ev.
[7] Wanneer men het ‘willen’ wegstreept of laat samenvallen met het ‘kunnen’, dan wordt duidelijk dat aan Gods ‘potentia’ geen grenzen kunnen worden gesteld en dat deze zonder meer werkelijkheid is. Een probleem wordt echter het vermogen van de eindige zijnden: hoe wordt deze ‘potentia’ begrensd? Dit vraagstuk bespreek ik in hoofdstuk 6.
[8] Deze ‘potentia Dei ordinata’ is overigens voor de mens niet geheel en al toegankelijk. Onze kennis omvat slechts een deel van alles wat door God is gewild: de ‘orde ut nunc’. Zie W. Courtenay (1984), IV, blz.6. Een ander onderscheid – dat tussen ‘potentia ordinaria’ en ‘potentia extraordinaria’ – valt volgens Courtenay in strikte zin onder de ‘potentia Dei ordinata’.
[9] Zie verderop paragraaf 4.1.4. Deze definitie van de ‘potentia absoluta’ geeft aan dat we alleen theoretisch of hypothetisch over Gods absolute macht kunnen spreken – wat we tegenwoordig ‘counterfactuals’ noemen. Deze definitie verschijnt voor het eerste bij Godfrey de Poitiers rond 1210. Zie W. Courtenay (1984), IV, blzn.6‑7.
[10] Deze kwestie hangt met het voorafgaande samen, maar kan los daarvan behandeld worden. Dit aspect van de zaak wordt naar voren gehaald door A. De Muralt (1978): de kwestie van primaire en secundaire oorzaak. Overigens hangt dit aspect vaak meer samen met het onderscheid tussen ‘potentia ordinaria’ en ‘potentia extraordinaria’.
[11] W. Courtenay (1984), IV, blz.17, noemt dit covenantal causality: het oorzakelijk verband tussen A en B berust op een belofte van God aan de mensen.
[12] Deze gevolgtrekking berust volgens W. Courtenay (1984), IV, blzn.17‑18, op een denkfout. Men ziet over het hoofd dat God alleen handelt op grond van zijn wil en dus alleen ‘de potentia ordinata’. Enkele belangrijke middeleeuwse filosofen maken deze denkfout echter. Zo stelt Ockham uitdrukkelijk dat men over de ‘potentia Dei absoluta’ slechts secundum imaginationem kan spreken, dat wil zeggen: men kan zich alleen inbeelden wat God zou hebben gedaan als Hij het had gewild. Het gebruik van de termen ‘potentia absoluta’ en ‘potentia ordinata’ stoort zich doorgaans niet aan deze denkfout en dat is de reden dat ze ook ingang vonden in de politieke theorie.
[13] Zie H.G. Hubbeling (1982), blz.17. Het beeld dat Spinoza geeft van de eigentijdse metafysiek is weinig betrouwbaar. Zie hiervoor de documentatie van St. von Dunin Borkowski (1935), blzn.95‑146.
[14] PPC Praef (SO 1, 131 e.v.). Het betreft dan vooral Descartes’ opvatting van de vrije wil. Maar ongetwijfeld was Spinoza op meerdere punten reeds een andere mening toegedaan dan die welke hij weergeeft.
[15] In de volgende paragraaf kom ik terug op Spinoza’s verhouding tot Descartes. De term ‘obstakel’ valt overigens pas in E 1P33S2 (SO 2, 75<2>).
[16] PPC 2P13S (SO 1, 201): Quamvis in Theologia dicatur, Deum multa agere ex beneplacito, & ut potentiam suam hominibus ostendat, tamen cum ea, quae a solo ejus beneplacito pendent, non nisi divina revelatione innotescant, ista in Philosophia, ubi tantum in id, quod ratio dictat, inquiritur, non erunt admittenda, ne Philosophia cum Theologia confundatur.
[17] Zie voor deze samenhang tussen epistemologie en ontologie A. Negri (1981), blzn.89 e.v.
[18] CM 2/7 (SO 1, 261).
[19] Gods macht is niet macht van koningen: CM 2/3 (SO 1, 255). Zie hoofdstuk 5.
[20] F. Oakley (1961), blzn.445 e.v.
[21] E.J. Dijksterhuis (1950), blzn.365 en 402‑405. Deze opvatting komen we ook telkens tegen bij Descartes en in Spinoza’s weergave daarvan.
[22] F. Oakley (1961) geeft de mogelijkheid van deze opvatting van de natuur aan als het alternatief voor de opvatting welke verbonden is aan de idee van een voluntaristische God, maar noemt geen enkel voorbeeld uit de zeventiende eeuw. Spinoza’s latere opvatting is dus uitzonderlijk – en wellicht daarom door Oakley over het hoofd gezien.
[23] Zie bijvoorbeeld CM 1/3 (SO 1, 242‑243): ‘dat niets dat geschapen is in zichzelf enige kracht om te bestaan (vis existendi) heeft, en zodoende nog veel minder om enige invloed uit te oefenen buiten zichzelf of op zijn oorzaak.’
[24] CM 1/1 (SO 1, 142; mijn cursivering). Spinoza blijft aan dit onderscheid vasthouden: TP 2/2 (SO 3, 276). We zagen eerder in 2.2.1 welke problemen dit oplevert voor de natuurrechtsleer.
[25] Zie ook CM 2/11 (SO 1, 191‑192): ‘Wij hebben aangetoond dat God op ieder moment achtereenvolgens een ding als het ware (quasi) opnieuw schept. Hieruit hebben wij bewezen dat de dingen uit zichzelf nooit enige macht (potentia) hebben om iets te verrichten noch om zichzelf te bepalen tot enige handeling, en dat dit niet alleen opgaat voor de dingen buiten de mens, maar in de menselijke wil zelf.’ Afgezien van een kleine terughoudendheid (het ‘quasi’) zegt Spinoza hier met zo veel woorden dat alleen aan God ‘potentia’ toekomt.
[26] CM 1/3 (SO 1, 242‑243).
[27] CM 2/8 (SO 1, 264<18‑25>): nam ostendimus Deum non tantum decrevisse res exstituras, sed etiam tali natura exstituras, hoc est, earum essentiam, & earum existentiam a Dei voluntate, & potentia pendere debuisse: ex quibus clare, & distincte percipimus, intellectum Dei, ejusque potentiam, & voluntatem, qua res creatas creavit, intellexit, & conservat, sive amat, nullo modo inter se distingui, sed tantum respectu nostrae cogitationis.
[28] CM 1/2 (SO 1, 238<11‑14>): esse porro Potentiae dicitur tantum respectu potentiae Dei, qua omnia nondum adhuc existentia ex absoluta libertate voluntatis creare potuerat (…). Esse potentiae: ‘het zijn van de kracht’ (vertaling F.Akkermans/H.Hubbeling), ‘l’être de la puissance’ (vertaling Ch. Appuhn), ‘das Sein der Möglichkeit’ (vertaling A. Buchenau).
[29] CM 1/2 (SO 1, 238<18‑20>): ‘Wij begrijpen God immers niet alsof Hij in potentie (potentia) in iets anders zou zijn, en zijn bestaan en verstand zijn niet van zijn wezen te onderscheiden.’
[30] PPC 1P7C+D (SO 1, 166‑167): Deus potest efficere id omne, quod clare percipimus, prout id ipsum percipimus. {Demonstratio.} Haec omnia clare sequuntur ex praecedenti Propositione. In ipsa enim Deum existere ex eo probatum est, quod debeat aliquis existere, in quo sint omnes perfectiones, quarum idea aliqua est in nobis: Est autem in nobis idea tantae alicujus potentiae, ut ab illo solo, in quo ipsa est, coelum, & terra, & alia etiam omnia, quae a me, ut possibilia, intelliguntur, fieri possunt: ergo simul cum Dei existentia haec etiam omnia de ipso probata sunt.
[31] PPC 1P8D (SO 1, 167<11‑13>): Ergo saltem per divinam potentiam mens esse potest sine corpore, & corpus sine mente.
[32] PPC 2Def7 (SO 1, 181): Quod per cogitationem dividi intelligimus, id divisibile est, saltem potentia.
[33] CM 1/6 (SO 1, 248<33‑34>): multa enim hujus notae attributa Deo tribuimus, quae antequam res crearentur, ipsi non competebant, nisi potentia (…).
[34] A. Negri is in zijn commentaar beslister. Zonder overigens een onderzoek te bieden van het begrip ‘potentia’ in de onderhavige teksten, stelt hij dat Spinoza het scholastieke begrip mogelijkheid verwerpt, en dat ‘een eerste adequate definitie van de idee van ‘potentia’ veeleer gezocht moet worden in het begrip leven. Zie CM 2/6 (SO 1, 260), en voor het commentaar: A. Negri (1981), blz.95.
[35] CM 2/9 (SO 1, 266).
[36] PPC 1P7L2CD (SO 1, 166‑167): Est autem in nobis idea tantae alicujus potentiae (…).
[37] PPC 1P9 (SO 1, 167).
[38] CM 2/9 (SO 2, 267<17 en 21>): Dividimus itaque potentiam Dei in ordinatam, & absolutam. (…) Porro datur potentia ordinaria, & extraordinaria Dei.
[39] CM 2/9 (SO 1, 267<25‑31>): quamvis de hac postrema non immerito valde dubitari posset, cum majus videatur esse miraculum, si Deus mundum semper uno eodemque certo, atque immutabili ordine gubernaret, quam si leges, quas ipse in natura optime, & ex mera libertate sancivit (quod a nemine nisi penitus occaecato inficias iri potest), propter stultitiam hominum abrogaret. Verum hoc decernere Theologis relinquimus. Dit argument kan men bij veel van Spinoza’s tijdgenoten en ook in vroegere teksten terugvinden. Spinoza geeft er echter een ironische wending aan. De traditie had binnen de ‘potentia ordinata’ onderscheiden tussen natuurlijk en bovennatuurlijk werken, tussen de gewone en de buitengewone macht van God. Dat betekent dat er nooit sprake van kan zijn dat er iets ‘onordelijks’ gebeurt van godswege. Een wonder is in strikte zin een ingreep van God in de natuurlijke of in de gewone orde, maar in een ruime zin de schepping van de orde als zodanig. Spinoza vindt dit alleen maar ‘voer voor theologen’.
[40] Deze gevolgen worden besproken door W. Courtenay (1984) en St. Ozment (1974).
[41] CM 2/9 (SO 1, 266): Nos vero, qui jam ostendimus omnia a decreto Dei absolute dependere, dicimus Deum esse omnipotentem: at postquam intelleximus, eum quaedam decrevisse ex mera libertate suae voluntatis, ac deinde eum esse immutabilem, dicimus jam, contra sua decreta nihil agere posse; ideoque esse impossibile ex eo solo, quod pugnet cum perfectione Dei en Sed sane hi ex sua ignorantia distinctiones in rebus fingunt. Nam si homines clare totum ordinem naturae intelligerent, omnia aeque necessaria reperirent, ac omnia illa, quae in Mathesi tractantur.
[42] Wie niet let op Gods besluiten, erkent geen God om aan te gehoorzamen – en dat zou de meest verregaande gevolgtrekking zijn uit de onvergelijkbaarheid van Gods macht en die van koningen. De mystieke ervaring, door de kerkelijke leiders vanuit hun gezichtspunt terecht gewantrouwd vanwege het louter subjectieve karakter ervan, bestaat in de geschiedenis slechts in samenhang met de godsdienst, dat wil zeggen: blijft altijd ingebed in een of andere orde.
[43] CM 2/9 (SO 1, 266<5‑6>): nam multi non satis pie, nec secundum veritatem de eo loquuntur: het ‘spreekverbod’ in werking.
[44] CM 2/9 (SO 1, 266<8‑10>).
[45] Een problematiek die ondanks de vaak herhaalde be(z)wering van Spinoza dat men de macht van God niet met die van koningen mag vergelijken, weer opdoemt in zijn bespreking van de monarchie; zie de hoofdstukken over Spinoza’s politieke geschriften.
[46] Het heeft verregaande consequenties, zoals L. van Velthuysen in zijn commentaar op de Tractatus Theologico‑Politicus zal vaststellen. Zie EP 42 (SO 4, 207 e.v.). Als de goddelijke macht te herleiden is tot de macht van de natuur, dan houdt Spinoza alleen nog maar in naam vast aan de toen heersende christelijke opvatting van God. Zie L. Kolakowski (1965), blz.260.
[47] CM 2/12 (SO 1, 276<12‑19>; mijn cursivering): Denique Philosophus non quaerit id, quod summa potentia Deus potest facere, sed de rerum natura ex legibus, quas Deus ipsis indidit, judicat; quare id judicat fixum, ac ratum esse, quod ex illis legibus fixum esse, ac ratum concluditur; quamvis non neget, Deum illas leges, & caetera omnia mutare posse. Quapropter nos etiam non inquirimus, ubi de anima loquimur, quid Deus facere possit, sed tantum quid ex naturae legibus sequatur.
[48] CM 2/9 (SO 1, 266<25‑27>): Nam si homines clare totum ordinem naturae intelligerent, omnia aeque necessaria reperirent, ac omnia illa, quae in Mathesi tractantur.
[49] CM 2/9 (SO 1, 266<27‑29>): sed quia hoc supra humanam cognitionem est, ideo a nobis quaedam possibilia, non vero necessaria judicantur.
[50] CM 2/9 (SO 1, 266<29‑32>): Quocirca vel dicendum, quod Deus nihil potest, quoniam omnia revera necessaria sunt, vel Deum omnia posse, & necessitatem, quam in rebus reperimus, a solo Dei decreto provenisse.
[51] Vergelijk betreffende bovenstaand citaat TTP 6 (SO 3, 81<13 e.v.>).
[52] CM 2/9 (SO 1, 267<1‑2>): Si jam quaeratur, quid, si Deus res aliter decrevisset, & illa, quae jam vera sunt, falsa esse fecisset (…).