In het voorafgaande betoog heb ik die tekstgedeelten naar voren gehaald die aangeven dat de overheid voor Spinoza ook een godsdienstig karakter heeft. Grondslag is een volstrekte gehoorzaamheid die wortelt in een goddelijk gebod: een staat kan niet anders bestaan dan door gehoorzaamheid. Het bevel is daarmee een immanent gegeven in de staat.[1] Daarmee is het eigenlijke politieke moment gegeven: de betrekking tussen bevel en gehoorzaamheid. Uiteraard komt dan ook de vraag naar voren: Wie beveelt wie? Wie gehoorzaamt aan wat? Rond deze vragen speelt zich Spinoza’s verwijdering van het politieke moment af. De vrijheid in een staat varieert afhankelijk van de mate waarin het gezonde verstand aanwezig is in de wetten. Is dan niet de onmiddellijke samenhang tussen gezond verstand en gehoorzaamheid verbroken en de veronderstelling dat hoogste macht, rede en gehoorzaamheid wezenlijk samenhangen, ondermijnd? Anders gezegd: de eigen aard van de hoogste macht is om in de plaats van de onderdanen te beslissen over hun eigen nut, want de bemiddeling van het nut van de gemeenschap (evenals bij de ouders: het nut van de ander) waardoor pas het eigen nut bestaat, wordt bepaald door de hoogste macht. Is dit het geval dan zijn ‘vrijheid’ en ‘gezond verstand’ dubbelzinnige begrippen bij Spinoza: immanent aan de besluiten van de hoogste macht, en tegelijk maatstaven om de hoogste macht te beoordelen, te waarderen en van redelijke gronden te voorzien. Is deze gespletenheid een gevolg van Spinoza’s overtuiging dat de onderdanen vrij moeten zijn om te denken en te spreken – en deze overtuiging is verondersteld in de gespletenheid – dan is het moeilijk vol te houden dat de hoogste macht precies berust op het onvermogen van de enkeling om te oordelen over publieke zaken. We zullen zien, dat de vrijheid die Spinoza bepleit door dezelfde dubbelzinnigheid wordt gekenmerkt. Kort gezegd: het denken en het spreken zijn slechts dan toelaatbaar indien ze geleid worden door de rede, dat wil zeggen reeds bij voorbaat instemmen met de hoogste macht en haar bevelen. De vrijheid van denken moet beperkt worden tot filosofie en wetenschap, die in dit geval zichzelf beperken tot het uitspreken van de waarheid van de hoogste macht. Maar juist op dit punt doet zich de paradox voor dat het tegen het belang van de staat kan zijn dat zijn waarheid wordt uitgesproken (arcana imperii).[2]
De natuurrechtelijke leer over de vorming van de staat en de leer van de hoogste macht draaien nog om algemene politieke vragen: zaken van de materiële wereld van economie, oorlog en strafrecht. De wending naar het vraagstuk van de vrijheid betreft echter alleen de geestelijke en morele zaken in het gemeenschapsleven: voor deze zaken wenst Spinoza een uitzondering te maken in zijn politieke leer. Wie de tekst nauwkeurig leest, zal opmerken dat de praktische relativering van het recht van de hoogste macht (de discrepantie tussen theorie en praktijk) slechts betrekking heeft op de zeden van een land.[3] Hetzelfde geldt voor het voorbehoud dat Spinoza maakt met betrekking tot het voortbestaan van het natuurlijke recht van de enkeling in de staat – een voorbehoud dat hem zal doen verschillen met Hobbes.[4] Dit voorbehoud heeft echter wel gevolgen (met terugwerkende kracht) voor Spinoza’s soevereiniteitsleer. Deze gevolgen verdienen een nadere bestudering, omdat ze opnieuw licht werpen op de verhouding tussen potestas en potentia.
3.3.1. De vrijheid
Spinoza’s vrijheidsbegrip is allereerst ontwikkeld in zijn ethiek en bestaat in de vervolmaking van het eigen wezen of potentia.[5] Tevens kan men daarin een negatieve definitie van vrijheid ontwaren: niet of nauwelijks in de macht van iets anders, zoals de fortuin, staan, oftewel in eigen recht staan.[6] Hier gaat het echter om de plaats van de vrijheid in de politieke leer: welke vrijheid kan in de staat worden toegelaten? Welnu, Spinoza stelt deze vraag niet als politiek probleem. Om dat aan te tonen zal ik nu uitvoeriger dan voorheen ingaan op zijn denkbeelden over de verhouding tussen overheid en onderdanen.
De oproep van Spinoza aan de overheden om filosofie en wetenschap te beschermen tegen de godsdienstige leerstellingen is, gezien vanuit de eigen leer van de summa potestas, aanmatigend. Is het niet aan de overheid om te beslissen over zowel de godsdienst als de wetenschap? Bij lezing van de Tractatus theologico-politicus valt onmiddellijk op dat Spinoza’s uiteenzetting van het recht van de hoogste machten slechts één doel heeft: argumenten te geven voor de noodzaak de godsdienst te beteugelen en de overheid het volstrekte recht toe te kennen dit uit te voeren. Niet voor niets wordt de leer van de hoogste macht voorafgegaan door een hoofdstuk waarin de onderschikking van de rede aan de theologie wordt bestreden – of zelfs in een omgekeerde onderschikking wordt veranderd. Het wekt toch enige verbazing, gezien het voorafgaande, dat Spinoza de beoefening van de rede aan het recht van de overheid wil onttrekken.
Dezelfde vraag doet zich voor nu Spinoza in het laatste hoofdstuk van de Tractatus theologico-politicus het perspectief heeft omgekeerd. De overheid is niet bij machte om te verhinderen dat mensen ‘denken wat ze willen en zeggen wat ze denken’ en zal zich bij het bestaan van deze vrijheid, vanuit het verstandige besef van haar relatieve onmacht, moeten neerleggen. Deze vrijheid, die vooraleerst een uiting van een macht is, moet toch beteugeld worden en wel volgens de beginselen van de leer van de hoogste macht zelf. Hoe is dit mogelijk? Spinoza’s stellingname op dit punt is volstrekt ondubbelzinnig. De Tractatus theologico-politicus opent met dit programma:
Ik zal aantonen dat juist deze vrijheid [van oordeel en uitleg – MT] kan worden toegestaan zonder de vrede in de staat en het recht van de hoogste machten te schaden en zelfs moet worden toegestaan, ja, dat ze niet verboden kan worden zonder groot gevaar voor de vrede en zonder grote schade voor de gehele staat. Om dit te bewijzen ga ik uit van het natuurlijke recht van de enkeling en toon aan dat dit zo ver gaat als begeerte en macht van de enkeling zich uitstrekt, en dat volgens het recht van de natuur niemand verplicht is naar de zin van een ander te leven, maar dat ieder de beschermer van zijn vrijheid is.[7]
De benadrukte delen van deze passage zijn als uitgangspunten volstrekt in tegenspraak met de leer van de hoogste macht, die juist in de vraag om en de plicht tot gehoorzaamheid uitgaat van de gedachte dat alleen de hoogste macht dit natuurrecht toekomt. Ze zijn ook in tegenspraak met de vrijheidsbeperking die Spinoza via de overheid aan de godsdienst wil opleggen. Deze tegenspraken zijn voor een deel schijn, want we bevinden ons niet meer ‘in de theorie’ maar ‘in de praktijk’. Spinoza laat de grondgedachte van de leer van de hoogste macht niet helemaal vallen. De daden (opera) van de mensen blijven buiten de vrijheid en vallen geheel onder het gezag en het oordeel van de overheid. Voor de rest behoren mensen echter vrij te zijn daarover te denken en te zeggen wat ze willen.[8] Dat kan betekenen dat men het ene doet en het andere denkt of zegt. Spinoza leidt dit onderscheid tussen daden en woorden niet uit de leer van de hoogste macht af, maar uit een leer van het natuurlijke recht.
Waar het om de verdediging van de vrijheid gaat, treedt het natuurrechtelijk uitgangspunt op als beperking van de hoogste macht: zoals uit het programmatische citaat hierboven al blijkt, stuit de summa potestas op een potentia. Het denken van deze beperking dwingt Spinoza ertoe de bodem van de summa potestas en het terrein van het recht te verlaten:
Hoezeer de hoogste machten ook beschikken over het recht op alles en als uitleggers van het recht en de vroomheid gelden, ze kunnen er niet in slagen dat de mensen ervan af zien naar eigen vermogen over zaken te oordelen en zich daarbij nu eens aan het ene, dan weer aan het andere affect over te geven. Het is zeker waar dat ze [de hoogste machten – MT] het recht hebben ieder die niet volstrekt in alles met hen overeenstemt, als vijand te beschouwen, maar hier gaat het niet om recht, maar om de vraag wat nuttig is.[9]
De waarheid is afhankelijk van de vraagstelling en hier gaat het om twee verschillende vraagstukken: het recht van de hoogste machten en het nut van de politieke gemeenschap (civitas). Hoe dit ‘recht op alles’ tot stand komt zet Spinoza uitvoerig uiteen: dat is de leer van de summa potestas. Spinoza zet zelfs uiteen dat dit recht berust op macht (potentia). Maar de vraag op grond waarvan de overheid doet ‘wat nuttig is (quod utile est)’ is juist de vraag die nog open staat. Het antwoord op deze vraag is, zoals we gezien hebben, aanwezig in het ‘gezonde verstand’ van de overheid. Degenen aan wie de hoogste macht is verleend, worden geacht te beschikken over een weten omtrent macht en recht van de overheid. Dit weten, dat in de praktische ervaring van de politiek is gevormd, zet Spinoza pas uiteen in zijn latere Tractatus Politicus. Hier doet zich echter de vraag voor of het vrijheidsbeginsel via een omweg toch weer de vermaledijde scheiding tussen bevel en uitleg invoert, en wel zo dat de stem van de (van theologie en godsdienstige leerstellingen bevrijde) filosofie en wetenschap als enige de vrijheid krijgt zich te uiten teneinde een ongebreidelde macht van de overheid te beteugelen. Deze formulering kies ik welbewust: zoals de overheid zich volgens Spinoza tot de godsdienst zou moeten verhouden, zo zou de wetenschap zich tot de overheid moeten verhouden. Daarmee is de overheid als hoogste macht onderworpen aan een nog hogere, om zo te zeggen ‘allerhoogste’, macht: de rede. Of moeten we ook deze verdubbelde leer van de summa potestas als ‘louter theorie’ opvatten die van ‘de praktijk’ kan afwijken?
De hoogste macht is enerzijds niet bij machte te voorkomen dat mensen denken en zeggen wat ze willen, en heeft anderzijds het recht ieder die anders denkt of spreekt dan zij wil als een vijand te beschouwen en als zodanig te behandelen. Hier dringt zich de rede als de ‘allerhoogste macht’ op. Hoe moet namelijk de grens of het evenwicht tussen (on)macht en recht van de overheid worden bepaald? Spinoza weet raad: ‘Als het dus onmogelijk is, deze vrijheid [om te zeggen wat men denkt – MT] de onderdanen geheel te ontnemen, zal het toch allerverderfelijkst zijn deze [vrijheid – MT] geheel en al toe te staan.’[10] Enerzijds, anderzijds, maar waar ligt de grens?
Daarom leg ik mij toe te onderzoeken in welke mate deze vrijheid kan en mag worden toegelaten zonder dat de vrede van de republiek en het recht van de hoogste machten worden geschaad.[11]
Gezien vanuit het recht van de hoogste macht is de grens die hier wordt getrokken negatief: de overheid mag de vrijheid pas beperken indien ofwel ‘de vrede van de republiek (reipublicae pace)’, ofwel ‘het recht van de hoogste machten’ in gevaar komt.[12] De eerste voorwaarde kan eenvoudig begrepen worden in de stelregel dat de overheid pas in de meningsuiting mag ingrijpen zodra deze tot ernstige conflicten leidt. Dit sluit aan bij de toenmalige politiek van vele regenten om geen partij te kiezen in een meningsverschil, maar slechts de orde te handhaven. Redelijkheid betekent hier dus neutralisering en pacificering van het meningsverschil. De tweede voorwaarde is moeilijker te begrijpen: het recht van de hoogste machten om de vrijheid te beperken mag pas in werking treden als ditzelfde recht wordt geschaad. Het recht van de hoogste machten bestaat er nu juist in dat de overheid zelf mag bepalen wanneer de vrede van de republiek of de overheid zelf in gevaar komt. Kortom: met de ene hand geeft Spinoza wat hij met de andere hand terugneemt. Aan de ene kant is de overheid niet door zichzelf maar door een uitwendige macht (de onderdanen) gedwongen de vrijheid toe te staan, aan de andere kant bepaalt zij geheel zelf wanneer deze dwang haar recht (of de vrede van de republiek) aantast. Met andere woorden: de grens is helemaal geen grens, maar niets anders dan de ruimte of de vrijheid die de overheid op grond van haar recht reeds heeft. Het hangt echter omgekeerd slechts van de aard van de verhouding tussen de macht van de overheid en die uitwendige macht af hoe groot deze ruimte of vrijheid is.
Spinoza geeft niet meteen de moed op, maar wendt zich nu tot die aan de overheid uitwendige macht zelf:
Nu heeft ieder slechts het recht afgestaan om te handelen naar eigen besluit, niet het recht om te denken of te oordelen. Daarom kan niemand zonder het recht van de hoogste machten te schaden tegen hun besluit ingaan, wel echter over alles een mening of oordeel vormen, en dus ook over alles spreken, mits hij op eenvoudige wijze en alleen volgens de rede spreekt of leert, niet echter door list, woede, haat zijn mening geeft, noch met de opzet op eigen gezag iets in de republiek in te voeren.[13]
De vraag wordt dan: hoe kan het spreken (denken en oordelen) tot deze zelfbeperking gedwongen worden als de overheid noch het recht, noch de macht heeft deze uitwendige macht in te tomen? Dat vereist een opvoeding van de onderdanen tot burgers die hun vrijheid kunnen genieten zonder de staat in gevaar te brengen en zonder in actieve ongehoorzaamheid te vervallen. Tussen de praktijk van de verschillende machten (potentiae) en de verwerkelijking van de theoretisch volmaakte staat (summa potestas) gaapt nog steeds een kloof. De orde van bevel en gehoorzaamheid in de verhouding tussen overheid en onderdanen zou alleen dan volstrekt gelden als gehoorzaamheid overbodig was, dat wil zeggen: als de bevelen van de overheid in overeenstemming zijn met wat de onderdanen willen – of in meer spinozistische termen: met wat de onderdanen vermogen en zijn. Dat zouden de ‘rede’ en het ‘gezonde verstand’ kunnen zijn die zowel bij de overheid als bij de onderdanen geacht worden aanwezig te zijn. De hoogste macht, oftewel de overheid, is niet bij machte dit uit zichzelf mogelijk te maken: dat is genoegzaam gebleken.
Maar wie of wat maakt dit dan wel mogelijk? Op grond waarvan kan aan alle tweeslachtigheid in de verhouding tussen overheid en onderdanen een einde komen? Het antwoord van Spinoza luidt hier: terugkeer naar een toestand die het dichtst nadert aan de natuurlijke toestand, dat wil zeggen aan een toestand die ligt op de grens tussen de afgrond van de (burger)oorlog en de vaste grond van de politieke gemeenschap (civitas). Een dergelijke toestand kan slechts benaderd worden door het bestaan van een optimale vrijheid:
Als dus niet vleierij maar trouw op prijs wordt gesteld en de hoogste machten de regering vast in handen moeten hebben en niet gedwongen worden haar aan opstandelingen over te laten, dan moet het vrije oordeel noodzakelijk toegestaan worden en de mensen moeten zo geregeerd worden dat ze, ondanks duidelijk verschillende, ja, tegengestelde meningen, toch in eendracht samenleven. (…) Want in een democratische regering (die de natuurlijke toestand het meest nabij komt) verplichten allen zich om volgens gemeenschappelijk besluit te handelen, niet echter om overeenkomstig te oordelen en te denken. (…) Hoe minder men bijgevolg mensen de vrijheid om te oordelen toestaat, hoe meer men zich verwijdert van de natuurlijke toestand en des te gewelddadiger zal de regering zijn.[14]
In termen van potentia en summa potestas vertaald, kan deze laatste zin ook als volgt luiden: meer vrijheid betekent meer ruimte voor het vrije spel van de macht (potentia), en minder ruimte voor de tirannieke en gewelddadige mogelijkheden van het overheidsgezag (summa potestas). De democratische regeringsvorm vervangt het autoritaire model van de summa potestas (theocratie) door het redelijke model van het machtsevenwicht (democratie). Volgens Spinoza is dit al een overgang van theorie naar praktijk: de praktijk benadert dus reeds het laatste model. Wat is daarvan de grond? Waarop berust deze praktijk? Hoe is het mogelijk te voorkomen dat de vrijheid omslaat in een toestand van oorlog? Hier zit het probleem in Spinoza’s uiteenzetting: om het tweede model in praktijk te brengen en het eerste overbodig te maken (opdat het geheel en al ‘louter theorie’ wordt), blijft het eerste model: de theocratie, noodzakelijk. Daarbij doet het verder niet ter zake hoe marginaal het in werkelijkheid functioneert.
3.3.2. Een kleine omweg: het oordeel over de eigen overheid
Is Spinoza de politieke filosoof van een nieuwe potestas indirecta: de Rede? Ik herinner hier aan het begin van dit hoofdstuk. Een potestas indirecta is een macht die bevoegd is in te grijpen in de politiek van de overheid indien deze niet voldoet aan haar normen. De kerk in de middeleeuwse politieke theorie heeft een dergelijke potestas indirecta en regeert mee, zij het indirect. De rede levert evenzo de normen voor de overheidspolitiek en kan op dezelfde wijze meeregeren. Gezien de gehoorzaamheid die de onderdaan, hoe redelijk ook, de overheid verschuldigd is, heeft deze op zich niet een dergelijke bevoegdheid. In deze paragraaf wil ik aangeven dat Spinoza via een omweg toch een dergelijke potestas indirecta van de Rede opvoert.
Een dergelijke opvatting is evenwel strijdig met zijn eigen staatsleer. Er is wellicht nog één uitweg. De leer van de summa potestas leidt er, strikt genomen, toe dat ook het recht om te oordelen over publieke zaken op de hoogste macht wordt overgedragen, zodat er niet een macht naast de overheid ontstaat die haar soevereiniteit aantast. Logisch gedacht betekent dit niets anders dan dat ook het recht om te oordelen over de hoogste macht als publieke zaak op deze wordt overgedragen. De leer van de summa potestas ondermijnt daarmee zichzelf, behalve als ze uitdrukkelijk door de hoogste macht wordt verwoord of goedgekeurd. Deze gevolgtrekking lag besloten in de verontschuldiging van Spinoza, die erin bestond dat hij de vrijheid had genomen het oordeel van de hoogste macht over zichzelf te verwoorden maar deze verwoording noodzakelijk ook aan de hoogste machten van zijn woonstede moest voorleggen. Deze hebben immers het laatste woord.
De gehoorzaamheid vereist een dergelijke verontschuldiging. Spinoza matigt zich een oordeel aan dat wellicht in strijd kan komen met de denkbeelden die de hoogste machten van zichzelf verspreiden. Gehoorzaamheid leidt er niet toe dat hij ophoudt zelf te oordelen en sterker nog: zelfs het recht daartoe eist hij op, mits het gebruiken van dit recht de openbare orde niet schaadt. Dat is het doel van zijn tekst. Wat is nu de positie die een dergelijke afstand tot de hoogste machten schept en mogelijk maakt? Anders gezegd: hoe komt Spinoza van het standpunt van het niet‑weten die de noodzaak tot gehoorzaamheid oplevert, tot het standpunt van de rede? Waarom schrijft hij een staatkundig vertoog waarin de summa potestas in theorie causa sui is? De grond van deze perspectiefwisseling is het bestaan van hoogste machten elders, die zowel het gedrag van mogendheden naar waarheid moeten kunnen beoordelen, als aan deze mogendheden zelf geen verantwoording verschuldigd zijn. Ze zijn immers zelf als hoogste macht aan geen enkele andere macht ondergeschikt.[15] De rede van de onderdaan Spinoza is gegrond in de Raison d’Etat van een andere hoogste macht. Pas dit verschil tussen hoogste machten onthult het niet‑absolute karakter van de hoogste macht. Het standpunt dat Spinoza als trouwe onderdaan inneemt zou echter door ‘hardliners’ als uiterst verdacht kunnen worden opgevat: is dit niet een theoretische vorm van landverraad? Ik stel deze vraag tegen een historische achtergrond: het regiem van raadpensionaris De Witt werd door de orangistische, stadhoudersgezinde partij aangevallen, onder meer omdat dit regiem zich zou hebben onderworpen aan de soevereiniteit van Frankrijk. Dit is wat Spinoza daar zelf over opmerkt:
Is iemand die zich neerlegt bij de woorden en beloften van een ander, terwijl deze de hoogste macht en het recht behoudt om te doen wat hij wil, en bovendien het behoud en het voordeel van zijn heerschappij als hoogste wet moet beschouwen, niet een dwaas die het recht van de hoogste machten niet kent?[16]
De hoogste machten kunnen bedrog plegen, bijvoorbeeld bij het sluiten van verdragen. Dat leert de ervaring die de overheden met elkaar hebben: de wijze waarop zij zichzelf tonen hoeft geenszins in overeenstemming te zijn met hun ware bedoelingen. Een paradox in dit beginsel ontstaat door het argument dat Spinoza voor deze onbetrouwbaarheid van overheden geeft: de hoogste machten kunnen en mogen in het onderlinge verkeer tussen staten hun ware bedoelingen verhullen omdat zij het recht hebben te doen wat ze willen om ‘het heil en het nut van de regering (imperii salus & utilitas)’ te dienen, want dit laatste is ‘de hoogste wet (summa lex)’. Staten worden geacht dit van elkaar te weten. Dat geeft de onderdaan te denken.[17] Is immers niet die onderdaan een dwaas als hij zijn eigen regering, de hoogste macht in zijn woonstede, op haar woord gelooft en niet weet dat ook in het binnenland het heil en het nut van de regering hoogste wet moeten zijn?[18] Verplicht de gehoorzaamheid dan niet om de eigen regering te vertrouwen, dat wil zeggen aan te nemen dat ‘het heil en het nut van de regering’ tevens het heil en het nut van alle onderdanen tezamen zijn? Deze verplichting vloeit in de leer van de summa potestas inderdaad voort uit de gehoorzaamheid, want deze bestaat er nu juist in dat de onderdanen uit de bevelen van de hoogste macht te horen krijgen wat recht en wat onrecht is – de termen waarin de onderdanen hun eigen heil te denken hebben!
Spinoza is sluw: hij wil geen dwaas zijn. Hij voert een potestas indirecta slechts onder een dekmantel in. In het openbaar wil hij zijn trouw aan de hoogste machten nog wel betuigen (confessio) en ‘geeft’ hij de overheid het recht hem hierop te beoordelen. Dat wil echter niet zeggen dat hij dezelfde overheid vertrouwt (fides). Hoe realistisch deze houding ook moge zijn, ze getuigt van een nogal twijfelachtige belofte van trouw …[19] Spinoza tracht deze dubbelzinnigheid niet ‘op te lossen’, maar integendeel als een dynamisch moment ‘vrij te laten’. Zijn pleidooi voor de vrijheid ‘om te denken wat men wil en te zeggen wat men denkt’ is gegrond in de onvermijdelijkheid van deze dubbelzinnige verhouding tot de hoogste macht. De onderdaan belichaamt voor zover hij zijn verstand daadwerkelijk gebruikt deze dubbelzinnigheid. Hij moet gehoorzaam zijn aan de hoogste macht in zijn woonstede, en tegelijk moet hij, om geen dwaas te zijn, dezelfde hoogste macht wantrouwen vanuit het gezichtspunt van een hoogste macht ‘elders’ – aan wie hij geen gehoorzaamheid verplicht is en die niet gehoorzaamt aan de bevelen van zijn eigen overheid. Dat maakt de gehoorzaamheid zelf onmogelijk, want deze bestaat er immers uit het heil bij monde van de bevelende overheid te vernemen. Men moet deze hoogste macht echter niet op haar woord geloven. De dubbelzinnigheid hangt voor Spinoza onmiddellijk samen met het verschil tussen de begrippen summa potestas en potentia:
Want niemand zal zijn macht en bijgevolg ook zijn recht zo op een ander kunnen overdragen, dat hij niet langer een mens is, en nooit zal er een hoogste macht zijn, die alles zo kon uitvoeren als ze zou willen. (…) Want nooit hebben mensen hun recht zo weggegeven en hun macht op een ander overgedragen, dat ze niet door degenen die hun recht en hun macht overnamen, gevreesd werden (…).[20]
Niet alleen is een staat die zou functioneren volgens de leer van de summa potestas onmenselijk, juist dit feit maakt dat geen enkele staat volgens deze leer kan bestaan: de samenhang tussen gehoorzaamheid en bescherming is nooit volledig. De reden daarvan is niet dat de overheid geen volledige bescherming zou kunnen bieden (daarover heeft Spinoza het niet), maar dat gehoorzaamheid van burgers nooit volledig kan worden bereikt. Pas nu kan de kloof tussen theorie en praktijk, althans in theorie, worden overbrugd, want zodra de overheid zich maar bewust is van deze dubbelzinnigheid van de gehoorzaamheid kan ze fouten voorkomen. De overheid zou moeten beseffen dat geen gehoorzaamheid geëist kan worden als de burgers daaraan onmogelijk kunnen voldoen, en verder dat er meerdere middelen zijn om gehoorzaamheid te bewerkstelligen.
Allereerst zou de overheid dan moeten beseffen dat de burgers nooit al hun macht hebben overgedragen, dat dus de totale macht (potentia) is verdeeld over de overheid en de burgers, en dat ten slotte de overheid zo lang de hoogste macht (summa potestas) is, als haar macht groter is dan die van de burgers tezamen. Dit is wat Spinoza schrijft: ‘De hoogste machten behouden slechts zo lang het recht om alles wat ze willen te bevelen, als ze werkelijk de hoogste macht hebben.’[21] De macht (potentia) van de overheid hangt dus af van het feit of de overheid daadwerkelijk (revera) de hoogste macht is. Het ‘gezonde verstand’ van de overheid betreft vervolgens de vraag of ze in haar politiek deze waarheid ten volle beseft. De tekst van Spinoza vervolgt:
Daarom kan het slechts zelden voorkomen dat de hoogste machten op een onzinnige manier regeren, want hen gaat het zeer aan het hart hun eigen belang in het oog te houden en hun heerschappij te behouden, wanneer ze voor het gemeenschappelijke goed zorgen en alles sturen volgens de geboden van de rede.[22]
Het beginsel van het streven tot zelfbehoud geldt ook voor de overheid, of voor de staat als ‘samengesteld lichaam’, maar of de toevoeging geldt dat dit inhoudt dat de overheid dan ook ‘het gemeenschappelijke goed’ zal nastreven, moet nog bewezen worden.
Ten tweede kan de overheid beschikken over meerdere middelen om de burgers te doen gehoorzamen, of beter: de wijze waarop gehoorzaamheid tot stand komt is niet altijd en overal dezelfde. Er is niet één juiste wijze van regeren en de overheid moet deze veelheid van mogelijkheden in haar overwegingen betrekken. Spinoza drukt deze tweede ‘raadgeving’ aan de overheid uit in het onderscheid tussen gehoorzaamheid en grond van gehoorzaamheid:
Op welke grond iemand ook besluit om de bevelen van de hoogste macht uit te voeren, of dat nu is omdat hij straf vreest of omdat hij voor zichzelf iets verwacht of omdat hij het vaderland liefheeft of door welk ander affect dan ook, hij handelt toch volgens het bevel van de hoogste macht, ook al besluit hij door eigen overweging.[23]
Daarmee is dus allereerst al gezegd dat de onderdaan in zijn overwegingen om te gehoorzamen vrij is, zonder dat daarmee de verplichting om te gehoorzamen verdwijnt: daarin ligt wederom de dubbelzinnigheid van de gehoorzaamheid besloten. Omgekeerd betekent dit voor de overheid, zoals gezegd, dat ze meerdere registers kan bespelen om de burgers tot gehoorzaamheid te bewegen. De bewegingsruimte die de overheid is toegestaan bij de uitoefening van ‘het recht en de macht van de regering (imperii jus & potestas)’ ligt niet slechts in handen van de onderdanen, hun daadwerkelijke gehoorzaamheid, maar ook in handen van de overheid zelf, naar de mate waarin ze geoefend is ‘in alles wat kan bewerken dat de mensen haar bevelen gehoorzamen’.[24] Een overheid die de onderdanen slechts door het inboezemen van vrees tot gehoorzaamheid dwingt beperkt zichzelf in haar middelen en is geen lang leven beschoren – zo meent Spinoza.
Ook hier kan ik een onderscheid tussen het ‘theocratische’ en het ‘democratische’ model vaststellen. De samenhang tussen vrees en gehoorzaamheid behoort wezenlijk tot de theocratie: mensen zijn slechts op het rechte pad te houden door ze in alle geuren en kleuren te bedreigen met onheil, straf en hellevuur. Zonder vrees geen gehoorzaamheid: de politiek van de vrees behoort tot het vaste repertoire van godsdienstige predikers.[25] Spinoza pleit daarentegen voor een politiek van de gehoorzaamheid, in beginsel een politiek die op verschillende manieren te werk kan gaan. Pas als redelijke overtuiging, en het bieden van hoop en bescherming, niet helpen, kan worden teruggegrepen op het middel van de afschrikking: de straf en de vrees voor straf. Dat vereist echter een andere theorie van de gehoorzaamheid, dan die in de theocratische variant van de leer van de machtsoverdracht voorkomt – een theorie die verschillende vormen van gehoorzaamheid onderscheidt en deze niet slechts herleidt tot verschillende gronden van gehoorzaamheid. De ene persoon ‘gehoorzaamt’ de bevelen van de regering omdat deze voor hem voordelig zijn, de andere persoon ‘gehoorzaamt’ uit onwetendheid, of uit vrees.[26] Dat doet overigens vermoeden dat de bevelen van de regering niet voor ieder even voordelig zijn. Hier zal ongetwijfeld de reeds gedeeltelijk verworpen leer van de hoogste macht weer te hulp kunnen worden geroepen, want deze stelt dat wat voordelig en nadelig is niet door de onderdanen maar door de overheid wordt bepaald.
3.3.3. Conclusie: De zelfbeperking van de soevereiniteit
Gezien vanuit de leer van de hoogste macht verdedigt Spinoza onder een dekmantel een leer van de potestas indirecta. De dekmantel is het begrip potentia: met dit begrip in het achterhoofd beoordeelt hij de hoogste macht en beperkt hij haar recht. Het resultaat is verwarrend. Gaat het nu om een amendering van de soevereiniteitsleer of om een filosofie van de potentia die de soevereiniteitsleer geheel achter zich laat? Ik neig naar de stelling dat Spinoza blijft denken binnen de termen van de soevereiniteitsleer. Spinoza’s leer van de hoogste macht en van het natuurlijke recht van de enkeling is een filosofische verhandeling over de grenzen van de soevereiniteit. Ogenschijnlijk gaat het daarbij om grenzen die immanent zijn aan de soevereiniteit. Gaan we ervan uit dat de hoogste macht haar bevoegdheden gebruikt met ‘gezond verstand’, dan zal zij zichzelf beperken. De rede houdt ook de overheid, of degenen die met overheidstaken zijn belast, binnen haar grenzen – immanent, omdat ook voor de overheid de eerste natuurwet van het zelfbehoud geldt. Deze wet introduceert een soort historische rationaliteit in de soevereiniteitsleer (een ‘List der Vernunft’), die gemakkelijk kan omslaan in een rationalistische geschiedenisopvatting – die we vinden in de Verlichting, bij Hegel en voor een deel ook bij Marx.[27]
Het gevolg van een dergelijke lezing van de soevereiniteitsleer is dat het begrip ‘(summa) potestas’ in het begrip potentia lijkt te verdwijnen: alles is een kwestie van macht en van krachtsverhoudingen. Spinoza rept echter niet over een dergelijke verdwijning. Hij plaatst veeleer de theorie (potestas) naast de praktijk (potentia), waarbij beide hun relatieve geldigheid behouden. De zelfbeperking van de soevereiniteit is in feite ook niet immanent: het zijn de rechtsgeleerden en niet de soeverein die de soevereiniteit binden aan het recht (constitutie), het zijn later de liberalen en niet de soeverein die de soevereiniteit binden aan de eigen werking van het maatschappelijk verkeer. De zelfbeperking van de soevereiniteit is alleen immanent in de soevereiniteitsleer. Het begrip ‘soevereiniteit’ wordt vernietigd zodra de uitleg van het recht van de hoogste macht begint. Waar het de godsdienstige uitleg van dit recht betrof, leek Spinoza zich van deze inconsistentie bewust: zie de vorige paragraaf. Nu het over zijn eigen uitleg gaat, verdwijnt dit besef ten dele. Zo laat Spinoza de hoogste macht verschijnen als waarborg van het maatschappelijk verdrag, en zal hij haar laten verdwijnen indien zij zich niet aan deze taak houdt. Dit geven en nemen van de filosoof is de miskenning van de soevereiniteit zelf en daarmee ook de miskenning van het politieke moment bij uitstek: de arbitraire beslissing. De miskenning is inherent aan de positie van de potestas indirecta, die haar recht stelt tegenover de hoogste macht – bij Spinoza ‘het natuurlijke recht van de enkeling’.
Bij Hobbes nu vinden we een soortgelijk probleem, al gaat hij in zijn relativering van de soevereiniteit niet zo ver als Spinoza. Zo lezen we in de Leviathan:
De verplichting van de onderdanen aan de soeverein duurt welbegrepen zo lang, en niet langer, als de macht behouden blijft waarmee deze hen weet te beschermen. Want het recht dat mensen van nature hebben om zichzelf te beschermen, kan door geen verdrag worden opgegeven.[28]
McPherson stelt in zijn inleiding vast dat met deze relativering het hele bouwwerk van Hobbes in duigen valt. Het is ongerijmd:
De macht van de soeverein, en daarmee zijn vermogen om de onderdanen te beschermen, berust op hun voortdurende rationele erkenning van de verplichting om hem te ondersteunen. Toch wordt hen toegestaan, in het cruciale geval wanneer hij hun steun het meest nodig heeft, vrij te zijn om hun ondersteuning terug te trekken als de soeverein in hun oordeel hen niet langer kan beschermen.’[29]
Algemener geformuleerd, zo stelt McPherson een alinea verder, is het probleem dat een constitutie in deze redenering geen waarborg is tegen een burgeroorlog, ‘want als een burgeroorlog uitbreekt heeft de constitutie reeds gefaald’.
Het probleem lijkt dus te zijn dat de soeverein of de constitutie enerzijds, en de vrijheid van de burgers of de burgeroorlog anderzijds, in een consistente samenhang moeten worden gedacht en dat tegelijk elke erkenning van de ‘praktijk’, oftewel de feitelijke (on)gehoorzaamheid, en vooral de assimilatie van deze erkenning in de theorie, tot ongerijmdheden leiden. McPherson stelt niet vast dat de ongerijmdheid samenhangt met de begrippen summa potestas en potentia. Hij gaat ervan uit dat het vermogen (ability; potentia) van de soeverein om de onderdanen te beschermen is afgeleid (hij zegt ‘hence’: daarmee) van zijn macht (power; summa potestas), terwijl de feiten die de theorie problematiseren, het onvermogen van de soeverein (het niet kunnen beschermen) en de macht van de onderdanen (ondersteuning of niet) onthullen. Wellicht dat een nauwkeuriger onderzoek naar de begrippen potestas en potentia bij Hobbes hetzelfde laat zien. Bij Spinoza kunnen we vermoeden dat achter deze begrippen verschillende problematieken schuil gaan.
Carl Schmitt die, middels zijn lezing van Hobbes, het staatsrechtelijke model van de summa potestas, de samenhang van bescherming, bevel en gehoorzaamheid overeind wil houden, heeft dit probleem scherp gezien, maar ook hij ziet het verschil tussen potestas en potentia over het hoofd. Alles wat de macht van de soeverein (summa potestas) ondermijnt, noemt hij een potestas indirecta en juist op dit punt plaatst hij het verschil tussen Hobbes en Spinoza. Een potestas indirecta is in zijn ogen een pseudo‑begrip van macht, een machtsvertoon haast van die persoon of groep ‘die gehoorzaamheid eist, zonder te kunnen beschermen, wil bevelen zonder het gevaar van het politieke op zich te nemen, en macht uitoefent via de omweg van andere instellingen waaraan de verantwoording wordt overgelaten’.[30]
Schmitt keert zich vooral tegen het voorbehoud dat Hobbes maakt om het innerlijk leven van de persoon buiten het bereik van de soeverein te houden. In zekere zin neemt hij Hobbes in bescherming, want het eerder genoemde voorbehoud, dat McPherson opmerkt, gaat veel verder. De politieke conclusie tegen de potestas indirecta is echter de aanspraak dat uitleg en oordeel tot de orde van de soevereiniteit behoren en niet mogen worden vrijgelaten. De kerk is het voorbeeld van een potestas indirecta.[31] De enige oplossing is een strikte eenheid van kerk en staat, van godsdienst en politiek (politieke theologie of theologische politiek). Zonder deze eenheid is een burgeroorlog en een uiteenvallen van de staat niet uitgesloten. Het voorbehoud van Hobbes wat betreft het innerlijk leven van iedere burger, wordt bij Spinoza in de Tractatus theologico-politicus de aanzet tot een veel verdergaande relativering van de soevereiniteit.[32]
Inderdaad: een reconstructie van Spinoza’s positie zal laten zien dat de overheid een voorbehoud op de vrijheid is en niet, zoals bij Hobbes, de vrijheid een voorbehoud op de staat. Mijn ontleding hierboven liet echter ook zien dat de overgang naar het voorbehoud bij Spinoza (het begin van het zeventiende hoofdstuk) niet over de potestas indirecta gaat, en zelfs niet in de eerste plaats over de potentia van de onderdanen, maar over het relatieve onvermogen van de overheid of soeverein (summa potestas is niet potentia absoluta). Dit onvermogen lijkt bij Spinoza eerder inherent aan de macht te zijn. Het begrip hiervan steunt, zoals gezegd, juist op een niet‑staatsrechtelijke theorie van de macht. De sterke staat zoals Schmitt die voor ogen heeft – een staat die de verwerkelijking is van de theorie van de summa potestas – is volgens Spinoza een grensgeval: democratie. En grensgeval wil zeggen: onmogelijk. Deze toestand kan alleen bereikt worden als alle mensen zouden denken en handelen volgens de rede, dat wil zeggen: volgens de leer van de summa potestas zelf. Schmitt heeft in zijn kritiek op Spinoza slechts gelijk als men deze laatste toevoeging zou vergeten. Immers, buiten het grensgeval zou men, als strikt aan de leer van de summa potestas wordt vastgehouden, moeten zeggen: als men wil dat alle onderdanen ‘volgens de rede’ leven dan moet men ze niet tegelijk vrij laten om ‘te denken wat ze willen en te zeggen wat ze denken’.
3.3.3.1 Besluit
Ik zal nu de resultaten van de voorafgaande hoofdstukken kort en in iets andere woorden samenvatten. De vaststelling van wat is, is filosofisch gezien voor Spinoza geen probleem: alhoewel begrensd door de aanwezige kennis van de feiten, zijn in beginsel alle (natuurlijke) oorzaken van verschijnselen te achterhalen. De vaststelling van wat zou moeten zijn is wel een probleem. God beslist in deze, maar Zijn beslissing is voor ons mensen door het ontbreken van een zekere en onbetwijfelbare openbaring onbekend. Onwetendheid in deze zaken is ons lot: slechts een morele zekerheid moet onze leidraad zijn. Spinoza stelt dit probleem op het terrein dat als het ware ligt tussen ‘is’ en ‘ought’: het ‘kunnen’.
Als nu de overheid als hoogste instelling bemiddelt tussen werkelijkheid en goddelijk gebod, is deze zelf getekend door een dubbelzinnigheid: ‘wat zou moeten zijn’ behoort door de overheid tot de orde van ‘wat is’. En omgekeerd: ‘wat’ door de overheid ‘is’ behoort daarom tot de orde van ‘wat zou moeten zijn’. Het bestaan van de overheid als instelling, die oordeelt en beveelt over het handelen van mensen, maakt de formele scheiding tussen ‘is’ en ‘ought’ ongedaan door een ‘ontologisering van de wet’ – de machtsuitoefening door de overheid: potestas. Omgekeerd impliceert een ‘ontologie van de politiek’ door de theorie van de potentia het pure feitelijkheidskarakter van de wet, dat het arbitraire van de wil van de overheid onthult. De wetten en bevelen van de overheid zouden slechts de feiten van haar machtsuitoefening zijn. In de orde van de feitelijkheid drukt de onwetendheid zich uit als strijd tussen partijen, met als meest algemene vorm de strijd tussen de overheid en de menigte. Spinoza’s filosofie van de potentia is echter in de besproken tekst geen theorie van het krachtenspel. Hij denkt de logica van de verhouding tussen de summa potestas van de overheid en de vis & potentia van de kerk op een geheel andere wijze dan die tussen de summa potestas en de potentia (cogitandi) van de redelijke burgerij.
Spinoza zelf ziet evenwel geen discrepantie tussen beide gezichtspunten. Dat wijst erop dat niet de begrippen potestas en potentia de hoofdrol spelen in het betoog, maar dat deze instrumenteel worden ingezet in een betoog dat iets anders wil zeggen. De discrepantie moet evenwel onderkend worden en wel op twee plaatsen. Ten eerste vormt de potestas spiritualis van het begin af aan een soort ‘Fremdkörper’ in de verhouding tussen overheid en gemeenschap. Deze laatste verhouding berust op een ‘maatschappelijk verdrag’, terwijl de gevolgen van de godsdienstige vooroordelen slechts als verstoringen van de (openbare) orde verschijnen. Spinoza gaat uit van de staat als maatgevende orde, zodra de godsdienst in beeld komt, en vergeet de inbedding in ‘de natuur’. Spinoza slaagt er met andere woorden niet in de vis & potentia van deze godsdienstige vooroordelen als evenzovele krachten een plaats te geven in zijn denken. Anders ligt dat wanneer het gaat om de potentia van de redelijke burgerij: deze maakt dat het recht van de hoogste macht geen potentia absoluta is. Maar ook daar is een discrepantie aanwezig tussen de leer van de potentia en die van de summa potestas. Het theoretische onderscheid tussen ‘bevel’ en ‘gehoorzaamheid’ wordt van begin af aan geprojecteerd op de empirische scheiding tussen overheid (de staatsinstellingen en hun functionarissen) en samenleving (de burgers en hun handelingen).
Kortom: in de ‘louter’ theoretische constructie van de hoogste macht is de praktijk van het daadwerkelijke verschil tussen bevelhebbers en onderdanen reeds vastgelegd. De overheid beveelt als hoogste macht en de burgers gehoorzamen als onderdanen: dat is wat de theorie leert. Binnen dit schema komt vervolgens pas het begrip potentia weer naar voren. Nu blijkt echter dat juist deze gelijkstelling of projectie niet altijd of niet per se in overeenstemming is met de praktijk. Spinoza trekt niet de conclusie dat dan de theorie onwaar is en het begrip potestas niet adequaat. Integendeel: hij gebruikt het begrip potentia (cogitandi) alleen om het gat tussen theorie en praktijk te dichten. De problematiek van de potentia zoals die gegeven was in de beginselen van de natuurrechtsleer, is verdwenen. Het begrip potentia is geheel en al aangepast aan de leer van de summa potestas. Spinoza denkt vanuit een plaats ná de breuk met de heerschappij van het natuurlijke recht. Zijn politieke theorie breekt daarmee ook met de ontologie – dat kunnen we althans opperen. Ik zal mij nu wenden tot Spinoza’s godsleer en ethiek met deze vraag in het achterhoofd.
Noten
[1] Vandaar ook de term imperium. Zie verder J. Freund (1965), blzn.135 e.v.
[2] Zie over deze traditie P.S. Donaldson (1988).
[3] De voorbeelden die Spinoza later in TP 4/4 geeft, maken nog duidelijker dat zijn voorbehoud tegen het recht van de hoogste macht alleen betrekking heeft op de zeden. Zijn voorstel: indien de overheid er voor zorgt dat mensen handelen volgens de voorschriften van de rede, dan is het niet nodig beperkingen op te leggen aan de uitgesproken motieven die ieder daarvoor kan geven.
[4] EP 50 (SO 4, 238‑239) en AT 33 (SO 3, 263). Overigens kan men betwijfelen of ook niet bij Hobbes een dergelijk voorbehoud aanwezig is. Zeker in de Leviathan stelt Hobbes dat de enkelingen in de staat het recht behouden zich te verdedigen tegen aanvallers (zelfs tegen de overheid!) en in hun levensonderhoud te voorzien zoals zij wensen. Zie Th. Hobbes (1651), ch.21, blzn.261 e.v.
[5] E 5Praef (SO 2, 277<7‑12>).
[6] E 4Praef (SO2, 205).
[7] TTP Praef (SO 3, 11<8‑17>; mijn cursivering): Postquam his libertatem, quam lex divina revelata unicuique concedit, ostendi, ad alteram questionis partempergo; nempe hanc eandem libertatem salva reipublicae pace, & summarum potestatum jure posse, & etiam concedi debere, nec posse adimi, absque magno pacis periculo, magnoque totius Reipublicae detrimento: ad haec autem demonstrandum a jure naturali uniuscujusque incipio; quod scilicet eo usque se extendit, quo uniuscujusque cupiditas & potentia se extendit, & quod nemo jure naturae ex alterius ingenio vivere tenetur, sed suae unusquisque libertatis vindex est.
[8] TTP Praef (SO 3, 11<1‑8>).
[9] TTP 20 (SO 3, 240<1‑7>; mijn cursivering): Quantumvis igitur summae potestates jus ad omnia habere, & juris, & pitetatis interpretes credantur, nunquam tamen facere poterunt, ne homines judicium de rebus quibuscunque ex proprio suo ingenio ferant, & ne eatenus hoc, aut illo affectu afficiantur. Verum quidem est, eas jure posse omnes, qui cum iisdem in omnibus absolute non sentiunt, pro hostibus habere, sed nos de ipsarum jure jam non disputamus, sed de eo, quod utile est.
[10] TTP 20 (SO 3, 240<26‑28>): si impossible est, hanc libertatem prorsus adimere subditis, perniciosissimum contra erit, eandem omnino concedere (…).
[11] TTP 20 (SO 3, 240<28‑31>; mijn cursivering): quapropter nobis hic inquirere incumbit, quousque unicuique haec libertas, salva reipublicae pace, salvoque summarum potestatum jure, potest, & debet concedi, quod hic, ut in initio Cap.XVI monui, praecipuum meum intentum fuit.
[12] Het toevoegsel ‘‑que’ in ‘salva… salvoque’ komt beter tot zijn recht indien we zeggen dat de vrijheid noch de vrede van de republiek, noch het recht van de hoogste machten mag schenden.
[13] TTP 20 (SO 3, 241<14‑21>; mijn cursivering): Jure igitur agendi ex proprio decreto unusquisque tantum cessit, non autem ratiocicandi, & judicandi; adeoque salvo summarum potestatum jure nemo quidem contra earum decretum agere potest, at omnino sentire, & judicare, & consequenter etiam dicere, modo simpliciter tantum dicat vel doceat, & sola ratione, non autem dolo, ira, odio, nec animo aliquid in rempublicam ex authoritate sui decreti introducendi, defendat. Dat mensen hun recht om te denken en te oordelen niet hebben afgestaan bij de stichting van de politieke gemeenschap staat niet in TTP 16, waar de machtsoverdracht wordt behandeld, maar in TTP 20, waar het voorbehoud wordt verdedigd.
[14] TTP 20 (SO 3, 245<17‑31>): Ne itaque assentatio, sed ut fides in pretio sit, & ut summae potestates imperium optime retineant, nec seditiosis cedere cogantur, judicii libertas necessario concedenda est, & homines ita regendi sunt, ut quamvis diversa, & contraria palam sentiant, concorditer tamen vivant. (…) In imperio enim democratico (quod maxime ad statum naturalem accedit) omnes pacisci ostendimus, ex communi decreto agere, at non judicare, & ratiocinari (…); quo igitur hominibus libertas judicandi minus conceditur, eo a stutu maxime naturali magis receditur, & consequenter violentius regnatur. Vleierij: assentatio, letterlijk ‘het naar de mond praten’, dat wil zeggen doen alsof men gehoorzaamt, maar heimelijk (wellicht) anders oordelen. Daartegenover staat de trouw, fides. Deze stelling lijkt mij in strijd met de woorden waarmee Spinoza het ‘maatschappelijk verdrag’ beschrijft en waar hij zegt dat er geen redelijk mens is die bedrog en misleiding niet veracht: TTP 16 (SO 3, 192) en AT 32 (SO 3, 263).
[15] Deze opmerking steunt op TTP 16 (SO 3, 196‑197). De soevereiniteitsleer van H. de Groot geeft als antwoord op de vraag door wie onrecht in een staat bestreden kan worden: de overheid zelf, dan wel een andere hoogste macht (de leiding van een andere staat). Hij meent dat ‘door vreemde onderdanen met recht een oorlog kan worden begonnen om hen [de onderdanen van een onrechtvaardige overheid – MT] tegen het onrecht van hun overheid te beschermen’. Grotius maakt dus onderscheid tussen twee soorten recht: dat welke de overheid uitvaardigt, en dat welke boven de partijen zweeft en op grond waarvan een overheid onrechtvaardig genoemd kan worden. Zie H. de Groot (1625), 2.25.8.1.
[16] TTP 16 (SO 3, 197<1‑3>): quis enim dictis & promissis ejus, qui summam potestatem, & jus retinet ad quidlibet faciendum, & cui sui imperii salus & utilitas summa lex debet esse, acquiescet, nisi stultus, qui summarum potestatum jus ignorat? Zie ook TP 3/14 (SO 3, 290).
[17] In TTP 4 (SO 3, 58‑59) zegt Spinoza overigens dat het bedriegen van het volk over de ware bedoelingen van de wetten nodig kan zijn gezien het geringe begripsvermogen van het volk. Men moet dan echter niet verbaasd zijn als men bij het volk een volstrekt verkeerde opvatting van de wet aantreft.
[18] TTP 16 (SO 3, 197<2>).
[19] A. Matheron (1984), vergeleek op dit punt het denken van Grotius, Hobbes en Spinoza.
[20] TTP 17 (SO 3, 201<14‑26>): Nam nemo unquam suam potentiam & consequenter neque suum jus ita in alium transferre poterit, ut homo esse definat; nec talis ulla summa potestas unquam dabitur, quae omnia ita, ut vult, exequi possit (…); nam nunquam homines suo jure ita cesserunt, suamque potentiam in alium ita transtulerunt, ut ab iis ipsis, qui eorum jus, & potentiam acceperunt, non timerentur (…).
[21] TTP 16 (SO 3, 194<7‑9>): nam, ut ostendimus, summis potestatibus hoc jus, quicquid velint, imperandi, tamdiu tantum competit, quamdiu revera summam habent potestatem (…).
[22] TTP 16 (SO 3, 194<12‑15>): Quapropter raro admodum contingere potest, ut summae potestates absurdissima imperent; ipsis enim maxime incumbit, ut sibi prospiciant, & imperium retineant, communi bono consulere, & omnia ex rationis dictamine dirigere (…).
[23] TTP 17 (SO 3, 202<3‑8>): Nam quacunque ratione homo deliberet summae potestatis mandata exequi, sive ideo sit, quod poenum timet, sive quod aliquid inde sperat, sive quod Patriam amat, sive alio quocunque affectu impulsus, tamen ex proprio suo concilio deliberat, & nihilominus ex summae potestatis imperio agit.
[24] TTP 17 (SO 3, 201‑202).
[25] Zie J. Delumeau (1983), blzn.565ev. Op dit punt is er nauwelijks enig verschil tussen katholieken en protestanten. Onder katholieken en protestanten komen uiteraard en veelal ook minder fanatieke predikers voor. Niettemin kunnen we vaststellen dat Spinoza, zij het zeker minder dan Hobbes, de geseculariseerde versie van ‘hel en verdoemenis’, te weten de ‘natuurlijke toestand’ oftewel de ‘burgeroorlog’, handhaaft. Zie ook A. Matheron (1971), blz.28.
[26] Zie hoofdstuk 2, paragraaf 4: het denken in termen van nut, dat in eerste instantie voor Spinoza geldt voor het nut zoals mensen dat zelf zien, werkt niet voor iedere enkeling hetzelfde uit.
[27] A. Tosel (1984) geeft een dergelijke lezing van de Tractatus theologico-politicus.
[28] Th. Hobbes (1651), ch.21, blz.272; Opera latina, blz.168: Obligatio, quam cives habent erga eum qui summam habet potestatem, tam diu nec diutius permanere intelligitur, quam manet potentia cives protegendi. Jus enim nominum seipsos protegendi naturale, quando a nemine alio protegi possunt, nullo pacto extingui potest. Het onderscheid tussen summa potestas en potentia vinden we dus ook bij Hobbes. Bij Spinoza is de potentia van de overheid vooral gericht op het in toom houden van de menigte (een vermogen dat beperkt is).
[29] C.B. McPherson (1968), blz.62.
[30] C. Schmitt (1938), blz.127.
[31] C. Schmitt (1965), blz.175; G. Maschke (1982), blz.203.
[32] Het gaat hier om het onderscheid tussen fides en confessio, dat bij Spinoza tot ‘de algemene grondstelling van de vrijheid van het denken, het voelen en de meningsuiting uitgroeit, zij het altijd met het voorbehoud van de politieke vrede en de rechten van de soevereine macht’. Zie C. Schmitt (1938), blz.87. Schmitt verklaart deze omkering van het voorbehoud – niet zonder een nauwelijks verholen anti-Joodse strekking (de tekst is uit 1938!) – uit de uitwendige positie van Spinoza als Jood tegenover de toenmalige door de staat erkende godsdienst.