Spinoza’s problemen met kerkelijke gezagvoerders, hun aanhangers en hun bondgenoten onder de regenten zijn bekend. Het gaat misschien iets te ver om heel Spinoza’s filosofie op te vatten als een verdediging van de vrijheid om te filosoferen, of als een aanval op het kerkelijk (leer)gezag (alhoewel, waarom niet eigenlijk?), maar dit pleidooi speelt in ieder geval een belangrijke rol in zijn filosofische begripsvorming. Zijn denken is niet alleen defensief, maar op vele punten ook offensief. Het schetst een mogelijke toekomst, waarin filosofie en wetenschap, of het vrije denken in het algemeen, de voorwaarden scheppen voor de vrijheid van de mens. De emancipatie van de mens uit onwetendheid, bevoogding en vooroordelen, die de mens slechts van zijn welzijn en geluk afhouden, moet de weg vrijmaken naar een wereld waarin mensen hun vermogens kunnen ontplooien – waarbij Spinoza vooral doelt op het vermogen tot denken. Dit offensief is overwegend een intellectueel programma. Wat is de politieke betekenis van dat programma? Wat gebeurt er met dit programma zodra het een politiek programma wordt? Spinoza‑lezers zien hier doorgaans geen probleem: zij zien de wending naar de politiek als een onproblematische voortzetting van het intellectuele programma.
De opbouw en de titel van mijn studie laten zien dat ik deze vanzelfsprekendheid in het geding wil brengen. De eerste drie hoofdstukken handelen over de Tractatus theologico-politicus, de laatste twee hoofdstukken over de Tractatus politicus. Tussen beide in behandel ik Spinoza’s overige werk. Deze opbouw is niet alleen gekozen vanwege de chronologie (TTP‑Ethica‑TP), en ook niet om de politieke filosofie van Spinoza als onderzoeksgebied af te bakenen. De overgang van het intellectuele naar het politieke programma vormt voor mij de toetssteen van zijn filosofie. Mijn interpretatie van dit denken wil ik tot slot van deze inleiding toelichten. Deze vormt immers het uitgangspunt van mijn lezing van Spinoza’s teksten.
3.1 Het vermogen om te denken
In de Verhandeling over de Verbetering van het Verstand lijkt Spinoza af te stevenen op een theorie van de macht. Hij stelt daar uitdrukkelijk als doel van zijn intellectuele werk een onderzoek naar het vermogen (potentia) van de mens met betrekking tot de natuurlijke dingen.[1] Wie echter deze Verhandeling verder leest, zal moeten vaststellen dat Spinoza daarmee een minder omvangrijk doel stelt, dan op het eerste gezicht lijkt. Alle nadruk komt te liggen op de erkenning van de macht van het verstand, dat wil zeggen de erkenning van een deel van de macht van de mens, die bevoorrecht wordt. Ik laat bewust een rechtsterm vallen, want juist hier verschijnt de term potestas ter aanduiding van een bepaalde toestand van het weten van de mens, die hem het ‘recht’ verschaft verder onderzoek te doen. Het betreft een ‘natuurlijk recht’ wel te verstaan, want het gaat om een vermogen om stapsgewijs de kennis uit te breiden:
zo ook maakt het verstand (intellectus) zich door eigen kracht (vi sua nativa) zijn intellectuele instrumenten; door middel van deze verwerft het andere krachten tot verdere intellectuele prestaties (opera), en uit deze prestaties weer andere instrumenten ofwel de macht (potestas) tot verder onderzoek; en zo gaat het verstand geleidelijk verder, tot het de top der wijsheid bereikt.[2]
Deze macht heeft een cumulatieve betekenis: ze is productief, breidt zichzelf uit en bevestigt zichzelf daarin. De technocratie is tegelijk een technologie. Spinoza gaat het uiteindelijk ook om de status van het verstandelijke vermogen tegenover andere menselijke vermogens (zoals de verbeelding). Hij wil, zoals nog duidelijker zal blijken in het Godgeleerd‑Staatkundig Vertoog, het recht van de wetenschap en de filosofie (philosophia) die de wiskunde als bron van waarheid gebruiken, opeisen tegenover de rechten die de godsdienst en haar uitleggers, die de Heilige Schrift als bron van waarheid gebruiken, reeds hebben. De overheid, zo zal Spinoza dan verdedigen, moet tussen beide komen en de vrijheid van denken en spreken waarborgen voor de beoefenaars van wetenschap en filosofie.
Pas dan verschijnt opnieuw het oorspronkelijke doel: de theorie van de macht. Het pleidooi van Spinoza voor wetenschap en filosofie en zijn aanklacht tegen het gevaar van godsdienst en theologie – in zijn termen: voor de ware vrijheid, tegen de oude knechtschap – worden gerechtvaardigd met de stelling dat alleen wetenschap en filosofie, in hun waarachtige, wiskundige zin opgevat, de mens macht over zichzelf en de hem omringende natuur (inclusief zijn eigen natuurlijke aandriften) zullen geven. Wie af wil van knechting van de mens door bijgeloof, door willekeurig uitgeoefend gezag, door de golfbeweging van blinde hartstochten, kan hoop putten uit Spinoza’s belofte dat wie zijn verstand op de juiste, door Spinoza beschreven wijze gebruikt, een optimum aan macht (potentia) zal verwerven – een beloning die met de gelukzaligheid samenvalt.[3]
Deze macht is nog steeds geen andere dan de macht die reeds de Verhandeling over de Verbetering van het Verstand had vastgesteld: de macht van het verstand zelf. Deze macht (potentia) verwerft men als men leert zich te beperken tot datgene wat daadwerkelijk onder ieders macht (potestas) valt. Het gaat nooit om een macht die als onbepaalde kracht willekeurig welke uitwerkingen heeft, maar altijd om een macht die pas werkelijk wordt als ze zich heeft gevoegd naar de essentie of de natuur van de dingen zoals die van eeuwigheid her in Gods oneindige verstand zijn gegeven. Dat is mogelijk op grond van een potestas, een vermogen om alle zaken die de aandacht van de mens afleiden van God (‘en leidt ons niet in bekoring…’) af te wenden. Alleen door deze potestas kan de potentia van de mens ook een deugd (virtus) genoemd worden.[4] En uiteindelijk zal Spinoza ook in zijn beschouwing van de staatszaken zijn leer van de macht grotendeels beperken tot de rol die de macht van de geest daarin speelt:
Sterker nog, omdat de menselijke macht niet zozeer aan lichaamskracht als wel aan geesteskracht gemeten moet worden, volgt hieruit dat vooral zij eigen meester zijn, die de meeste denkkracht hebben en zich het meest door de rede laten leiden.[5]
Ongetwijfeld hebben we met deze aanwijzingen de rode draad van Spinoza’s denken te pakken: het optimisme dat verbonden is met een machtsontplooiing van de mens op het gebied van de wetenschappelijke en filosofische kennis van de Natuur. De kennis vermag de mens te bevrijden en kan ook ten grondslag liggen aan een gemeenschap van vrije mensen.[6] Deze rode draad is in de literatuur over Spinoza voldoende uitgewerkt. Ik zal in deze studie niet opnieuw de bekende paden betreden, maar enige andere aspecten naar voren halen.
3.2 De grens van de macht van het verstand
De kern van de zaak is: wat is de betekenis en de draagwijdte van Spinoza’s wending naar de politiek? Spinoza besluit in het jaar 1665 zijn werk aan de Ethica te onderbreken en een ander boek te schrijven, de Tractatus theologico-politicus, dat in 1670 anoniem zal verschijnen en in 1674 door de Hollandse autoriteiten zal worden verboden. De aanleiding tot dit besluit is bekend: Spinoza voelt zich bedreigd. Een uitvoerig citaat is hier nodig om een volledig beeld te krijgen van deze wending naar de politiek.
Ik ben nu bezig een verhandeling te schrijven over mijn inzichten betreffende de Schrift; hiertoe bewegen mij:
1. De vooroordelen van de theologen; ik besef namelijk dat vooral deze vooroordelen de mensen ervan afhouden hun geest op de filosofie te richten. Daarom doe ik mijn best ze aan het daglicht te brengen en uit te bannen uit de geest van de meer verstandige mensen.
2. De mening die het gewone volk over mij koestert, dat niet ophoudt mij van atheïsme te beschuldigen; ik voel mij gedrongen ook die mening, zoveel als mogelijk is, te weerleggen.
3. De vrijheid om te filosoferen en te zeggen wat we denken; voor deze vrijheid die hier vanwege het al te grote gezag en de brutaliteit van de predikanten op alle mogelijke manieren wordt onderdrukt, wens ik met alle middelen op te komen.[7]
Spinoza beseft met andere woorden dat er grenzen zijn aan de ontplooiing van de potentia cogitandi – belemmeringen die moeten worden verwijderd. Hij wordt beschuldigd van atheïsme, en voelt zich genoodzaakt een verdediging van zijn filosofie op schrift te stellen. Hij wil twee zaken bewijzen: zijn filosofie is niet in strijd en in wezen zelfs in overeenstemming met de tekst van de Heilige Schrift, én de vrijheid van denken is niet in strijd, ja, zelfs in overeenstemming met het behoud van de staat. Zo gezien betekent Spinoza’s besluit slechts een voortzetting van zijn project, een uitwerking maar nu als publieke zaak. Wanneer men hier slechts een doorgaande lijn ziet, vergeet men de betekenis van het feit zelf dat aanleiding is tot het schrijven van dit verdedigingswerk.
Het politieke feit waarover het hier gaat is evenwel niet dat Spinoza’s filosofie een of andere staatsleer kan opleveren, maar dat hij zich geplaatst ziet voor een fundamenteel verschil van mening binnen de staat over de staat![8] Spinoza meende ten onrechte dat een verbetering van het verstand mogelijk is door het te zuiveren en zich ‘van nutteloze zaken te onthouden’. Er zijn echter anderen, met zo hun eigen kracht, die zich daarvan niet onthouden. Hij beseft dat zij een bedreiging vormen, een werkelijk gevaar, dat ook een belemmering kan zijn voor zijn project. Hij beseft dat zijn optimisme afhankelijk is van de maatschappelijke omstandigheden. En hij erkent daarmee het bestaan van een ander domein van macht dan dat van het verstand. Een filosoof wordt wakker geschud. Dit eenvoudige feit (dat niet eens op een juiste inschatting van Spinoza behoeft te berusten) betekent een breuk in de voorafgaande problematiek. Dit besef moet een einde maken aan het eenvoudige schema waarin Spinoza en zijn kleine kring van gelijkgezinden hun intellectuele liefde tot (hun) God belijden: er zijn andere kringen die – minstens even eensgezind – ook trouw aan hun God belijden. Spinoza moet ook beseft hebben dat hij met zijn machtsaanspraak op waarheid niet alleen staat: ook anderen hebben zo hun machtsaanspraken. Dit alles roept vele nieuwe vragen op die Spinoza niet langer als ‘nutteloze zaken’ terzijde kan schuiven. Het antwoord op deze vragen vereist een nieuw wijsgerig programma en nieuwe begrippen. Om kort te gaan: aan een potentia cogitandi alleen heeft hij niet meer genoeg. Het begrip potestas zal gaan fungeren als het teken van de correctie die hij moet doorvoeren: de invoering van een begrip van de relatie tussen potentiae, tussen een potentia activa en een potentia passiva, de invoering van een begrip voor de feitelijke (dat wil zeggen tijd‑ruimtelijke) actualisering van een potentia en de invoering van een politieke (en mogelijk ook juridische) dimensie in zijn denken.
Spinoza laat vervolgens zijn oorspronkelijke project niet los. De nieuwe elementen tracht hij zo veel mogelijk binnen zijn oude schema te integreren. Hij zal nooit met zo veel woorden zeggen, dat hij zijn filosofisch project veranderd heeft. Integendeel, hij duidt zijn politieke geschriften als teksten die geheel en al met zijn Ethica in overeenstemming zijn.[9] Een nauwkeurige lezing van zijn teksten leert anders. Uit het vervolg van deze studie zal op meerdere plaatsen blijken dat de wending naar de politiek in het jaar 1665 (de gebeurtenis) als breuk terug te vinden is juist op die plaatsen waar Spinoza zijn oude wijsgerige programma – de Ethica zoals die in 1665 moet hebben bestaan – met de nieuwe vraagstukken probeert te verbinden. De politieke werkelijkheid wordt, behalve onderwerp, ook de stoorzender van de filosofische tekst …
3.3. Macht en natuurlijk recht
Welnu, de wending naar de politiek in 1665 is voor Spinoza het moment waarop er zich een werkelijk probleem voor zijn filosofie voordoet. Spinoza beseft dat zijn filosofie – tot dan toe uiteengezet in de Korte Verhandeling over God, de Mensch en deszelvs Welstand en in de eerste (ons onbekende) versie van de Ethica – op zijn minst een aanvulling behoeft. Hij moet een antwoord vinden op een zeer beslissend probleem: hoe is het mogelijk dat de waarheid, die voor Spinoza zonneklaar is, door anderen niet wordt gedeeld? Dat is een probleem niet alleen voor Spinoza als persoon, of voor het voortbestaan van zijn kring (grondslag van de utopie), maar voor zijn filosofie. Deze veronderstelt immers principieel dat de waarheid voor ieder op grond van ieders natuur toegankelijk is. De erkenning van het feit dat andere mensen daar anders over denken (en evenzeer aanspraak op waarheid maken) levert een riskante probleemstelling op. Ofwel laat men de idee van een gemeenschappelijke menselijke natuur vallen, hetgeen echter in strijd is met de veronderstellingen van de natuurwetenschap. Men kan de samenhang tussen menselijke natuur en wat mensen denken laten vallen, maar daarmee zou men ook het eigen denken op het spel zetten. Men kan ook de andere opvattingen als obstakels beschouwen die de toegang tot de waarheid versperren, en vervolgens een strategie bedenken om ze uit de weg te ruimen. Spinoza kiest voor deze laatste weg.
Dit probleem – dat wat in mijn ogen Spinoza’s problematiek uitmaakt – komt bij hem bij uitstek aan de orde in de behandeling van het ‘natuurlijke recht’. De leer van het ‘natuurlijke recht’ ligt ten grondslag aan de staatsleer. Hier wil Spinoza met andere woorden zijn oplossing aandragen voor het gestelde probleem: het bestaan van groepen in de samenleving die hem als persoon maar vooral als filosoof bedreigen. Tegelijk probeert Spinoza de nieuwe, politieke vraagstukken een plaats te geven in de filosofie zoals hij die tot dan toe had ontwikkeld. De politieke leer wordt ogenschijnlijk direct in verband gebracht en zelfs afgeleid uit de ontologie (of beter: godsleer). Ik zal de hierna volgende studie daarom beginnen met een ontleding van de betreffende passages. De overgang van godsleer naar politieke theorie is namelijk tegelijk een overgang van potentia naar potestas. De eerste versie van dit verhaal over het ‘natuurlijke recht’ en de staat vinden we op de eerste vijf bladzijden van hoofdstuk 16 van de Tractatus theologico-politicus. Ik zal mij in hoofdstuk 2 op deze vijf bladzijden concentreren. Slechts daar waar er belangrijke afwijkingen of aanvullingen te vinden zijn, zal ik gebruik maken van de korte versie van hetzelfde verhaal in de Ethica en van de iets langere en laatste versie in de Tractatus politicus.[10]
Deze ontleding zal ons de elementen van de problematiek geven. Vervolgens kan ik op zoek gaan, voor een verdere verdieping van deze problematiek, naar andere fragmenten in Spinoza’s werk. Ten slotte bespreek ik dan de uiteindelijke ‘synthese’ die Spinoza, met betrekking tot de begrippen potentia en potestas, heeft gegeven in de Tractatus politicus – het laatste boek waaraan hij heeft gewerkt en dat onvoltooid bleef. Hier zal ik ook het meest de confrontatie met de resultaten van Negri’s onderzoek aangaan: op het beslissende punt van zijn lezing (potentia tegen potestas) verschilt mijn lezing namelijk van die van hem. De erkenning van een werkelijk probleem, dat van de politieke realiteit als zodanig, maakt naar mijn idee wezenlijk onderdeel uit van Spinoza’s denken – en daarmee is ook het begrip potestas een echt deel van zijn filosofie. Tussen begin en eind (Hoofdstuk 2: TTP 16 en Hoofdstuk 8: TP) vindt de lezer een wellicht soms wat bonte verzameling analyses van bijzondere problemen die zowel bij Spinoza als in de filosofische traditie (in brede zin) aan de orde komen waar het gaat om de ‘verhouding tussen ontologie en politieke theorie’. Om de lezer daarop voor te bereiden zal ik hier in het kort het belang van de verschillende bijzondere problemen de revue laten passeren.
3.4 De Rede als potestas indirecta
Reeds in de tijd van de bloei van de scholastieke filosofie, vanaf Thomas van Aquino, wordt de christelijke leer dat alle (wereldlijke) macht van God komt, doorkruist door een andere opvatting van de grondslag van de staat: die van de menselijke natuur.[11] Bij Thomas van Aquino kan men reeds vaststellen dat hier een probleem moet ontstaan: twee soorten van rangorde lopen door elkaar heen. De eerste rangorde betreft die van de gezagdragers en degenen die daaraan zijn onderworpen (de personele bezetting van de macht) – van boven naar beneden: God, engelen, koningen (en pauzen), ministers (en bisschoppen), ambtsdragers, officieren (en priesters), en het volk. De tweede rangorde betreft het recht, de grondbeginselen van de wet. Daar is de rangorde (van hoog naar laag): goddelijke en eeuwige wetten, natuurwetten (of wetten van de rede) en menselijke wetten (de wetten die een staat uitvaardigt). Beide rangorden staan tegenover elkaar als potestas (machthebbers) tegenover potentia (wat de dingen vermogen op grond van de wetten van hun natuur). Men kan zeggen dat in een finalistisch wereldbeeld de potentia aan de potestas wordt aangepast, en dat in een wereldbeeld waarin de werkoorzaak uitgangspunt is de potestas moet worden aangepast aan de potentia. Beide rangorden zijn in harmonie als de wetgever zijn verstand gebruikt en de natuurwetten volgt. Een tegenspraak doet zich echter voor als dit niet zo is: de verstandige onderdaan die wel de natuurwetten volgt, is tegelijk gehoorzaamheid verschuldigd aan een koning die niet de natuurwetten volgt. Thomas van Aquino kan dan vaststellen dat een dergelijk regiem onrechtvaardig is. Er staan twee machtsaanspraken in verschillende rangorden naast elkaar en het grote strijdpunt zal zijn welke rangorde de voorrang heeft.
De ‘oplossingen’ van dit strijdpunt zijn zeer verschillend geweest, ze bleven echter alle met een onopgelost probleem achter: de potestas indirecta. Welke constructie men ook verzint om beide rangorden te verzoenen: het oordeel over de vraag of de politieke werkelijkheid aan deze verzoening beantwoordt, blijft buiten de constructie. Dit oordeel bevindt zich evenwel binnen de politieke werkelijkheid. Eenvoudig gezegd: de ontwerper van een politieke leer plaatst zich buiten de grenzen van zijn ontwerp, terwijl hij in werkelijkheid deel uitmaakt van de politiek (waarvoor hij zijn ontwerp maakt). De discrepantie tussen theorie en praktijk beantwoordt aan een splijting van het politieke subject in een auctor en een subjectus van de politieke macht – tenzij de betreffende filosoof ook koning is. Daar ligt een spanning: een potestas indirecta is een deel van de politieke wereld dat – zonder de macht en de bevoegdheden van de feitelijke overheid – aanspraak maakt op het recht om te oordelen over de staat (en zo nodig in te grijpen). De kerk of een politieke partij – maar waarom niet ook ‘de rede’? – kan men een potestas indirecta noemen.
Hoofdstuk 3 zal aan het licht brengen dat een dergelijk probleem zich ook bij Spinoza voordoet. Weliswaar lijkt hij op het eerste gezicht door een consequente afleiding van de staat en het overheidsgezag uit het natuurlijke en goddelijke recht, beide rangorden te verzoenen – en wel door de eerste (de personele rangorde) in de tweede (de rangorde van de wet) op te lossen. Nauwkeuriger lezing van de tekst zal laten zien dat Spinoza hierin slechts slaagt door enkele gedachtesprongen. Deze gedachtesprongen beantwoorden nu aan de tegenstelling tussen de twee rangorden zoals hiervoor geschetst. Het overheidsgezag verschijnt uit het niets. De gedachtesprong wijst in feite op een machtsgreep. Het overheidsgezag komt uit een ‘andere wereld’. Maar Spinoza beseft tegelijk dat deze ‘andere wereld’ de enige echte wereld is en hij omarmt vervolgens de soevereiniteitsleer volgens welke alle recht door het overheidsgezag wordt vastgesteld. De derde stap zal dan zijn dat dit overheidsgezag aan grenzen wordt gebonden: hier herinnert Spinoza zich het natuurlijke recht van de enkeling. Maar dan is de leer van het natuurlijke recht inmiddels de grondslag van een potestas indirecta geworden.
Wij zijn, wanneer we de politieke leer van Spinoza lezen, getuigen van een dubbele poging tot integratie van de wending naar de politiek. Trouw aan zijn godsleer moet de politiek worden afgeleid uit het natuurlijke of goddelijke recht (Gods macht), trouw aan de politieke wending moet het hoogste gezag in de staat worden erkend. In het eerste perspectief verschijnt Spinoza als de wetende die kan oordelen over de staat, in het tweede perspectief is zijn oordeel onderworpen aan het oordeel van het hoogste gezag. Spinoza wil aan beide perspectieven vasthouden: het perspectief van de potentia Dei en het perspectief van de summa potestas. In het eerste perspectief verschijnt het overheidsgezag als ondergeschikte van God (of de macht van de natuur), in het tweede perspectief verschijnt Gods macht, of beter: de kennis daarvan, als een ondergeschikt element van de staat – waarvoor Spinoza vervolgens een uitzonderingsrecht opeist. In zijn denken geldt dan niet alleen ‘potentia tegen potestas’, maar ook ‘potestas tegen potentia’ – in het bijzonder wanneer het gaat om machtswerkingen (zoals die van de potentia imaginandi) die schadelijk zijn voor de staat. Het begrip potestas indirecta maakt duidelijk wat het probleem is, dat A. Negri tracht te elimineren door slechts het eerste perspectief als dat van Spinoza te erkennen. Ik heb al gezegd waarom ik dat onjuist vindt. In het hoofdstuk over de Tractatus politicus kom ik uitvoerig terug op de ‘synthese’ die Spinoza daar van dit probleem geeft. In de hoofdstukken daarvoor zal ik proberen aan te tonen dat dit ook het probleem is dat Spinoza wil oplossen: het probleem van de potestas indirecta.
3.5 Absolute, geordende en oneindige macht
De eerste rangorde (God, koning, onderdaan) is die van de soevereiniteitsleer, de tweede rangorde (goddelijke, natuurlijke en menselijke wetten) die van het natuurrecht. De laatste rangorde sluit aan bij Spinoza’s ontologische perspectief, de eerste bij Spinoza’s wending naar de politiek. In een aantal hoofdstukken wil ik onderzoeken hoe Spinoza zijn ontologie inzet tegen de soevereiniteitsleer. Ik begin daarom met Spinoza’s verwerking van wat als het kernbegrip van de soevereiniteitsleer kan worden beschouwd: de potentia (Dei) absoluta (de hoofdstuk 4 en 5). Daarna behandel ik Spinoza’s eigen leer van de potentia Dei (hoofdstuk 6), om ten slotte uit te komen bij de leer van de potentia cogitandi die volgens Spinoza de menselijke macht uitmaakt (hoofdstuk 7).
De enige tekst waar Spinoza uitdrukkelijk (en niet in de kantlijnen) over Gods macht spreekt, is hoofdstuk 9 uit het tweede deel van de Cogitata Metaphysica. Daar neemt Spinoza afstand van een begrippenpaar dat zowel in de theologie als in de politieke theorie een belangrijke plaats inneemt: potentia absoluta en potentia ordinata. De scholastieke filosofie tracht met dit onderscheid het probleem van Gods almacht op te lossen. Gods almacht moest zó worden gedacht dat deze niet tot een volstrekt arbitraire macht wordt (God vermag alles wat Hij wil en is door niets te binden), maar ook dat deze macht niet beperkt kan worden. Dit probleem wordt opgelost met de formule dat God zichzelf door een verbond aan de mensen verplicht (potentia ordinata), maar dat God uit zichzelf niet verplicht is geweest dit verbond te sluiten (potentia absoluta). God had anders kunnen handelen, maar het verbond is een geschenk van God.[12] Wat God door Zijn potentia ordinata vermag is (ten dele) toegankelijk voor de menselijke kennis, wat God daarentegen vermag door Zijn potentia absoluta gaat het menselijk verstand te boven. Menig scholastiek denker was dan ook van oordeel dat men eigenlijk niets zinnigs kan zeggen over Gods absolute macht. Dit is ook het standpunt van Spinoza. Hij trekt daar echter de conclusie uit dat daarmee ook de zin van het begrip potentia Dei absoluta komt te vervallen. Gevolg is dat de idee van het verbond verdwijnt. De God van Spinoza wordt een ‘genadeloze God’. Elke bijzondere betrekking tussen mens en God wordt in beginsel verbroken. Van belang is nu dat in Spinoza’s ogen het begrip potentia absoluta verbonden is met onwetendheid: slechts wie niet weet hoe de natuur werkelijk werkt, kan aan het fantaseren slaan over hoe de natuur zou kunnen werken als God dat zo gewild had op grond van zijn absolute macht. De absolute macht van God is niets anders dan de steunpilaar van de menselijke verbeelding, het ‘toevluchtsoord van de onwetendheid’.[13] Het omgekeerde geldt echter niet: aan het weten beantwoordt niet een potentia Dei ordinata. Spinoza laat het hele onderscheid vallen. Daarvoor in de plaats komt de potentia Dei infinita.
Het begrippenpaar krijgt vanaf de late middeleeuwen ook een betekenis bij de ontwikkeling van het soevereiniteitsbegrip in de politieke theorie, zowel wat betreft de wereldlijke als wat betreft de geestelijke macht.[14] In de soevereiniteitsleer wordt het overheidsgezag gedacht als instelling die boven de wet staat en ook hier doemt het probleem op of de macht die aan de soeverein wordt toegekend, een midden weet te vinden tussen de Scylla van het arbitraire en de Charybdis van de binding aan een contract. Spinoza’s antwoord op dit vraagstuk lijkt hetzelfde als in de godsleer: de overheid heeft geen absolute macht, een contract tussen overheid en burgers (of een contract tussen burgers) bestaat niet. Toch ligt het probleem in de politieke theorie anders dan in de sfeer van theologie en ontologie. Heeft de mens in de sfeer van de potentia Dei voldoende aan wat hij weet, en kan de onwetendheid en de verbeelding daar op goede gronden worden uitgesloten, in de politiek (en de politieke theorie moet daar mee rekening houden) blijft de onwetendheid een wezenlijk bestanddeel. Het monopolie op bepaalde kennis behoort tot het recht van de overheid zelf (arcana imperii), de toegang tot de Raison d’Etat is slechts open voor bevoegden. Het vormt een sterke troef van de absolutisten: bepaalde publieke zaken dienen slechts in kleine kring behandeld te worden. Een deel van de politieke macht ontsnapt als een soort potentia absoluta aan het verstand en het handelen van de burger. Spinoza erkent deze aan de burger gestelde grens, zij het onder een voorbehoud met grote gevolgen. De redelijkheid van de burger heeft niet volledig toegang tot de politieke macht, wel tot de natuur. Deze scheve verhouding maakt deel uit van het vraagstuk van de verzoening tussen de twee rangorden.
Maar Spinoza is hiermee niet tevreden. Het uitzonderingsrecht dat hij opeist voor wetenschap en filosofie wordt nu gebruikt om het absolutisme van de staat te ondermijnen.[15] De Rede bewandelt dan ook een omweg: via een achterdeurtje verschaft het zich toegang tot de politieke macht. De politieke macht is deel van de natuur en vanuit de kennis van de natuur kan de politieke macht toch volledig begrepen worden. Dat is de weg die Spinoza ziet om de soevereiniteit van het verstand te herstellen. In het licht van het tweede perspectief (potestas tegen potentia) krijgt zijn godsleer ook een politieke betekenis: het is de wijze waarop hij de absolutistische aanspraak van het overheidsgezag probeert te omzeilen. Mijn interpretatie van Spinoza’s godsleer zal dan ook benadrukken dat het eerste boek van de Ethica polemisch van aard is, een wapen tegen het absolutisme.[16] Strijd betekent echter in de politieke sfeer een machtsaanspraak tegenover een andere. De mathematische bewijsvoering wordt door Spinoza ingezet tegen de theologie: hier kan men verdedigen dat het begrip potentia wordt ingezet tegen het begrip potestas: de oneindige macht van God oftewel de oneindige macht van de Natuur is een macht waartegen geen verzet geboden kan worden. Deze macht dwingt geen gehoorzaamheid af, deze macht zijn wij, mensen, voor een deel zelf.[17]
3.6 Het dilemma van de Ethica
Eenzelfde probleem als in het zestiende hoofdstuk van de Tractatus theologico-politicus treedt op in de overgang van het eerste naar het tweede boek van de Ethica. De afleiding van de menselijke geest uit Gods macht of wezen vertoont een sprong.[18] Enerzijds zal Spinoza het menselijke verstand als de plaats van vervolmaking van de menselijke macht opvatten en een soort vereniging van mens en God denken. Anderzijds beseft Spinoza de tekortkomingen van deze sprong – een overblijfsel uit de Korte Verhandeling. Dit besef blijkt het duidelijkst in de afstand die Spinoza neemt tot de idee bij Descartes van de mogelijkheid van een absolute macht (potestas absoluta) van het verstand over de passies of affecten. Spinoza meent dat een dergelijke absolute macht niet mogelijk is, de mens blijft onderworpen aan zijn affecten.[19] Spinoza erkent hier de werking van een potentia imaginandi die evenzeer deel is van de menselijke natuur. De mens is het strijdperk van twee verschillende vermogens en Spinoza’s ethiek is een strategie om de macht van het verstand te laten zegevieren over de macht van de verbeelding. Dit nu kan niet afgeleid worden uit de potentia: de mens kan immers op grond van zijn wezen zowel het een als het ander, hij kan de een over de ander laten zegevieren, maar ook het omgekeerde! Net zoals in de leer van het natuurlijke recht, laat Spinoza hier toch een potestas tussen beide komen.[20]
Deze verschuiving heeft belangrijke consequenties voor de sociale leer van Spinoza. De mensen zijn elkaars gelijken waar het gaat om hun potentia, dat wil zeggen hun wezen of natuur. Deze natuur is een gespleten natuur: er woedt een strijd. En wat de uitslag van deze strijd betreft zijn de mensen niet gelijk: de één heeft potestas, de ander niet. De één staat in eigen recht (zoals Spinoza zegt), de ander niet. Er zijn vrije en geknechte mensen, wijzen en dwazen. De sociale leer, de leer over het samenleven van mensen, moet ook hiermee rekening houden. Het unilaterale gezichtspunt van de potentia is hier niet voldoende. Dat zie ik als de tekortkoming van de Ethica en in het verlengde daarvan van de overigens magistrale interpretatie die A. Matheron daarvan gegeven heeft.[21] Het is juist om te stellen dat de mens die deze potestas heeft verworven, deze slechts – zij het in gunstige omstandigheden, zoals Matheron zegt – op grond van zijn potentia kan hebben verkregen, met inbegrip van de potentia imaginandi. De sociale en politieke werkelijkheid kent echter een andere logica. Er is een naïeve idee bij Spinoza dat het overheidsgezag (summa potestas) direct in het verlengde ligt van deze verworven potestas. De staat, en daarin het overheidsgezag, vertegenwoordigt de Rede. Maar wat garandeert dat de krachtsverhoudingen tussen potentia cogitandi en potentia imaginandi, tussen Rede en affecten, in de sociale en politieke werkelijkheid dezelfde zijn als in de enkeling die het steile pad der wijsheid beklimt?
De wending naar de politiek krijgt bij Spinoza uiteindelijk deze vorm: de erkenning van de macht van de affecten in de sociale en politieke werkelijkheid. De taak van de filosoof is niet deze macht vanuit de verheven positie van de wijze te verachten, maar te begrijpen.[22] Dit begrip moet grondslag van een politieke theorie worden. De Ethica is in zoverre onvoldoende toegerust als uitgangspunt voor de Tractatus politicus, als de wijze niet de norm is van de politiek. Wat in de Ethica de centrale positie is, het steile pad naar der wijsheid, wordt in de Tractatus politicus naar de zijlijn geschoven – het beschouwen en begrijpen van wat staatslieden doen om het land en zijn inwoners te regeren. De Tractatus politicus kan dus gelezen worden als een nieuwe poging van Spinoza om de tegenspraken waarop hij gestoten is, te overwinnen. Het perspectief van de Ethica wordt in de Politieke Verhandeling louter als een moreel gezichtspunt hernomen: hoe wijzer de staatslieden en de burgers, des te beter de toestand van de staat.[23]
Noten
[1] TIE (SO 2, 12<17‑26>).
[2] TIE (SO 2, 14; mijn cursivering). Dit is volgens E. Fernandez (1988) de politiek van de jonge Spinoza. De auteur verwijst daarbij ook naar het beeld dat Spinoza hierbij opvoert: de denkautomaten.
[3] E 5P42 (SO 2, 307).
[4] E 4Def8 (SO 2, 210): ‘Onder deugd (virtus) en vermogen (potentia) versta ik hetzelfde. Dat wil zeggen deugd is, voor zover zij betrekking heeft op de mens, ‘s mensen wezen of aard zelf, voor zover dit de macht (potestas) heeft dingen tot stand te brengen, die uit de wetten van deze aard alleen reeds verklaarbaar zijn.’
[5] TP 2/11 (SO 3, 280<17‑21>): Imo quia humana potentia non tam ex corporis robore, quam ex mentis fortitudine aestimanda est, hinc sequitur, illos maxime sui juris esse, qui maxime ratione pollent, quique maxime eadem ducuntur.
[6] R. McShea (1969), blz.136: ‘Macht als het vermogen om daadwerkelijk belangen veilig te stellen is een functie van begrip en begrip is dan het werkelijke belang van de mens. Alle macht van een enkeling is voor zijn eigen bestwil.’
[7] EP 30, tweede fragment van een brief aan Henry Oldenburg (SO 4, 166; de cursiveringen zijn van mij): Compono jam tractatum de meo circa scripturam sensu; ad id vero faciendum me movent, 1. Praejudicia theologorum; scio enim, ea maxime impedire, quo minus homines animum ad philosophiam applicare possint: ea igitur patefacere atque amoliri a mentibus prudentiorum satago. 2. Opinio, quam vulgus de me habet, qui me atheismi insimulare non cessat: eam quoque averruncare, quoad fieri potest, cogor. 3. Libertas philosophandi dicendique quae sentimus; quam asserere omnibus modis cupio, quaeque hic ob nimiam concionatorum authoritatem, & petulantiam utcunque supprimitur.
[8] In EP 30 (zie hiervoor) wordt het ideologische slagveld benoemd in termen die aangeven dat vanuit één gezichtspunt over de staat wordt gesproken (en niet in termen van een krachtenveld binnen de staat): praejudicia theologorum, opinio, quam vulgus de me habet en libertas philosophandi.
[9] TP 2/1 (SO 3, 276): ‘In ons Theologisch‑Politiek Traktaat hebben wij over het natuurlijke recht en het burgerlijk recht gehandeld en in onze Ethica hebben wij uitgelegd wat zonde, wat verdienste, wat rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid is, en ten slotte waarin menselijke vrijheid bestaat. Doch opdat degene, die dit traktaat lezen, dat wat hiertoe van groot belang is niet in andere traktaten hoeven op te zoeken, heb ik besloten om dat hier opnieuw uiteen te zetten en apodictisch te bewijzen.’
[10] E 4P37S2 (SO 2, 237‑239) en TP 2 (SO 3, 276‑284).
[11] Omnis potestas a Deo: zie R. Deniel (1968), en wat het tweede betreft: W. Stürner (1985), blzn.186 e.v.
[12] W. Courtenay (1984).
[13] E 1A (SO 2, 81).
[14] F. Oakley (1968).
[15] Daarom had Th. Hobbes, wiens soevereiniteitsleer in ieder geval op dit punt consequent is, gepleit voor een beperking van de vrijheid van denken en meningsuiting, of beter: voor een vernietiging van staatsvijandelijke dwalingen (oorzaak van burgertwisten). Dat is de betekenis van de laatste twee delen van de Leviathan. (Zie Th. Hobbes (1651), ch.22 en ook De Cive, 13/9.) De burger blijft alleen ‘in secret free’: aan de ‘arcana imperii’ beantwoordt tenslotte ook het innerlijk van de mens waartoe zelfs de overheid geen toegang heeft. Zie voor dit punt C. Schmitt (1938).
[16] Ik zal in grote lijnen M. Gueroult (1968) volgen, zij het met een grotere nadruk op het polemische karakter van de godsleer; dit in overeenstemming met A. Negri (1981).
[17] Hier zal ook de interpretatie van A. Malet (1966) aan de orde komen, waarin Spinoza’s leer in het verlengde van de calvinistische predestinatieleer wordt gezien.
[18] E 2Praef (SO 2, 84)
[19] E 3Praef (SO 2, 137‑138) en E 5Praef (SO 2, 277‑280).
[20] Bijvoorbeeld E 5P10 (SO 2, 287): ‘Zolang wij niet door aandoeningen, die strijdig met onze aard zijn, worden aangegrepen, hebben wij de macht (potestas) om de indrukken van ons lichaam te rangschikken en aaneen te schakelen volgens orde van het begrip.’ Deze voorwaarde hebben we echter niet geheel in eigen hand, behalve natuurlijk voor zover we in staat zijn ons uit het menselijk verkeer los te maken.
[21] A. Matheron (1969). Overigens heeft de auteur deze tekortkoming enigszins erkend in een later artikel, waar het wel over potestas gaat: A.Matheron (1977b).
[22] E 3Praef (SO 2, 137) en TP 1/1 (SO 3, 273).
[23] TP 5/1 (SO 3, 295).