De omstandigheid dat een geestelijk onontwikkeld volk niet bij machte is de overheid in haar politiek te sturen, maakt dat de hoogste macht vervalt tot een tirannie. De overheid wordt tot een gesel. Het volk, dat in bijgeloof blijft steken, straft als het ware zichzelf. Maar ook de overheid die het volk in bijgeloof houdt, zal zichzelf straffen – bij het minste of geringste zal het volk zich tegen haar keren. Een goede regering zal daarom zijn onderdanen niet in onwetendheid laten, maar de vrijheid geven om zich geestelijk te ontwikkelen. Er rest dan nog één probleem: Spinoza meent ook dat de meerderheid van het volk in onwetendheid zal blijven en niet het vermogen heeft zich geestelijk te ontwikkelen. Het is niet voldoende als de overheid alleen de filosofie en de wetenschap laat bloeien; ze moet ook een antwoord geven op het probleem van het volk dat in vrees en bijgeloof leeft. Wat te doen met de ‘sporen van de oude knechtschap’?
Deze vraag zal ik in deze paragraaf in vier stappen behandelen. Allereerst zal ik Spinoza’s reconstructie van de geschiedenis van de Hebreeuwse staat weergeven en vaststellen welke plaats deze inneemt in zijn betoog. Vervolgens zal ik ingaan op zijn opvatting van de gehoorzaamheid, het belangrijkste kenmerk van de godsdienst dat in de leer van de hoogste macht terugkeert. Dan zal ik ingaan op het recht van de hoogste macht inzake de godsdienst (het ius circa sacra). En ten slotte trek ik uit mijn uiteenzetting enkele conclusies over de samenhang tussen Spinoza’s politieke theorie en zijn opvatting van de godsdienst.
Bij de behandeling van dit vraagstuk blijkt het meest duidelijk hoe ver de wending naar de politiek gaat. Deze beperkt zich namelijk grotendeels tot een polemiek tegen de machtsaanspraken van de theologen: het feit dat de theologen of predikanten namens God en zich beroepend op de Heilige Schrift het recht opeisen zich in publieke zaken te mengen. De verhouding tussen staat en kerk wordt weliswaar, aan de hand van de geschiedenis van de Hebreeuwse staat, in termen van macht gesteld, maar niet dienovereenkomstig aangepakt. Het deel over de Hebreeuwse staat en over het ius circa sacra blijft een tussenwerpsel in het betoog over de verhouding tussen staat en rede. Spinoza denkt de verhouding tussen kerk en staat niet werkelijk als eenzelfde soort machtsverhouding als die tussen de staat en de gemeenschap van redelijke schepselen, maar keert alleen de staatsrechtelijke theorie van de hoogste macht polemisch tegen de machtsaanspraken van de kerk. De kerk wordt zonder meer als staatsvijand behandelt. Niettemin blijkt uit Spinoza’s verhaal dat de godsdienst model staat voor een ander soort politieke gemeenschap: de theocratie.
3.2.1 De theocratie van de Hebreeuwse staat
Het Oude Testament (of beter: de ‘boeken van Mozes’ en andere joodse geschriften) bevat een geschiedenis van de Hebreeuwse staat vanaf zijn stichting door Mozes tot aan zijn ondergang. Spinoza gaat uitvoerig op de boeken van Mozes in, omdat deze door de theologen van zijn tijd gebruikt worden om hun theocratische aanspraken te rechtvaardigen. De Hebreeuwse staat is het voorbeeld van een theocratie. De grondslag daarvan is democratisch; de uitwerking ervan vertoont monarchistische trekken. De belangrijkste reden waarom Spinoza dit voorbeeld behandelt is echter dat de geschiedenis ook laat zien dat deze staat niet goed was ingericht en dat deze slechte inrichting tot zijn ondergang heeft geleid. Geen voorbeeld om na te volgen dus.
Hij maakt in zijn reconstructie van de staatsvorming van het Hebreeuwse volk een onderscheid tussen theorie en praktijk, tussen meningen en feiten.[1] De theorie stelt het volgende vast. Het Hebreeuwse volk is na de uittocht uit Egypte vrij. Het leeft in een natuurlijke toestand, waarin het een natuurlijk recht op alles heeft, en geen in een verdrag vastgelegde verplichtingen. Ieder kan voor zich beslissen aan zijn natuurlijke recht vast te houden, dan wel deze over te dragen aan iemand anders. Op aanraden van Mozes besluit het volk zijn recht over te dragen aan God. Er is dan een direct verbond tussen volk en God, alleen door de raadgevingen van Mozes bemiddeld. Dit verbond bestaat allereerst uit de belofte om God in alles te gehoorzamen wat Hij in profetische openbaring gebood (Exodus 24:7), en dit zal in een teken van Gods macht worden bekrachtigd.[2]
3.2.1.1 Het verbond met God
Dan is de Hebreeuwse staat gesticht. Hij wordt geregeerd door God. Dit heet het Rijk Gods (Regnum Dei). God is in deze reconstructie de koning van het Hebreeuwse volk. De vijanden van God zijn de vijanden van de staat. Staat(sdienst) en godsdienst vormen een eenheid: theocratie.[3] Dit is louter theorie, want het verbond met God is geen werkelijk contract, waarin twee partijen hun wederzijds verplichtingen hebben vastgelegd. De enige partij die een daad heeft gesteld in de hoop op een antwoord of tegenprestatie, is het Hebreeuwse volk.
Na de uittocht leeft het Hebreeuwse volk in een democratie, zo meent Spinoza, want allen riepen als uit één mond (unoque ore clamaverunt): ‘Wat God beveelt, zullen we doen.’ Het verhaal vertelt dat Mozes dit aanbod van God had ontvangen om het aan het Hebreeuwse volk voor te leggen. Het volk geeft zijn belofte, maar vanaf dat moment heeft ieder het recht God om bevelen te vragen, maar ook nog steeds om deze bevelen zelf uit te leggen en uit te voeren. En inderdaad geeft God op de vragen van het volk een antwoord: een stem die klinkt in een duistere wolk en in een vuur. Anders gezegd: God geeft geen bevelen die het volk (of wie dan ook) kan begrijpen, maar toont zich op zodanige wijze dat het volk hevig schrikt en zich vervolgens tot Mozes wendt. De duisternis en het verzengende vuur zijn zozeer verbonden met Gods stem, dat het volk meent dat het horen van deze stem zijn dood zou betekenen. Dan volgt de tweede beslissende stap in de staatsvorming van het Hebreeuwse volk: het geeft Mozes de taak om Gods stem te ontcijferen en als bevelen en wetten aan het volk door te geven. Het model van de theocratie is dus: het volk gehoorzaamt aan God (het democratische besluit tot onderwerping aan God), maar de bevelen van God lopen via een daartoe aangestelde hoogste rechter en wetgever: Mozes.[4]
Mozes is in feite alleenheerser en Spinoza trekt hieruit in het vervolg van zijn betoog alle mogelijke conclusies: alleen Mozes mag een opvolger kiezen, zijn opvolgers zijn zowel bevelhebber als uitlegger van de wet, maar kunnen deze taken verdelen of overdragen (in werkelijkheid heeft Mozes geen opvolger aangewezen, maar slechts beheerders van zijn taken), God kan alleen nog door bijzondere tekens, zoals het woord van profeten, tussen beide komen enzovoort. Als Mozes gestorven is en zijn macht verdeeld is tussen koningen en hogepriesters, begint het verval van de Hebreeuwse staat: hij gaat ten onder aan een onevenwichtig staatsbestel. De grootste fout zit in de scheiding tussen bevel en uitleg. Dat wil Spinoza aantonen: indien er in de staat een hoogste macht is die beveelt (wetten geeft), maar die de uitleg van die bevelen overlaat aan een andere macht, dan zal die staat uiteenvallen. De theologen die hun aanspraken op een potestas indirecta in de Hollandse staat kracht bijzetten door zich op het oudtestamentische verhaal te beroepen, weerleggen daarmee zichzelf. Hoe moet het probleem van bevel en uitleg worden opgelost? Spinoza’s oplossing kent in de Tractatus theologico-politicus twee varianten: ofwel men onderdrukt die groep die door een bepaalde uitleg de macht aan zich wil trekken (onderschikking van de godsdienst aan de staat), ofwel men richt de staat zo in dat de uitleg niet langer ter zake doet en dat de affecten die deze uitleg bepalen kunnen worden geneutraliseerd (onderschikking van de staat aan de rede of aan het ‘gezonde verstand’).
3.2.1.2 De monarch als bemiddelaar
Ik laat het hier bij deze korte weergave van Spinoza’s uiteenzetting over de theocratie. Wel wil ik nog ingaan op de positie die Mozes verwerft. De twee besluiten of verdragen van het Hebreeuwse volk staan strikt genomen op gespannen voet met elkaar. Het volk heeft zich immers eerst tot gehoorzaamheid aan God verplicht, om vervolgens vanwege de ondraaglijkheid van Gods stem aan Mozes te vragen Gods woord te vertalen. Dit laatste doet het volk op eigen gezag, terwijl het daarvoor toch elk gezag aan God had overgedragen. Het tweede verdrag van het Hebreeuwse volk met Mozes veronderstelt dus het verbreken van het eerste door de eenmalige ongehoorzaamheid aan het verbond met God. Dit verbreken van het verbond is echter niet zo eenmalig, omdat met het tweede verdrag het volk zich heeft verplicht Mozes te gehoorzamen. Het volk moet dan geloven dat Mozes zelf aan God gehoorzaamt. Het volk moet dit geloven omdat het niet zelf in staat was Gods stem te aanhoren, laat staan te ontcijferen (‘double bind’). De theocratie is veranderd in een monarchie die op een (staats)godsdienst steunt.
Het Hebreeuwse volk heeft daarom het recht verloren om een opvolger van Mozes te kiezen: alleen Mozes mag bepalen wie de volgende is die door God is uitverkoren om Zijn Woord uit te leggen.[5] Het volk weet ondertussen niets over wat God wil, behalve door de bevelen en de uitleg van Mozes zelf. Het gelooft omdat het zelf Mozes heeft aangesteld als afgezant van God. De Macedoniërs bijvoorbeeld waren verstandiger, omdat zij zich niet zo gemakkelijk lieten onderwerpen.[6] Spinoza gaat nog een stap verder. De Hebreeuwse staat was een monarchie geweest, indien Mozes een opvolger had aangewezen en deze opvolger alle bevoegdheden die aan de hoogste macht toekomen, had overgedragen. Dan was er nog een tweede onderscheid geweest. De regering van een monarchie wordt namelijk geleid door Gods besluiten (ex Dei decreto), die de monarch zelf verborgen blijven (ipsi etiam Monarchae occulto)! Dit is niet het geval bij de Hebreeuwse staat: het Hebreeuwse volk wordt immers geregeerd of moet worden geregeerd door Gods besluiten voor zover deze aan de monarch door een zeker inzicht (certa ratione) zijn geopenbaard.[7]
Dit laatste vermeerdert de heerschappij van de monarch, in tegenstelling tot het eerste onderscheid; evenmin tast dat laatste de rechten aan die de monarch als hoogste macht heeft.[8] Dat is verwonderlijk, want in een theocratische monarchie is de hoogste macht, althans in theorie, niet in strikte zin de hoogste macht, aangezien deze zich onderwerpt aan de wil van een nog hogere macht. Op dit punt krijgt de overgang van theorie naar praktijk een beslissende betekenis. Bezien we het onderscheid nauwkeurig dan blijkt het gelegen te zijn in het feit dat de monarch al of niet een helder en duidelijk inzicht heeft in Gods besluiten, bijvoorbeeld door een openbaring, waaraan hij hoe dan ook onderworpen is. Zekerheid is er niet over de vraag of Gods besluiten dezelfde zijn als de besluiten van de hoogste macht, in dit geval de monarch. Dat is het geheim van de macht, waaraan het volk is onderworpen:
Het volk is overigens onder beide regeringen [de eigenlijke monarchie en de theocratische monarchie – MT] even onvrij en even onwetend over de goddelijke besluiten. Het is immers onder beide regeringen afhankelijk van het woord van de monarch en verneemt slechts van hem wat recht en onrecht is. Indien het volk gelooft dat de monarch alleen beveelt volgens het aan hem geopenbaarde goddelijk besluit, is het in werkelijkheid niet minder maar veel meer aan hem onderworpen.[9]
Het punt waar het om draait is het voordeel voor de hoogste macht om haar bevelen te rechtvaardigen met een beroep op een goddelijke openbaring. Dat veronderstelt dat het volk daaraan enig geloof hecht. Het probleem gaat echter nog dieper. Spinoza heeft weliswaar weinig vertrouwen in de zekerheid van de goddelijke openbaring, maar twijfelt er geen moment aan dat de hoogste macht door de goddelijke besluiten wordt geleid, welke rechtvaardiging de hoogste macht ook van zichzelf geeft. Hier ligt de eigenlijke uitdaging aan de soevereiniteitsleer. Het goddelijk recht van de koning impliceert dat de soeverein alleen verantwoording aan God verschuldigd is, maar tegelijk dat niemand anders dan hij bepaalt wat dat inhoudt. Wanneer de vorst fouten maakt, zal hij door God worden gestraft. Spinoza evenwel meent dat ieder mens een begrip van God in zich draagt, zij het dat alleen de wijze mens daarvan een adequaat idee kan vormen. Ieder mens draagt daarmee in zich de norm waaraan de soeverein getoetst kan worden. De besluiten van God zijn volgens Spinoza niets anders dan de natuurwetten. De wetenschap doorbreekt de mythe van de soevereiniteit.
3.2.1.3 De rechtvaardigingsverhalen: een interpretatie
Spinoza beschouwt de overheid, althans in de Tractatus theologico-politicus, niet slechts als de feitelijke tegenwoordigheid van het (natuurlijke) recht om over publieke zaken te oordelen en te beslissen, maar ook – indien ze door een zeker inzicht in de openbaring geleid wordt – als een zedelijke instelling, als een representatie van de deugd. Zelfs als de overheid niet vanzelfsprekend deugdzaam optreedt, dat wil zeggen volgens het ‘gezonde verstand’, dan is het voor Spinoza toch denkbaar dat de overheid de rede en de deugd kan belichamen en als zodanig de enkelingen leidt.
Dit verklaart wellicht waarom er een verschil in Spinoza’s benadering is van ‘het bedrog’ van de vorsten die zich van goddelijke afkomst wanen of hun onderdanen daarvan trachten te overtuigen enerzijds, en de openbaring van Gods woord in de joodse en christelijke heilige geschriften anderzijds. Spinoza gelooft niet in de verhalen die vorsten over zichzelf (laten) vertellen. Hij doorziet, Machiavelli indachtig, het instrumentele karakter van dergelijke verhalen. Waarom geldt dit niet in die mate voor het Mozesverhaal dat toch evenzeer een politieke kroniek is, een rechtvaardiging van de theocratie geschreven door of in opdracht van de overheden, in overeenstemming met haar wensen?
Het zal niemand kunnen ontgaan dat de reconstructie door Spinoza van de vorming van de Hebreeuwse staat enige gelijkenis vertoont met de natuurrechtelijke afleiding van de summa potestas. Welke van de twee is echter oorspronkelijk, welke een bewerking? Is de natuurrechtsleer een filosofische uitwerking en systematisering van het Mozesverhaal? Of wordt het Mozesverhaal vanuit de natuurrechtsleer herlezen? Het antwoord op deze vragen wordt bemoeilijkt door de tussenkomst van Spinoza’s ‘machiavellistische’ voorbeelden van het bewuste bedrog van vorsten die hun onderdanen van hun goddelijke afkomst trachten te overtuigen. Houden we met dit aspect rekening dan kunnen we drie delen van Spinoza’s betoog in samenhang brengen:
(a) de zelfrechtvaardiging van heersers door een verhaal over hun goddelijke oorsprong;
(b) de boeken van Mozes als een voorbeeld van een dergelijke verhaal (de geschiedenis van het ontstaan van Israël, de Hebreeuwse staat);
(c) de natuurrechtsleer als een filosofische, systematische en geseculariseerde versie van dit verhaal.
Spinoza geeft een herformulering van de zelfrechtvaardiging van de overheid in naturalistische termen, dat wil zeggen in termen van de nieuwe natuurwetenschappen. (Ik zal in het volgende hoofdstuk in een iets ander verband op dit punt terugkomen.) De reden van het verschil in behandeling is wellicht dat Spinoza een andere politieke werkelijkheid dan die welke steunt op het natuurlijke recht, dat wil zeggen op macht (potentia), open wil houden en dus denkbaar wil laten. Deze andere staat is dan wellicht de theocratie in haar zuivere en oorspronkelijke vorm: de democratische onderwerping van ieder aan Gods bevelen. Wil dit laatste echter iets anders zijn dan louter de natuurlijke toestand zelf dan moet verondersteld worden dat de God die hier beveelt niet geheel en al met de natuur samenvalt, maar daaraan zijn geboden voor de mens toevoegt (men herinnere zich de interventie van een transcendente Wet eerder in de natuurrechtelijke afleiding van de summa potestas).
Het utopische moment bij Spinoza is juist deze veronderstelling: een zekere belofte dat God zodanig leiding zou kunnen geven dat de politieke gemeenschap vrij van oorlog en van ongetemperde natuurlijke rechten zou zijn. Helaas, zo leert het Mozesverhaal, bevindt zich tussen de natuurlijke toestand waarin de mensen aanvankelijk leven en de vervulling van deze belofte, een noodzakelijke stap die het (Hebreeuwse) volk moet zetten: het verstaan van Gods bevelen zonder in doodsangst te geraken. Juist omdat het (Hebreeuwse) volk niet tot deze stap in staat is, onwetend is omtrent de weg naar de vervulling van de belofte (waarnaar het op grond van het verbond bleek te verlangen), is er een bemiddelaar nodig tussen God en volk: de hoogste macht. Een andere oplossing lijkt er niet te zijn als de twee uitersten uitgesloten zijn, te weten de ‘hel’ van de natuurlijke toestand en de ‘hemel’ van de democratische staat onder leiding van Gods geboden. Het gevaar dat deze bemiddelaar niet het volk zo leidt als God zou doen, of zijn best doet slechts de schijn te wekken dit wel te doen, moeten we op de koop toe nemen.
Men kan tegenwerpen dat er toch een belangrijk verschil is tussen de geschiedenis van de stichting van de Hebreeuwse staat en de ontwikkeling die Spinoza schetst in zijn leer van het natuurlijke recht: in de laatste speelt Gods openbaring geen enkele rol. In deze ontwikkeling komt de rede als het ware spontaan aan de macht, als een noodzakelijk gevolg van de beginselen van het natuurlijke recht. Het vorige hoofdstuk heeft echter aangegeven dat deze ontwikkeling allerminst noodzakelijk is, maar slechts kan plaats vinden indien er bepaalde beslissingen zijn genomen. Deze beslissingen beantwoorden aan het inzicht, de rede en de wet op dezelfde wijze als Mozes’ door God geïnspireerde raadgeving aan de Hebreeërs nodig was om hen tot een verbond met God te brengen.
Kortom, de natuurrechtsleer, of de ‘filosofie van de potentia’, kan niet opgevat worden als een onpartijdig inzicht in de vorming van de staat. De wendingen die Spinoza aan deze leer geeft, rechtvaardigen een bepaalde staatsvorm: de ‘democratie’. Dit rechtvaardigingsverhaal staat, politiek gezien, tegenover andere verhalen: die van de aristocratie, de theocratie en de monarchie. De summa potestas, in wezen niets anders dan het bestaan van een orde van bevel en gehoorzaamheid, behoeft altijd een uitleg. De rechtvaardigingsverhalen geven deze uitleg. Gezien vanuit de leer van de hoogste macht, die Spinoza in dit deel van zijn verhandeling onderschrijft, beslist de overheid welk rechtvaardigingsgronden haar bevelen mogen begeleiden. Deze beslissing mag niet uit handen worden gegeven. Verondersteld daarbij is echter dat deze overheid reeds gebonden is aan de normen van de gemeenschap van redelijke schepselen. (Maar daarover later in paragraaf 3.)
3.2.2. Godsdienst en gehoorzaamheid
Potestas kan gedefinieerd worden als een orde van bevel en gehoorzaamheid.[10] Deze definitie krijgt extra betekenis, wanneer we ons herinneren dat Spinoza een onderscheid maakt tussen filosofie en theologie, tussen het rijk van de waarheid en de wijsheid én het rijk van de gehoorzaamheid en de vroomheid. (Zie hoofdstuk 1, paragraaf 1.3.) De orde van bevel en gehoorzaamheid behoort wezenlijk tot de godsdienst. Dat betekent niet dat de filosoof goddeloos is. Zijn kennis van God en van wat noodzakelijk uit Gods wezen voortvloeit, maakt echter dat hij niet zozeer God gehoorzaamt, als wel God liefheeft. Beide rijken, zo bleek al eerder, worden door Spinoza niet gescheiden gehouden: de rede intervenieert in het rijk van de theologen. Hij meent dat wie, zoals hij, de Heilige Schrift zorgvuldig leest, tot de ontdekking moet komen dat deze tekst uiteindelijk hetzelfde leert als de rede, maar dan voor mensen die niet voldoende over de rede beschikken, dat wil zeggen door middel van geboden die mensen moeten gehoorzamen. Of men God nu gehoorzaamt (wanneer men onwetend is) of op intellectuele wijze bemint, het resultaat is eender: men zal ook de naaste lief hebben. En daar gaat het om. Welke zekerheid heeft Spinoza dat de onwetenden de Heilige Schrift zo zullen lezen, zoals hij dat doet? Laten we zijn opvatting van de gehoorzaamheid wat nader bekijken.[11]
3.2.2.1. Gehoorzaamheid aan God
De Heilige Schrift leert dat men God moet gehoorzamen en dat deze gehoorzaamheid inhoudt dat men zijn naaste moet liefhebben.[12] Wat er verder nog in de heilige geschriften van de mens wordt verlangd is bijzaak, bestemd voor onwetenden, die alleen door verhalen, beelden en tekens kunnen worden overtuigd van dit goddelijk gebod. Men mag echter hierover denken wat men wil, zolang als men God maar gehoorzaamt. Gehoorzaamheid behoeft slechts het bestaan van een bevel; begrip is niet nodig. Wie gehoorzaamt, voert een bevel uit zonder dat hij weet waarom hij dat doet, maar alleen op grond van het gezag van degene die beveelt. Dit gezag verkrijgt iemand (in dit geval God) omdat hij door middel van tekens inspeelt op de hoop of de vrees van de onwetenden.[13] De gehoorzaamheid van iemand blijkt alleen maar uit zijn handelen, niet uit de (vermeende) beweegredenen voor zijn handelen. Wie de naaste liefheeft, om wat voor motieven dan ook, gehoorzaamt God. Wie daarentegen allerlei zaken uit de Heilige Schrift gelooft, maar zijn naaste niet lief heeft, gehoorzaamt God niet. Kortom, mensen die elkaar haten en het leven zuur maken omdat zij van mening verschillen over de uitleg van Bijbelteksten, zijn zondaars.[14] Iemand heeft het ware geloof, indien hij deugdzaam handelt en toch geen kennis van God heeft. Deze stelling heeft twee gevolgen. Ten eerste kan daaruit afgeleid worden dat de Heilige Schrift onwetendheid, het ontbreken van kennis van God, niet afkeurt. Kennis van God is niet door God geboden, maar is een gave Gods.[15] Maar ook de Heilige Schrift lijkt een gave Gods:
Aangezien er maar weinigen zijn die door de leiding van de rede alleen een deugdzaam leven bereiken, zouden wij aan het heil van bijna alle mensen moeten twijfelen, wanneer we de getuigenis van de Heilige Schrift niet hadden.[16]
Het tweede gevolg is dat waar daadwerkelijk gehoorzaamheid aan God gevonden wordt, we moeten veronderstellen dat er ook een geloof is. Het gaat dan om een credo minimum, het geloof dat minimaal nodig is, willen mensen inderdaad op gezag van God zijn bevelen gehoorzamen.[17]
De gehoorzaamheid, die men aan God verplicht is, is niet van nature gegeven. Wie niet over de rede beschikt (door een goede opvoeding bijvoorbeeld) en geen kennis van God heeft, kan niet uit zichzelf te weten komen dat hij God moet gehoorzamen of waarin die gehoorzaamheid zou moeten bestaan.[18] Dat heeft een voor Spinoza’s politieke leer uiterst belangrijk gevolg. De onwetende kan slechts tot gehoorzaamheid worden gebracht als hij een teken krijgt, dat hem er toe verleidt of dwingt Gods gebod te gehoorzamen. Gods gebod moet altijd bemiddeld worden – we zagen dat reeds in het verhaal over Mozes. God zelf geeft de onwetenden geen redenen, maar slechts ‘donderslagen en lichtflitsen, het schallen van de ramshoorn en de rook die uit de berg kwam’.[19] Het volk wordt daar geen wijs uit en moet diegene geloven die beweert wel te begrijpen wat God van de mensen wil. Met andere woorden: gehoorzaamheid aan God kan slechts bestaan indien er een bemiddelaar is. Dit is het geval in de Hebreeuwse staat, waar godsdienst en recht samenvallen, dat wil zeggen: waar het godsdienstig heil of verderf samenvalt met het voortbestaan of het verval van het rijk.[20] Dit rijk is ten onder gegaan en dus, zo concludeert Spinoza, heeft men gezondigd, is men God ongehoorzaam geweest. Deze ongehoorzaamheid bestaat in de scheiding tussen bevel en uitleg, zoals we gezien hebben.
De gehoorzaamheid aan God heeft een politieke betekenis, als ze slechts bestaat door middel van een overheid die zegt te weten wat God gebiedt. Ze heeft ook een politieke betekenis omdat ze verbonden is met het onderscheid tussen vriend en vijand (wie niet in God gelooft, is een vijand van de staat).[21] Er is echter wel een belangrijk verschil tussen een theocratie en een ander soort staat. In een theocratie is niet alles wat de overheid beveelt alleen daarom al goddelijk recht: er kunnen profeten optreden die zich tegen de overheid keren en zich met recht op God kunnen beroepen (door tekens zoals wonderen). Een theocratie is niet bestendig. In een niet‑theocratische staat daarentegen geldt het goddelijk recht slechts in de mate waarin de overheid het afkondigt. Hier kan de onderdaan zich niet op het goddelijk recht beroepen, maar bepaalt de overheid hoe de enkeling God moet gehoorzamen en zijn naaste moet liefhebben.[22] Een overheid die door de rede wordt geleid en niet in wonderen of andere tekens gelooft, kan niet meer in de verleiding komen het gezag van profeten te erkennen. Haar gezag is onaantastbaar geworden. De overheid is immuun geworden voor dit wapen van het bijgelovige volk.
Twee dingen moeten we uit het voorafgaande vasthouden: de kern van de godsdienst is de gehoorzaamheid aan God en deze gehoorzaamheid krijgt slechts vorm in een of andere wereldlijke macht (potestas). Het onwetende volk weet zelf niet aan welke bevelen het moet gehoorzamen en evenmin aan wie: het moet gewonnen worden en dat kan slechts door in te spelen op zijn verbeelding en zijn aandoeningen. Het gevaar van de godsdienst is daarmee gegeven: wie er ook maar in slaagt gezag te verkrijgen bij het volk, kan het tot gehoorzaamheid brengen. Wanneer de overheid een ander gezag naast zich duldt, moet dat wel betekenen dat het volk verdeeld raakt en de staat uiteenvalt. Gehoorzaamheid is een gevaarlijke zaak. Politieke steun zoeken in gehoorzaamheid eist van de staatslieden veelsoortige vaardigheden. Niettemin is ze noodzakelijk, gegeven het feit dat de meeste mensen niet uit zichzelf (op grond van hun vermogen tot denken) de rede volgen en tot deugdzaamheid worden gebracht. De gehoorzaamheid aan God, die vorm krijgt in een summa potestas, is niet een zaak die zelf tot de ‘sporen van de oude knechtschap’ behoort, maar tot de rationele politieke instrumenten.
3.2.2.2. Gehoorzaamheid en slavernij
Wie de rede volgt, heeft weet van het waarachtig nut van de mens: hij hoeft God of de overheid niet te gehoorzamen. De onwetenden kennen hun waarachtig nut niet en moeten daarom gehoorzamen aan degenen die dit wel weten. Dat is één van de redenen dat Spinoza gehoorzaamheid en slavernij niet vereenzelvigt.[23]
Ik definieer zo: een slaaf is iemand die moet gehoorzamen aan de bevelen van de heer, die slechts tot zijn eigen voordeel strekken; een kind diegene die op bevel van zijn ouders dat doet wat voor hem nuttig is; een onderdaan ten slotte iemand die op bevel van de hoogste macht doet wat nuttig is voor de gemeenschap en dus voor hem.[24]
Een ontleding van deze definities laat het volgende zien. Er bestaat allereerst een vast en maatschappelijk geordend onderscheid tussen diegenen die bevelen (heer, ouders, hoogste machten) en diegenen die worden bevolen (slaaf, kind, onderdaan). Een tweede onderscheid bestaat hierin dat het bevel het nut van diegene die beveelt dient ofwel het nut van diegene die bevolen wordt. In het eerste geval is de bevolen mens een slaaf, in het tweede geval is de bevolen mens een kind of onderdaan. Dit onderscheid veronderstelt dat diegene die beveelt, het vermogen heeft te oordelen over het nut van een ander en dit kan onderscheiden van zijn eigen nut.[25] Wat betreft het zelfbehoud als eigen belang van ieder kan het onderscheid gegrond zijn in de mate waarin de heer zich niet om het behoud van de slaaf bekommert, in tegenstelling tot ouders of de hoogste macht in hun betrekking tot kinderen of onderdanen. Dit onderscheid kan dus al moeilijk absoluut zijn: het (zelf)behoud van de slaaf is voor een deel in het belang van de heer.
Een derde onderscheid betreft de vraag of het nut van diegene die bevolen wordt al of niet bemiddeld is door het nut van de gemeenschap: voor een kind is dit niet het geval, voor een onderdaan wel. Wat de inhoud betreft staan kind en onderdaan op hetzelfde vlak: beiden moeten in hun eigen belang gehoorzamen. Wat de vorm betreft verschillen ze: het kind maakt geen deel uit van de gemeenschap en gehoorzaamt zijn ouders, de onderdaan is lid van de gemeenschap en gehoorzaamt de overheid. Het verschil tussen ‘kleinschalige’ en ‘grootschalige’ gehoorzaamheid schuilt in het soort gemeenschap: de verwantschap en het lidmaatschap. Ook in dit onderscheid speelt een veronderstelling mee die we al eerder tegenkwamen: de hoogste macht heeft het vermogen te oordelen over het nut van de gemeenschap, zodanig dat het nut van de onderdaan daaruit voortvloeit.
Dit onderscheid voert Spinoza niet op ter rechtvaardiging van de hoogste macht onder alle omstandigheden, maar juist om de gradaties tussen slavernij en onderdanigheid – voor Spinoza vergelijkbaar met knechtschap en vrijheid – te kunnen vaststellen:
In een staat en bij een regering, waar het heil van het gehele volk, niet slechts dat van de heersers, hoogste wet is, kan iemand, die in alles de hoogste macht gehoorzaamt niet een voor zichzelf onnuttige slaaf zijn, maar een onderdaan genoemd worden. Daarom is die staat het meest vrij waar de wetten hun grondslag vinden in het gezonde verstand (…).[26]
Deze uiteenzetting over de theocratie, de godsdienst en de gehoorzaamheid heeft inmiddels een heel ander beeld gegeven van de summa potestas, dan de natuurrechtelijke afleiding die ik in hoofdstuk 2 heb besproken. De hoogste macht blijkt tot in het merg doortrokken van het theocratische model: bevel en gehoorzaamheid. Onderdanen moeten gehoorzamen omdat de overheid weet wat het heil van de staat en zijn inwoners is en op grond daarvan politiek handelt. De hiervoor aangehaalde tekst laat zien dat deze hoogste macht nog wel verschillende vormen kan aannemen en de onderdanen meer of minder vrijheid kan gunnen. Dat is in ons onderzoek een belangrijke ontdekking: de potentia komt hier pas op de tweede plaats, de potestas vormt het kader waarbinnen Spinoza zijn betoog houdt. De betekenis daarvan blijkt in de volgende paragraaf.
3.2.3. Het ius circa sacra van de overheid
Spinoza verdedigt de vrijheid van godsdienst en van oordeel, zij het met één belangrijke uitzondering. Enkele vooroordelen die uit de godsdienst voortvloeien, de ‘sporen van de oude knechtschap’, moeten – ook door de overheid – worden bestreden.[27] Deze vooroordelen betreffen vooral ‘het recht van de hoogste machten (summarum potestatum ius)’. Godsdienstige leiders menen dat mensen méér verantwoording verschuldigd zijn aan God, dan aan de overheid. Op grond daarvan menen zij het recht te hebben zich te mengen in de overheidspolitiek. Het gevolg van deze vooroordelen is ongehoorzaamheid aan de overheid. Aangezien de meeste mensen geneigd zijn toch aan een of ander gezag te gehoorzamen, zijn deze vooroordelen ook een poging om het hoogste gezag te verkrijgen. Wanneer echter de priesters de hoogste macht aan zich trekken – en dit is het beslissende punt – doen zij dit niet om de vrijheid te waarborgen, maar om de oude knechtschap (dat wil zeggen hun orde van bevel en gehoorzaamheid) te herstellen. De vooroordelen betreffende de godsdienst raken de kern of de grond van deze ongehoorzaamheid. Men meent namelijk dat de godsdienst die men aanhangt, het recht geeft dergelijke machtsaanspraken te stellen, terwijl toch inzichtelijk is dat deze aanspraken niet dezelfde grond hebben als die van de hoogste machten. De hoogste machten steunen, althans volgens de leer, op de overdracht van macht en recht door allen aan één instelling, terwijl de aanspraken van een godsdienst steunen op de onwetendheid van het volk.
Spinoza’s zorg betreft de scheiding tussen de bevoegdheid om te bevelen en de bevoegdheid om deze bevelen uit te leggen, tussen beslissingsrecht en oordeelsrecht. Deze zorg is de reden dat Spinoza uitvoerig de geschiedenis van de Hebreeuwse staat heeft behandeld: deze ging ten onder aan de conflicten die ontstonden vanwege deze scheiding tussen bevel en uitleg. De overheid moet er op rekenen dat zij, indien zij toelaat dat anderen het recht nemen haar politiek te beoordelen en haar bevelen uit te leggen, een gevaarlijke tegenmacht laat ontstaan die de eenheid van de staat kan verstoren en het voortbestaan van de staat in gevaar brengt.
Wat echter alle monarchen met vuur en zwaard niet gelukt is, datzelfde heeft de geestelijkheid met de schrijfpen alleen gekund. Alleen al daaruit laat zich gemakkelijk haar kracht en vermogen afleiden, en bovendien wordt duidelijk hoe noodzakelijk het voor de hoogste machten is om zich dit gezag toe te eigenen.[28]
Deze tekst bevat vier verschillende termen: summa potestas tegen vis, potentia en authoritas. Hun verhouding is zo dat de laatste de eerste kunnen ondermijnen, en dat de laatste zelfs de eerste kan overwinnen. Ik vat die drie termen maar even samen als de macht van het woord. Spinoza veronderstelt, dat deze macht, waaronder zich de ‘brutale vrijheid’ verschuilt, de macht van ‘vuur en zwaard’ kan weerstaan omdat het woord sterker is dan de macht die over de lichamen wordt uitgeoefend. De macht van het woord is belangrijk omdat het gaat om de bestendigheid van de gehoorzaamheid. De meest bestendige gehoorzaamheid is die welke binnendringt in de harten van de mensen en hun denk‑ en gevoelswereld bepaalt: de innerlijke gehoorzaamheid. Minder bestendig is de uiterlijke gehoorzaamheid: men gehoorzaamt omdat en zolang men bedreigd wordt.[29] De godsdienst van de Hebreeuwse staat (en de overblijfselen daarvan in het jodendom) kennen aldus een school en oefening in gehoorzaamheid door de vele wetten en regels die mensen zich door voortdurende herhaling eigen maken.[30] Wat moet de overheid met deze macht aan? Het antwoord van Hobbes was: de overheid moet zich deze macht geheel eigen maken en de onderdanen zo min mogelijk vrij laten in het vormen van een oordeel over publieke zaken. De overheid moet er voor zorgen dat alleen die staatsleer gedoceerd wordt, die het gezag van de hoogste macht bevestigt.[31] Spinoza raadt het volgende aan: ‘als zij [de hoogste machten – MT] het maar niet toelaten dat de godsdienstige leerstellingen in getal toenemen en met de wetenschap vermengd worden’.[32]
Het verschil tussen Hobbes en Spinoza is, dat de eerste meent dat de overheid niemand moet toestaan zich het recht van uitleg toe te eigenen, terwijl de laatste meent dat de godsdienstige leerstellingen alleen in omvang en invloed moeten worden ingeperkt. Tussen staat en wetenschap bestaat immers een soort verbond. Dat is een ingewikkeld standpunt, want het vooronderstelt dat de uitleg die Spinoza geeft van het recht van uitleg van de overheid door de overheid zelf is bevestigd. Maar daarover meer in de volgende paragraaf. Spinoza verdedigt zijn standpunt op drie manieren:
(1) Het recht inzake de godsdienst (ius circa sacra) komt toe aan de overheid.
(2) Het recht om bevelen uit te leggen komt toe aan de overheid en aan niemand anders.
(3) De overheid behoeft geen onderscheid te erkennen tussen de uiterlijke vormen die de verschillende godsdiensten kenmerken. Er bestaat een gemeenschappelijk wezen van alle godsdiensten en dit kan onder het recht van de hoogste macht vallen.
Het gezag van een potestas spiritualis (de macht van het woord) mag niet door de overheid uit handen worden gegeven, want dan zouden er minstens twee regeringen zijn in één staat. Het belangrijkste vooroordeel met betrekking tot het recht van de overheid is daarom dat het onafhankelijk voortbestaan van het geestelijk gezag van de kerkelijke leiders (het morele oordeel over wereldlijke zaken) verenigbaar is met dit recht.[33] Spinoza wenst dit te bestrijden:
Sterker nog: wie dit gezag aan de hoogste machten wil ontnemen, streeft voor zichzelf (zoals ik al zei) naar heerschappij. Want waarover kunnen de hoogste machten nog besluiten, als ze dit recht niet meer hebben? Over niets natuurlijk (…); alles zal zich daarentegen richten naar degene die het recht heeft te oordelen en te beslissen wat vroom of goddeloos, rechtvaardig of onrechtvaardig is.[34]
Het beginsel waarmee Spinoza het gevaar van de godsdiensttwisten voor de eenheid van de staat bestrijdt, is eenvoudig. De hoogste macht beslist niet slechts over het burgerlijke recht, maar ook over het heilige recht (ius sacrum). Dit beginsel is zo eenvoudig en vanzelfsprekend dat het niet de moeite waard is de overtuiging, dat het heilige recht niet aan de overheid toekomt, te weerleggen. De gronden van degenen die deze overtuiging zijn toegedaan (de reeds genoemde vooroordelen over het recht van de hoogste machten) ‘zijn zo onbeduidend (frivolus), dat ze in het geheel geen weerlegging verdienen’.[35]
Wat houdt het heilige recht of het recht betreffende heilige zaken, dat aan de hoogste macht toekomt, in? Uitgangspunt is dat God of Zijn Openbaring geen wereldlijke macht is en slechts kan heersen door ondersteuning van de kant van een wereldlijke macht. Dat kan de universele kerk zijn, oftewel de paus in Rome, wiens macht over de koningen berust op zijn recht te beslissen over vroomheid en ketterij, over recht en onrecht, en wiens onbeperkte recht in deze leidt tot de hoogste heerschappij.[36] Door het schisma van de universele kerk is aan dit onbeperkte recht een eind gekomen en dus valt de godsdienst onder een andere wereldlijke macht: de overheden. Zij beschikken over dezelfde rechten als voorheen de paus, te weten:
(a) het bepalen van de godsdienstoefeningen, de leerstellingen enzovoort;
(b) de uitleg van de godsdienstige leer en van het heilige recht;
(c) de bescherming van de godsdienst en van het heilige recht;
(d) het aanstellen van degenen die tot taak hebben de heilige zaken te beheren en te beschermen;
(e) de beslissing over wat vroom en wat goddeloos is, wat recht en wat onrecht is; dit valt onder het burgerlijk recht.[37]
Kortom: er is geen andere godsdienst dan die welke de overheid toestaat of oplegt en in beginsel kan daaronder alles vallen, zelfs een volstrekt heidendom of atheïsme. Immers, de overheid heeft het recht om op eigen risico alles wat ze wil te bevelen. In een staat waar het godsdienstige leven sterk is, lijkt het echter zeer onverstandig voor de overheid om al te zeer bevelen te geven die tegen dit godsdienstige leven ingaan. De innerlijke beleving en de vroomheid behoren tot het recht van de enkeling, aangezien dit recht onvervreemdbaar is.[38] De vrijheid die hier in het geding is, komt in de volgende paragraaf aan bod. In de Hebreeuwse staat overigens behoort het ambt van de hogepriesters tot één stam (de afstammelingen van Aaron) en dat is de reden dat de koningen geen priesterlijke functies mogen uitoefenen, hoewel de priesters voor het overige onder het bevel van de hoogste macht staan. Zelfs dit voorrecht bestaat niet meer in de ‘christelijke’ staat.[39]
De tweede reden waarom Spinoza de godsdienst wil onderschikken aan de overheid is niet zozeer de vraag wie de beoefening van de godsdienst moet leiden (de priesters), maar de noodzaak een scheiding tussen beslissing en oordeel, tussen bevel en uitleg, te voorkomen. Het recht van de hoogste macht inzake het goddelijke of heilige recht betreft allereerst de uitleg van dit recht zelf en alles wat daaruit voortkomt. In het begrip ‘gehoorzaamheid’ was immers opgenomen dat de onderdanen slechts uit de overheidsbesluiten het algemene heil kunnen vernemen. Pas in dit algemene heil kunnen zij hun eigen heil ontdekken. Dat brengt met zich mee dat de hoogste machten ook de ‘uitleggers en beschermers’ van al het recht moeten zijn, met inbegrip van het goddelijk en heilig recht.[40] In zijn aantekening bij de Tractatus theologico-politicus vat Spinoza zijn standpunt nog eens samen:
Zo zijn de hoogste machten de uitleggers van het recht in hun eigen rijk, omdat de wetten, die zij zelf hebben gegeven, louter door het gezag van de hoogste machten worden verdedigd en louter op hun getuigenis berusten.[41]
Kortom, indien aan de hoogste machten dit recht om hun wetten uit te leggen en uit te voeren zoals zij dat willen, niet zou toekomen, ‘waarover kunnen de hoogste machten nog besluiten?’ Een retorische vraag:
Over niets natuurlijk, niet over oorlog, niet over vrede, over geen enkele zaak, als ze eerst de mening van een ander moeten afwachten, die hen zegt of dat, wat zij [de hoogste machten – MT] voor nuttig houden ook vroom is dan wel goddeloos.[42]
Als dit wel het geval zou zijn, dan zou dit een ware verschuiving van de macht teweegbrengen:
Eerder zal alles geschieden volgens het bevel van degene die het recht heeft te oordelen en voor te schrijven wat vroom of goddeloos, wat al of niet geoorloofd is.[43]
Met andere woorden: indien de hoogste macht het recht van uitleg en oordeel afstaat aan andere personen of instellingen, graaft zij haar eigen graf. Ze laat toe dat er een andere macht ontstaat, die haar besluitvorming kan belemmeren of zelfs onmogelijk kan maken. Het erkennen van profeten (waartoe de overheden die niet onder de Hebreeuwse wetten vallen geenszins verplicht zijn), of het toelaten van een godsdienstige sekte met het recht om de goddelijke bevelen uit te leggen en het volk daarin te doen geloven, vormt een ander groot gevaar voor de hoogste macht.[44] Spinoza meent namelijk dat ‘het niet gemakkelijk is deze brutale vrijheid (procax licentia) die zich onder de mantel van de godsdienst verschuilt, in toom te houden’.[45]
Het derde punt in Spinoza’s polemiek tegen de politieke rol van de godsdiensten is dat deze de gehoorzaamheid aan God vooral plaatsen in uiterlijke zaken, zoals de cultus (ex corpori externo habitu & cultu), het kerkbezoek, de overtuiging (opinio), het woord van de geestelijk leider (in verba alicuius magistri). Bezien we de verschillende godsdiensten dan kan daarentegen vastgesteld worden dat de levenswandel (vita) bij alle dezelfde is, zowel ten goede als ten kwade.[46] Deze scheiding tussen de verschillende godsdienstige uitingen en de levenswandel als het ‘bijzondere’ en het ‘algemene’ is natuurlijk beslissend voor de idee van de staat. De staat kan dan immers aansluiten bij het gemeenschappelijke van alle mensen, en de verschillen naar de achtergrond schuiven. Indien Spinoza nu de verdenking wil vermijden dat ook de rede slechts partij is (zij het de partij die, in onderscheid tot andere, de gemeenschappelijkheden ziet), zal deze veronderstelling waar moeten zijn: is er een dergelijke, aan allen gemeenschappelijke, levenswandel?[47]
De oude knechtschap is verleden tijd en wel om deze reden: het meervoudige schisma van de christelijke religie verhindert een weg terug op die punten waarover de strijd woedt. Het nieuwe gezichtspunt dat steunt op het onderscheid tussen ‘uiterlijke’ en ‘innerlijke’ godsdienst markeert een point of no return, dat ten slotte ook in de staatsleer moet doordringen, met de genoemde dubbelzinnige gehoorzaamheid als gevolg.[48] Het gevaar van de godsdienst is niet alleen dat ze binnen een staat een gezagsondermijnende kracht wordt (een potestas indirecta), maar dat ze in de vorm van een theocratie zelfs gemeenschapsvormend kan zijn. De meeste staten waren en zijn immers theocratieën of monarchieën die zich op een goddelijk recht beroepen. Deze gemeenschapsvorm steunt geheel en al op een volstrekte gehoorzaamheid aan het bevel van de leider van de staat. Deze gemeenschapsvorm kent geen vrijheid en daarin zal de rede zich nooit kunnen ontwikkelen. Dat is een argument te meer om de godsdienst geheel en al te onderschikken aan de geseculariseerde staat:
Als ik nu zal aantonen dat rechtvaardigheid en liefdadigheid niet anders dan door het recht van de regering kracht van recht en bevel kunnen verkrijgen, dan kan daaruit eenvoudig worden afgeleid (omdat immers het recht van de regering slechts aan de hoogste machten toekomt), dat de religie alleen rechtskracht kan verkrijgen door een besluit van degene die het regeringsrecht bezit en dat God geen bijzonder Rijk onder de mensen heeft, behalve door degenen die de regeringsmacht uitoefenen.[49]
Nog stelliger is Spinoza iets verder in de tekst, waar hij de principiële onwetendheid van de enkeling omtrent wat politiek goed en kwaad is, op de spits drijft:
Wat echter voor de staat nuttig is, kan een enkeling slechts te weten komen uit de besluiten van de hoogste macht, aan wie het toekomt de staatszaken te leiden. Daarom kan niemand op de juiste wijze de vroomheid beoefenen en God gehoorzamen, wanneer hij niet alle besluiten van de hoogste macht gehoorzaamt.[50]
Men moet bedenken dat Spinoza pretendeert door de rede en niet door affecten te worden geleid. Ook hij weet wat nuttig is voor de staat. Alleen voor de onwetenden geldt het onvermogen om te oordelen over rechtvaardigheid en liefdadigheid. Alleen de onwetenden moeten zich verlaten op het voor hen arbitraire oordeel van de hoogste macht. De instelling van de hoogste macht steunt op een onvermijdelijk ‘menselijk tekort’: het onvermogen tot zedelijke zelfbepaling. Wanneer dit onvermogen samengaat met een wens tot zedelijkheid of tot zedelijke richtlijnen, is het Verbond geboren dat de gehoorzaamheid als zodanig in het leven roept. Hier verdedigt Spinoza weinig anders dan de monocratie van de leer van de summa potestas of soevereiniteit. Het maatschappelijk verdrag is even vergeten.
3.2.4. Interpretatie: Is Spinoza’s politieke leer theocratisch?
Het maatschappelijk verdrag, zoals Spinoza dat in hoofdstuk 16 naar voren bracht, kan inmiddels beschouwd worden als een rechtvaardigingsverhaal. Het voorafgaande heeft ons geleerd dat Spinoza in de politieke werkelijkheid van zijn tijd een maatschappelijke groep aantreft die in zijn ogen een ernstige bedreiging vormt voor de staat. Deze groep staat een heel andere vorm van politieke gemeenschap voor ogen dan hemzelf. Het is dan ook niet waarschijnlijk dat zij het maatschappelijk verdrag en zijn gevolgen zal aanvaarden of zou hebben aanvaard. De overheid is niet alleen nodig om incidentele gevallen van contractbreuk te bestraffen, maar om een maatschappelijke groep buiten de politieke gemeenschap te sluiten, die zich niet bij de bestaande politieke orde wenst neer te leggen. Alleen dit kan verklaren waarom de uiteenzetting van de leer van de hoogste macht niet zonder aarzelingen en dubbelzinnigheden is. Spinoza zou immers de legitimiteit van de hoogste macht niet aanvaarden, indien deze groep (laten we zeggen: de Hervormde Kerk) zich daarvan meester zou maken door het gezag dat zij onder het volk geniet. Alleen een hoogste macht die zich door de rede laat leiden, kan op zijn instemming rekenen: Spinoza verkiest te leven in een ‘vrije’ staat.
Het beeld van de staat waarin hij zijn politieke theorie ontvouwt, ziet er anders uit dat zijn natuurrechtelijke afleiding suggereert. Het is een staat met een Janushoofd: aan de ene kant een door redelijkheid geordende politieke gemeenschap, aan de andere kant een evenbeeld van de theocratie. Er hebben zich twee vormen van gemeenschap ontwikkeld. De eerste vinden we in de natuurrechtsleer: samenwerking en gemeenschappelijke afweer van vijanden hebben geleid tot een gemeenschap van mensen die (overwegend) door de rede worden geleid. Zij hebben in strikte zin geen overheid nodig, behalve voor incidentele overtreders van het maatschappelijk verdrag. Deze gemeenschap verdedigt het ‘waarachtig nut’ van de mensen (met inbegrip van die mensen die menen andere belangen te hebben). Een tweede gemeenschap heeft zich daarnaast gevormd (een overblijfsel van een vroegere gemeenschap?), die bestaat uit de onwetenden die zich laten verleiden door het gezag van een priesterkaste. Het maatschappelijk verdrag en de vorming van de staat is een overwinning van de eerste gemeenschap over de tweede. De leer van het recht van de hoogste macht biedt argumenten om deze overwinning te bestendigen en het teloorgaan van deze staat te verhoeden. Deze leer rechtvaardigt echter evenzeer een toestand waarin de tweede gemeenschap over de eerste zegeviert. Spinoza’s ontkenning daarvan is in strijd met de leer van de hoogste macht. Om zijn standpunt kracht bij te zetten, kan hij zich slechts tot de bestaande praktijk wenden.
Het Janushoofd van de staat blijft daardoor onverlet. Hij is in eerste instantie een gemeenschap geleid door een summa potestas. Deze potestas is niets anders dan de orde van bevel en gehoorzaamheid. Dat wil zeggen: de potestas is een en hetzelfde als de theocratie, maar dan in de vorm van een wereldlijke macht. Hoofdstuk 15 van de Tractatus theologico-politicus leert ons dat de redelijke mens alleen tot dit rijk behoort voor zover zijn rede te kort schoot in het bepalen van gedragsregels. (Zie hoofdstuk 1, paragraaf 1.3.) Waar het gezonde verstand echter wel gedragsregels geeft, staat de redelijke mens buiten dit rijk van vroomheid en gehoorzaamheid. Hij staat buiten de potestas.[51] Het gezag van de overheid is daarmee beperkt tot die zaken die niet door de rede kunnen worden beslist en tot die mensen die niet tot redelijke beslissingen in staat zijn. Althans: dat zou strikt genomen volgen uit de veronderstellingen. Toch beweert Spinoza dat ook (of juist) een redelijk mens altijd de wetten van de overheid gehoorzaamt – zelfs als deze onredelijk of ongerijmd zijn! Spinoza raakt blijkbaar zelf in de war. Aan de ene kant sluit hij aan bij een reeds lang bestaande traditie die stelt dat de (politieke en intellectuele) elite de rede volgt, en dat de godsdienst (de gehoorzaamheid) slechts voor het onwetende volk is.[52] Aan de andere kant wordt Spinoza er door zijn Bijbellezing toe gebracht de boodschap van de rede gelijk te stellen met de boodschap van de Heilige Schrift: in hun resultaat komen rede en gehoorzaamheid op hetzelfde neer.
Dit Janushoofd van de staat komt ook tot uiting in de grondslag van de machtsoverdracht. Het doet niet ter zake of deze machtsoverdracht met geweld wordt afgedwongen dan wel vrijwillig geschiedt, of de macht wordt overgedragen aan een enkeling, aan weinigen dan wel aan allen, of de verplichting om te gehoorzamen stilzwijgend dan wel uitdrukkelijk is aanvaard, of het terugkomen op deze overdracht door een onderdaan (bijvoorbeeld door een wetsovertreding of door ongehoorzaamheid) geschiedt in het belang van de staat dan wel anderszins, en ten slotte of de hoogste macht zich al dan niet aan het goddelijk recht houdt.[53]
Hiermee is al geïmpliceerd dat de vorm die de machtsoverdracht aanneemt eigenlijk niet ter zake doet, niet wezenlijk is voor de eigen aard van de ‘gebeurtenis’ die zich hier voordoet. De vorm van een verdrag bijvoorbeeld, bedoeld om de machtsoverdracht schriftelijk of minstens in een zichtbare vorm vast te leggen, is voor de zaak zelf niet strikt vereist. De eigen aard van de machtsoverdracht, afgezien van de vorm die ze aanneemt, is niets anders dan het Verbond met God zoals dit eerder naar voren kwam. En daarmee lijkt de soevereiniteit van de staat, uitgedrukt in het recht van de overheid, in een absolute zin te worden opgevat:
Daarom is het ook goddeloos om naar eigen goeddunken te handelen tegen het besluit van de hoogste macht, waarvan men onderdaan is, omdat de ondergang van de staat noodzakelijk zou volgen indien ieder dit mocht doen. De enkeling kan zelfs niet eens tegen het besluit en het gebod van het eigen verstand handelen zolang hij handelt volgens het besluit van de hoogste macht, want hij zelf heeft immers, de rede volgend, geheel en al besloten zijn recht om naar eigen inzicht te leven op haar over te dragen.[54]
Hier spreekt Spinoza slechts voor degenen die vrijwillig het gezag van de overheid hebben aanvaard. Alhoewel zij heel wel in staat zijn om ex suo arbitrio te handelen, moeten zij zich toch neerleggen bij het recht van de hoogste macht. Het blijft immers mogelijk dat de enkeling ‘het gebod van het eigen verstand’ miskent, dat wil zeggen: niet verneemt (niet gehoorzaamt), zonder dat dit betekent dat hij niet over dit verstand beschikt. De enkeling kan verder de rede volgen omdat hij daartoe gedwongen wordt.
Er bestaat een verwantschap tussen de soevereiniteit en het ‘rijk van de gehoorzaamheid’ (het domein van theologie of godsdienst). In beide gevallen is er sprake van een soeverein gezag waaraan ieder gehoorzaamheid verplicht is: de overheid en zijn wetten of het Woord van God. In beide gevallen berust dit gezag op geloof – het krediet dat men aan dit gezag geeft, het vertrouwen dat men in zijn leiding stelt enzovoort. In beide gevallen wordt aan het soevereine gezag (overheid of God) het vermogen toegekend om te beslissen in gevallen waarin mensen in onzekerheid, onenigheid of onwetendheid verkeren. Het zou voor de hand liggen dat Spinoza op beide vormen gelijk zou antwoorden: alleen daar waar de rede niet met behulp van een wiskundige bewijsvoering zekerheid kan verschaffen, beslist achtereenvolgens de overheid of de Schrift. Dan geldt voor de enkeling slechts de morele zekerheid (het geloof) dat het gezag de juiste beslissing heeft genomen. Aangezien de enkeling op grond van zijn verstand niet zelf kan oordelen, moet hij zich onderwerpen aan het oordeel van een hoogste macht. Maar omgekeerd moet alles wat door een gezag wordt vastgesteld getoetst worden aan de rede – en wat de rede weerlegt, behoeft niet te worden aangenomen. Wat betreft de Heilige Schrift en het gezag van de theologen is Spinoza ondubbelzinnig – dat behoef ik hier niet verder uiteen te zetten. Wat betreft het gezag van de overheid en haar wetboek, is Spinoza dubbelzinniger.
Deze dubbelzinnigheid hangt volgens mij samen met het feit dat Spinoza gelooft in de redelijkheid van de staat en zijn gezag over de burgers, maar dat dit geloof ernstig in twijfel wordt getrokken zodra hij een blik werpt op de vergankelijke wereld van het werkelijke politieke toneel – dat nu eenmaal niet uit zichzelf de enscenering van Spinoza volgt. De staat behoudt aan de ene kant bepaalde eigenschappen van de godsdienst (de gehoorzaamheid), maar moet deze tegelijk ondergeschikt maken aan de rede. Dit tweede punt bespreek ik zo dadelijk.
Deze wederkerigheid tussen overheid en onderdanen, tussen wetgeving en gehoorzaamheid, acht Spinoza geenszins in tegenspraak met de vrijheid. Vrijheid is immers – zo kunnen we in de Ethica lezen – zich onder leiding van de rede stellen, dat wil zeggen: vrij zijn van affectieve verdwazing. De rede raadt echter aan de vrede te behouden. Er is maar één oplossing om de vrede te behouden:
Deze kan echter alleen behouden blijven wanneer de gemeenschappelijke rechten van de staat onverlet blijven. Hoe meer dus de mens door de rede wordt geleid, dat wil zeggen hoe vrijer hij is, des te standvastiger zal hij de rechten van de staat eerbiedigen en de geboden volgen van de hoogste macht waarvan hij de onderdaan is.[55]
De vrijheid die Spinoza in dit werk verdedigt is geen andere dan deze: bescherming van degenen die volgens de rede (wensen te) leven. De staat is geheel in overeenstemming met deze vrijheid. De bedreiging komt van elders: de godsdienst voor zover deze zich aan de staat onttrekt en een zelfstandige macht dreigt te worden. Tegelijk is de godsdienst een van de grondslagen van de staat (vroomheid, gehoorzaamheid). Tussen staat en godsdienst bestaat kortom een spanningsverhouding, een verhouding wellicht van haat en liefde.
Noten
[1] TTP 17 (SO 3, 206<19‑20>).
[2] TTP 17 (SO 3, 205<15>‑206<5>).
[3] TTP 17 (SO 3, 206<5‑18>).
[4] TTP 17 (SO 3, 206<19>‑207<14>).
[5] TTP 17 (SO 3, 207<14‑19>).
[6] TTP 17 (SO 3, 205<5>): Sed prudentiores erant Macedones.
[7] TTP 17 (SO 3, 207<19‑28>).
[8] TTP 17 (SO 3, 207<28‑30>).
[9] TTP 17 (SO 3, 207<30‑35>): Caeterum quod ad populum utriusque imperii, aeque uterque subjectus est, & ignarus divini decreti: Nam uterque ab ore Monarchae pendet, & quid fas nefasque sit, ab eo solo intelligit, nec propterea quod pupulus credit, Monarcham nihil, nisi ex Dei decreto ipsi revelato, imperare, eidem minus, sed contra magis revera subjectus est. Zie over dit punt verder hoofdstuk 5.
[10] Zie H. de Groot (1625), 1.4.4.5: ordo imperandi parendique.
[11] Dit heeft met mijn onderwerp te maken, omdat de kern van het begrip van de (summa) potestas de orde van bevel en gehoorzaamheid is.
[12] TTP Praef (SO 3, 10<32‑33>), TTP 13 (SO 3, 168<13‑21>), TTP 14 (SO 3, 177‑178). Zie ook EP 43 (SO 4, 220).
[13] TTP 5 (SO 3, 79<2‑4>); zie ook TTP 4 (SO 3, 64<9>).
[14] TTP 13 (SO 3, 172<18‑28>). Het liefhebben van de naaste is voor Spinoza het enige bewijs dat aantoont, dat iemand God gehoorzaamt. Het is aannemelijk dat, als zo iemand zegt namens God te spreken, dit ook waar is. Zoals het geval is met de profeten: TTP 15 (SO 3, 186<28>).
[15] TTP 13 (SO 3, 172<18‑28>). Dat lijkt in tegenspraak met de goddelijke wet die Spinoza zelf in TTP 4 (SO 3, 59<25‑26>) verwoordt.
[16] TTP 15 (SO 3, 188<27‑30>): & non nisi paucissimi sunt, si cum toto humano genere comparentur, qui virtutis habitum ex solo rationis ductu acquirunt, adeoque, nisi hoc Scripturae testimonium haberemus, de omnium fere sulate dubitaremus.
[17] TTP 14 (SO 3, 175ev.). Men moet geloven dat God bestaat; dat Hij degenen die gehoorzamen beloont (hoop) en degenen die ongehoorzaam zijn straft (vrees); dat Hij barmhartig is (om degenen die zondigen niet meteen tot wanhoop te brengen), maar ook almachtig (men kan niet ontsnappen aan Zijn gerechtigheid) enzovoort.
[18] TTP 16 (SO 3, 198<13‑16>).
[19] TTP 14 (SO 3, 179<19‑23>); Exodus 20:18.
[20] TTP 3 (SO 3, 48<9‑12>).
[21] TTP 17 (SO 3, 214<28>).
[22] TTP 19 (SO 3, 232<28‑32>).
[23] De andere reden is moreel van aard: slavernij is niet dat men aan de voorschriften van de rede gehoorzaamt, maar dat men door zijn aandoeningen wordt meegesleept in gevaarlijke avonturen; vrijheid daarentegen is de macht van de rede over deze gevaarlijke aandoeningen. Zie verder hoofdstuk 7.
[24] TTP 16 (SO 3, 195<10‑14>): qui propterea sic definiuntur, nempe, servus est, qui mandatis domini, quae utilitatem imperantis tantum spectant, obtemperare tenetur; filius autem, qui id, quod sibi utile est, ex mandato parentis agit; subditus denique, qui id, quod communi & consequenter quoque sibi utile est, ex mandato summae potestatis agit.
[25] Spinoza gaat er hier nog van uit dat potestas en potentia cogitandi samenvallen. Later zal hij zijn standpunt wijzigen: zie hoofdstuk 8.
[26] TTP 16 (SO 3, 194‑195; mijn cursivering): at in Republica & imperio, ubi salus totius populi, non imperantis, summa lex est, qui in omnibus summae potestati obtemperat, non sibi inutilis servus, sed subditus dicendus; & ideo illa Respublica maxime libera est, cujus leges sana ratione fundatae sunt (…).
[27] TTP Praef (SO 3, 7<29>).
[28] TTP 19 (SO 3, 235<30‑34>): Verum enimvero hoc idem, quod nullus Monarcha nec ferro, nec igne, Ecclesiastici solo tantum calamo facere potuerunt, ut vel hinc tantum ejusdem vis, & potentia facile dignoscatur, & praeterea, quam necesse sit summis potestatibus hanc sibi authoritatem reservare.
[29] Zie TTP 17 (SO 3, 202<20‑21>).
[30] TTP 17 (SO 3, 216<18‑23>).
[31] Zie Th.Hobbes (1651), ch.22, en De Cive, 13/9.
[32] TTP 19 (SO 3, 238<31‑33>): modo tantum Religionis dogmata in magnum numerum non augeri, neque cum scientiis confundisinant.
[33] TTP Praef (SO 3, 7<27 e.v.>).
[34] TTP 19 (SO 3, 235<16‑23>): Imo qui hanc authoritatem summis potestatibus adimere studet, is viam (ut jam diximus) ad imperium affectat. Nam quid ipsae decernere possunt, si hoc iisdem jus denegatur? nihil profecto (…); sed contra omnia potius ex illius decreto fient, qui jus habet judicandi, & decretandi, quid pium vel impium, fas, nefasque sit.
[35] TTP 19 (SO 3, 234<10>). Spinoza maakt één uitzondering: de stelling dat de Hebreeuwse hogepriesters toch het heilige recht mochten beheren en dat dit (geopenbaarde en dus door God bevolen) voorbeeld ook nu nog gevolgd zou moeten worden. De weerlegging door Spinoza van dit argument is simpel: de Hebreeuwse hogepriesters hadden dit recht gekregen van Mozes (en niet van God) en aan Mozes was de hoogste macht verleend, uit hoofde waarvan hij de hogepriesters ook een recht kon geven. Het recht van de Hebreeuwse hogepriesters was ondergeschikt aan het recht van de hoogste macht. Zie TTP 19 (SO 3, 234<10‑17>). Spinoza heeft dit overigens reeds uitvoerig behandeld in hoofdstuk 17 (SO 3, 207‑209 en 218‑219) en in hoofdstuk 18 (SO 3, 222‑223). Het geopenbaarde voorbeeld hoeft bovendien niet gevolgd te worden omdat, in dit geval, de hoogste machten in Spinoza’s woonstede ‘niet aan de Hebreeuwse wetten onderworpen zijn’. Zie TTP 19 (SO 3, 238<29ev.>).
[36] TTP 19 (SO 3, 235<25ev.>).
[37] Zie voor deze drie punten TTP 19 (SO 3, 228‑229); wat betreft het vierde punt: TTP 19 (SO 3, 234‑235), en het vijfde punt: TTP 19 (SO 3, 235<22‑23>).
[38] TTP 19 (SO 3, 229).
[39] TTP 19 (SO 3, 234<24ev.>): ‘Daarom kunnen wij niet betwijfelen dat tegenwoordig de heilige zaken tot het recht van de hoogste machten (ius summarum potestatum) behoren (hun beheer veronderstelt slechts bijzondere zeden, geen bijzondere familie …).’
[40] TTP 19 (SO 3, 236<24ev.>).
[41] AT 2 (SO 3, 251<25‑28>): Sic summae potestates sui imperii juris interpretes sunt, quia leges ab ipsis latae sola ipsarum summarum potestatum autoritate defenduntur, et earum solo testimonio nituntur.
[42] TTP 19 (SO 3, 235<17‑21>): nihil prefecto nec de bello, nec de pace, nec de ullo quocunque negotio, si sententiam alterius expectare tenentur, qui ipsat doceat, num id, quod utile judicant, pium sit, an impium (…).
[43] TTP 19 (SO 3, 235<21‑23>): sed contra omnia potius ex illius decreto fient, qui jus habet judicandi, & decretandi, quid pium vel impium, fas, nefasque sit.
[44] Zie TTP 19 (SO 3, 238<29‑31>) en TTP 18 (SO 3, 225‑226).
[45] Zie TTP 18 (SO 3, 225<30‑32>). Opgemerkt kan worden dat omgekeerd de synoden de zelfde term gebruiken aangaande de ‘vrije pers’, wanneer deze ketterse boeken drukt: het ‘licentieus boeckdrucken’. Zie J. Freudenthal (1899).
[46] TTP Praef (SO 3, 8<1‑10>).
[47] Deze vindt Spinoza in de menselijke natuur: het streven naar zelfbehoud. Hoe problematisch Spinoza’s constructie is, moge blijken uit de vaststelling dat vele gelovigen in zijn of vroeger tijd juist bereid zijn hun leven te offeren voor hun overtuiging. Hierin schuilt in ieder geval één ‘incommensurabiliteit’ tussen fundamentalistische en pluralistische politieke ideologieën.
[48] De conclusies die Hobbes en Spinoza trekken uit hun oordeel dat de godsdienstige uitingen als zodanig willekeurig zijn, zijn zeer verschillend. Hobbes zegt eenvoudig: als het toch niets uitmaakt moet de staat eenvoudig zijn eigen godsdienst vaststellen. Spinoza zegt dit: als het toch niets uitmaakt kan men net zo goed godsdienstvrijheid toestaan. Maar Spinoza zegt tegelijk: de staatscultus moet wel verplicht zijn (handelen volgens de wetten van de overheid). Zie uitgebreider A. Matheron (1974).
[49] TTP 19 (SO 3, 229<16‑22>; mijn cursivering): Si igitur jam ostendam justitiam, & charitatem vim juris, & mandati non posse accipere, nisi ex jure imperii, facile inde concludam (quandoquidem jus imperii penes summas potestates tantum est) Religionem vim juris accipere ex solo eorum decreto, qui jus imperandi habent, & Deum nullum singulare regnum in homines habere, nisi per eos, qui imperium tenent. Vergelijk Th. Hobbes (1651), ch.32: politieke leiders en profeten als instrumenten van God.
[50] TTP 19 (SO 3, 233<3‑6>; mijn cursivering): At nullus privatus scire potest, quid reipublicae utile sit, nisi ex decretis summarum potestatum, quarum tantum est, negotia publica tractare; ergo nemo pietatem recte colere, nec Deo obedire potest, nisi omnibus summae potestatis decretis obtemperet (…).
[51] Spinoza maakt dit expliciet in TP 2/9‑11 in het onderscheid tussen potentia cogitandi en potestas: zie hoofdstuk 8.
[52] Zie D. Wootton (1983).
[53] TTP 16 (SO 3, 193<11>): vel vi, vel sponte; TTP 16 (SO 3, 195<29>): sive sponte, sive vi coactus; TTP 16 (SO 3, 195<27>): sive unus, sive pauci, sive omnes; TTP 16 (SO 3, 193<28>): tacite vel expresse; TTP 16 (SO 3, 198<1‑2>): quamvis inde incrementum civitatis certo sequeretur; TTP 16 (SO 3, 198‑199).
[54] TTP 20 (SO 3, 242<6‑13>; mijn cursivering): adeoque impium etiam est, ex suo arbitrio aliquid contra decretum summae potestatis, cujus subditus est, facere, quandoquidem, si hoc unicuique liceret, imperii ruina inde necessario sequeretur. Quinimo nihil contra decretum, & dictamen propriae rationis agree potest, quamdiu juxta decreta summae potestatis agit; ipsa enim ratione suadente omnino decrevit, jus suum vivendi ex proprio suo judicio, in eandem transferre.
[55] AT 33 (SO 3, 263<22‑26>): haec autem obtineri nequit, nisi communia civitatis jura inviolata serventur. Ergo, quo homo ratione magis ducitur, id est, quo magis est liber, eo magis constanter civitatis jura servabit, et summae potestatis mandata, cujus subditus est, exequetur.