Een van de vermoedens die in mijn onderzoek een rol spelen is dat de religiekritiek die in de zestiende en zeventiende eeuw scherper wordt en vooral openbaar een sleutel is tot het begrijpen van de moderne maatschappelijke en politieke ordeningen. Ze zijn een antwoord op de religieuze crisis, en omgekeerd is deze crisis de uitingsvorm van veranderingen in de maatschappij. Wat oorzaak is, en wat gevolg, is niet zo duidelijk – als het al van belang is. Het gaat veeleer om een structurele gelijkenis tussen ontwikkelingen in religie en theologie enerzijds, en de opkomst van moderne politieke vormen anderzijds, niet alleen tussen het begrip van de potentia Dei absoluta en het vroegmoderne absolutisme, zoals verwoord door Hobbes, maar ook tussen ‘pantheïsme’ en democratie zoals we dat bij Spinoza tegenkomen.[1] Spinoza is de spil in dit onderzoek, en het vermoeden is aan zijn werk bijzonder gemakkelijk te toetsen. Religiekritiek en een eerste ontwerp van een liberale en democratische maatschappij gaan in zijn teksten hand in hand. Deze samenhang komt in dit hoofdstuk aan bod, waarbij ook het begrip van religie zelf zal worden belicht. Wellicht hebben we dit begrip zelfs te danken aan de religiekritiek, aan de kritische blik op gedragsvormen, praktijken en instellingen die op zich geen naam hadden omdat ze zo vanzelfsprekend waren. De vorming van het begrip religie is een kritisch denkbeweging die verschillende stappen heeft gekend. Religiekritiek is immers niet noodzakelijk hetzelfde als de afwijzing van religie. Integendeel, in haar oorspronkelijke vorm gaat het eerder om een zuivering van religie van binnenuit waardoor pas een begrip van wat waarachtig religie is naar voren kan komen. Na een korte schets van wat religiekritiek inhoudt, en een eerste aanduiding welke vormen van religie ik zal onderscheiden (en waarom), ga ik in de onderliggende hoofdstukken nader op de problematiek in.
Vormen van religiekritiek
In een redactioneel commentaar van het dagblad Trouw op de afschaffing van de wet die godslastering strafbaar stelt, gedateerd 5 december 2013, lezen we: “Dit land is gebouwd op religiekritiek, die altijd al bij vlagen hard, bot en ronduit smalend was. Anders dan velen wellicht vermoeden, zijn het juist christenen die daarin vaak voorop hebben gelopen. Het protestantisme is in wezen keiharde kritiek op de rooms-katholieke variant van het christendom, en het Nederlandse katholicisme heeft zich weer sterk ontwikkeld door te reageren op het protestantisme en zich verder te emanciperen.”
De godsdienst heeft lang een zwaar stempel gedrukt op de cultuur en de manier van leven. Lang werd door velen gedacht dat godsdienst de grondslag van de samenleving is, dat saamhorigheid van een volk niet zonder godsdienst kan bestaan. We kunnen dus verwachten dat religiekritiek eenzelfde invloed heeft en belangrijke veranderingen in cultuur en levenswijze tot stand brengt. Dat maakt religiekritiek tot een belangrijk onderwerp voor onderzoek. Het materiaal dat in dit onderzoek wordt gepresenteerd is een poging de beslissende ideeën te verkennen. Wat zijn de thema’s van religiekritiek? In welke gedaanten doet religiekritiek zich voor? Welke uitingsvormen en stijlen hanteren de critici van religie? Hoe divers dit veld kan zijn, blijkt ook uit de slotzin van het hierboven aangehaalde commentaar die aansluit bij een herinnering aan het beroemde proces tegen de schrijver Gerard Reve wegens godslastering: “De ergste godslastering is soms eigenlijk vroom en de vroomste taal soms godslasterlijk.”
Religiekritiek betekent letterlijk een oordeel vellen over godsdienst – godsdienst in het algemeen of bepaalde godsdienstige overtuigingen, voorstellingen, praktijken, instellingen of andere verschijningsvormen en uitingen. Kritiek is afgeleid van het Griekse woord voor onderscheiden, beoordelen, uitleggen, beslissen. Hier gebruik ik het begrip kritiek in een ruime en brede zin. Het uitgangspunt van religiekritiek bestaat in de vorm van een onderbouwd oordeel, maar er zijn verschillende manieren om dit oordeel te uiten. We komen religiekritiek in vele andere gedaanten tegen: hekeldichten en spotprenten, theater en twistgesprek, inquisitie en beeldenstorm, wetten en bestuurlijke maatregelen enzovoort. Ook de wijze waarop mensen religiekritiek uiten kan verschillen: waardig of heftig, vreedzaam of gewelddadig, met redenen of met spot, onderzoekend of verwerpend.
Religiekritiek is allereerst interne kritiek aangezien elke godsdienst uitgaat van bepaalde overtuigingen en praktijken die als maatstaf gelden: de juiste overtuiging (orthodoxie) en de juiste beoefening van godsdienst (orthopraxie). Dat betekent dat er altijd afwijkingen voorkomen die onder kritiek komen te staan (heterodoxie of heteropraxie). Een belangrijk onderscheid in dit verband is dat tussen religio en superstitio: de gangbare en maatgevende godsdienst en dat wat overtollig en bijkomstig is. Deze tegenstelling is op zeer verschillende manieren ingevuld: religio is meestal de eigen godsdienst, superstitio die van een andere groep. Daarmee zijn we al gekomen bij religiekritiek in de vorm van strijd tussen verschillende godsdiensten (interreligieuze religiekritiek). Deze kan ontstaan zijn uit interne religiekritiek die vervolgens leidt tot een schisma (denk aan het vroege christendom, het schisma tussen het westerse en het oosterse christendom, of de Reformatie), maar kan ook ontstaan wanneer godsdiensten met een eigen herkomst op elkaar botsen. Ten slotte kan godsdienstkritiek in beide vormen leiden tot een kritiek van de godsdienst als zodanig: externe religiekritiek.
Religiekritiek is een oordeel – en heeft daarom twee kanten, de beoordeelde religie en de (eventuele) religie van de beoordelaar. Hoor en wederhoor zijn vereist.[2] De religiekritiek zelf vraagt ook om een oordeel. Doet de religiekritiek recht aan de beoordeelde religie? Kan het al of niet religieuze gezichtspunt van de beoordelaar zelf niet ook voorwerp worden van een (religie)kritiek? Wederzijdse kritiek vanuit godsdienstige gezichtspunten is er te over: Romeinse kritiek op het christendom en christelijke kritiek op de Romeinse godsdienst, de strijd tussen protestanten en katholieken tijdens de Reformatie, kritiek van het christendom en kritiek op de Verlichting in meer recente tijden. Godsdienst is omstreden, maar religiekritiek ook. Vaak vinden we dezelfde argumenten die eerst tegen een andere godsdienst werden geuit terug in een kritiek op de kritiserende godsdienst zelf.
De overwinning van de religiekritiek
Twee momenten verdienen bijzondere aandacht: het verschijnen van het monotheïsme en de religiekritiek van de Verlichting. Deze momenten lijken belangrijke keerpunten te vormen in de geschiedenis van de religiekritiek. De egyptoloog Jan Assmann heeft de stelling verdedigd dat het verschijnen van het monotheïsme (allereerst de dienst aan de joodse godheid Jahweh) een radicale religiekritiek behelst, die niet zozeer het bestaan van veelgodendom verwerpt (wat ook het geval is), maar de godsdienst in het licht stelt van het onderscheid tussen waar en vals.[3] Was voorheen de godendienst gebonden aan plaats (lokale tradities), nu wordt zij daarvan losgemaakt. De ware godsdienst begint zich daarmee ook af te keren van wereldlijke verbeelding van de goddelijke sfeer. Dit kan letterlijk opgevat worden: een representatieverbod (iconoclasme). Valse godsdienst is afgoderij: de verering van de verkeerde goden of een verkeerde verering van een godheid.[4] Tegelijk zien we in Athene dat de filosofen op eenzelfde wijze de godsdienst beginnen te benaderen. Religieuze denkbeelden en praktijken worden langs de meetlat van het ware, het goede en het schone gelegd – en veel kan de toets der kritiek niet weerstaan.
De godsdienst krijgt met de monotheïstische godsdiensten (na het Jodendom vooral het christendom en de Islam) een universele betekenis met grote gevolgen voor de aard van de godsdienstkritiek. De Verlichting in de achttiende eeuw bouwt voort op dit universele karakter door allereerst een algemene menselijke religiositeit te vooronderstellen (een ‘natuurlijke religie’ die alle mensen gemeen hebben), om deze vervolgens aan een kritisch onderzoek te onderwerpen. Alhoewel veel Verlichtingsdenkers de waarde van de godsdienst (en van het christendom in het bijzonder) nog erkennen, breekt ook een andere ontwikkeling baan: de verwerping van de godsdienst als zodanig. In het kielzog van de Verlichting nemen mensen de wetenschap tot leidraad, willen zij vrij zijn en zonder goddelijke richtlijnen hun eigen leven kunnen bepalen, en menen zij dat onenigheid met behulp van redenen moet worden opgelost. Godsdienst lijkt daarin geen plaats te hebben. Karl Marx schrijft in 1843 dat de religiekritiek is voltooid. We hebben de religie achter ons en kunnen ons nu geheel en al met de wereld bezighouden waarin we leven – daaraan is nog een hoop te verbeteren.[5]
Die wereld laat echter zien dat godsdienst nog steeds een grote rol speelt. De werelden van de wetenschap, de politiek, het recht en de economie mogen dan in verregaande mate ‘geseculariseerd’ zijn (ze houden zich aan de werkelijkheid en niet aan religieuze maatstaven), het niet-godsdienstige deel van de mensheid is verre in de minderheid. De idee dat de religiekritiek aan de godsdienst een eind kan maken, lijkt voorlopig meer waan dan werkelijkheid. De andere vormen van religiekritiek, andere insteken, stijlen en redenen, zijn daarom nog even belangrijk als die ene vorm die godsdienst als zodanig voor een nutteloze, zelfs gevaarlijke en in ieder geval lachwekkende leugen houdt.
Vormen van religie
Religie, althans wat men vanaf het ontstaan van een idee van ‘natuurlijke’ religie, een religie die alle mensen gemeenschappelijk is en nog meer vanaf de negentiende eeuw met de opkomst van de (vergelijkende) godsdienstwetenschappen religie is gaan noemen, omvat min of meer herkenbare vormen van de verschillende aspecten van wat ik in 2.1.8 het geestelijke domein heb genoemd. Op de geschiedenis van het woord ‘religie’, afgeleid van het Romeinse religio, kom ik nog te spreken. De vormen die religie heeft aangenomen, evenals de kritiek op deze vormen en de verhouding daarvan tot de politieke orde, komen hier aan de orde. Ik onderscheid de volgende algemene vormen: een religieuze dimensie van de maatschappelijke en politieke orde (A), religieuze verenigingen en instellingen, zoals kerken (B), religieuze uitingen, bekentenissen en overtuigingen (C) en religieuze ervaringen (D). Religie A omvat ook de andere drie maar niet strik onderscheiden, religie B omvat ook C en D, maar niet langer A, enzovoort. In het tweede motto boven dit hoofdstuk is het duidelijk dat Paine de eerste drie aspecten niet langer erkent, maar alleen het laatste aspect nog ernstig neemt. Hij zet zich daarbij provocatief af tegen degenen die nog wel iets in maatschappelijke vormen van religie zien. Een belangrijk deel van de moderne religiekritiek speelt religie D uit tegen religie B, waarbij religie A vaak niet eens meer in beeld komt. Daarentegen erkent Gauchet in het eerste motto alleen religie A als religie in de eigenlijke zin van het woord. Religie is dan kortweg gezegd de totale betrokkenheid van een samenleving op haar stichting. Mensen komen met het gezicht naar het verleden en dus achteruit de geschiedenis in. De andere aspecten zijn slechts vervalsvormen: herinneringssporen van deze totale ervaring. Bestaat er nog wel religie vandaag? Men zou wellicht beter (meer neutraal?) alleen van het geestelijke domein kunnen spreken, zoals ik in het tweede deel gedaan heb. Daar was de invalshoek echter een sociale ontologie, hier gaat het om een ander gezichtspunt. In deze geschiedenis van ‘de religie’ zien we veeleer een algemene ontwikkeling waarin de status van het geestelijke domein verandert: van een samenleving waarin enscenering voorop staat naar een samenleving waarin de geestelijke sfeer is teruggebracht tot persoonlijke ervaringen, gedachten en gevoelens. Deze verandering raakt niet alleen ‘de religie’, maar ook het maatschappelijke leven in de meeste brede zin. De invloed van religiekritiek die deze verandering voortstuwt is dan ook veel groter, verspreider en diepgaander.
In de hoofdstukken van dit onderdeel wil ik enkele ‘historische’ denkfiguren belichten die naar mijn idee beslissend zijn voor de problematiek van dit deel van het onderzoek: het verband tussen religiekritiek en (de moderne) politieke orde. Van deze problematiek kan pas sprake zijn zodra er over politieke orde en over religie in kritische zin wordt gesproken. We zitten dan vast aan schriftelijke bronnen. Ik schrijf hier niet een geschiedenis, maar richt mij zoals gezegd op enkele paradigmatische problemen uit deze geschiedenis die van betekenis worden in de moderne politiek-filosofische religiekritiek en daarmee ook voor het hedendaagse debat.
Noten
[1] Zie vooral het tweede opstel (‘Politische Theologie’) in Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlin 1985.
[2] Dit beginsel is naar voren gebracht door Leo Strauss: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft: Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-polititischem Traktat (1930). Heruitgegeven in Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Band I: Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften, J.B. Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar: Metzler, 1996, blz.152: “Die Entscheidung über seine Berechtigung, damit die Beantwortung der Frage nach der Möglichkeits-Bedingung der radikalen Religions-Kritik überhaupt kann nur auf Grund konkreter Untersuchung der Religions-Kritik in ihrem Vollzug erwartet werden. Es genügt nicht die einseitige Orientierung an der Position des Angreifers; denn die religions-Kritik ist ein Hinausgreifen über diese Position: im Sinn dieses Hinausgreifens muß beobachtet werden, welche Voraussetzungen in der Aus-einander-setzung ins Spiel treten, sich in ihr voneinander auf beiden Seiten abheben.”
[3] Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, Carl Hanser Verlag, München/Wien 2003.
[4] Moshe Halbertal, Margalit, Avishai, Idolatry, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 1992.
[5] Karl Marx, ‘Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung’, Marx/Engels Werke Band 1, Dietz Verlag, Berlin 1976; Nederlandse vertaling: ‘Bijdrage tot de kritiek op Hegels rechtsfilosofie. Inleiding’, Over godsdienst, staat en het joodse vraagstuk, Pegasus, Amsterdam 1975. Zie mijn afsluitende tekst in