Het vorige hoofdstuk leerde het volgende. Het streven naar een zeker en optimaal leven, een leven in overeenstemming met de voorschriften van de rede, heeft de mensen ertoe gebracht samen te werken en zich aaneen te sluiten in een gemeenschap. De potentia van de mens heeft daarmee een bepaalde vorm gekregen, die andere vormen uitsluit. Het behoud van deze vorm moet vervolgens worden gewaarborgd: op dat moment verschijnt de instelling van de summa potestas. Spinoza wendt zich naar de politiek. Hij ziet in de overheid, waaraan ieder zal moeten gehoorzamen, de waarborg van zijn vrijheid en de vrijheid van andere mensen die ook volgens de rede willen leven. Deze wending naar de politiek betekent twee dingen. Spinoza moet zich bezig houden met de traditie van de politieke theorie, in het bijzonder de soevereiniteitsleer. En hij moet zich bezig houden met de praktijk in de staat: de krachtsverhoudingen tussen de verschillende partijen en de mogelijkheden om daarop invloed uit te oefenen. Ik begin met het eerste punt: de soevereiniteitsleer.
3.1.1 De traditie van de summa potestas
Het politiek‑juridische begrip potestas heeft een lange geschiedenis, waarvan ik hier de belangrijkste aspecten moet noemen om te verduidelijken wat de term summa potestas inhoudt.[1] Het begrip potestas geeft, in onderscheid met het begrip potentia, zowel een betrekking als een eenheid aan. Degene die een zodanige macht uitoefent over een ander, dat hij en die ander als het ware één persoon zijn, bezit potestas – mits deze machtsuitoefening door anderen als een recht wordt erkend. Het begrip potestas houdt zowel een bevoegdheid als het daadwerkelijk gebruik maken van die bevoegdheid in. Zo vinden we het terug in het Romeinse Recht, met name waar het gaat om de patria potestas. Het begrip potestas heeft in het Romeinse Recht overigens ook betrekking op diegenen die ambten voor de staat vervullen. De huishouding en ieder die daartoe behoort, valt onder de macht van de huisvader: hij handelt namens de gehele huishouding en de handelingen van andere leden van de huishouding zijn rechtens zijn handelingen. Deze potestas is in beginsel onbeperkt en onaantastbaar: de huisvader is soeverein. De enige grenzen van zijn macht zijn de grenzen van zijn huishouding: zijn machtsdomein. Niettemin kunnen er in de praktijk andere grenzen aan het handelen van degene, die potestas bezit, zijn verbonden. De huisvader is gebonden aan de wetten van de staat: hij is ondergeschikt aan de auctoritas, in dit geval van de keizer. In de loop der tijd worden in het Romeinse Recht de bevoegdheden van de huisvader aan zekere beperkingen onderworpen, vooral waar het gaat om de volledige beschikking die de vader over leven en dood van zijn kinderen heeft. De andere grens kan worden gesteld door de omgeving: de mos maiorum van vooral de familie. Machtsmisbruik kan door verwanten of anderen worden tegengegaan.
In de middeleeuwen staat het begrip potestas vooral voor de twee machten die de maatschappelijke rangorden bekronen: de wereldlijke en de geestelijke macht. De wereldlijke macht heeft de bevoegdheid te regeren over vergankelijke zaken (potestas in temporalibus), de geestelijke macht over eeuwige, of geestelijke zaken (potestas spiritualis). Ook hier gaat het om machten die heersen over de lichamen en zielen van mensen én de eenheid vertegenwoordigen van alle mensen. Deze machten worden theologisch gerechtvaardigd: omnis potestas a Deo. De strijd gaat over de taakverdeling en hierin is voor ons vooral één begrip van belang: de potestas indirecta (in temporalibus), de bevoegdheid van de kerk om in te grijpen in de wereldlijke regering, wanneer deze zondigt, ratione peccati. Dat wil zeggen: in uitzonderingsgevallen grijpt de geestelijke macht in en op grond daarvan is zij de hoogste macht. Dat verdedigt althans de leer van de plenitudo potestatis van de paus. De paus spreekt het meest direct namens de goddelijke wetten waaraan ook de wereldlijke vorsten gebonden zijn. De vele nuances in de verschillende posities kan ik hier uiteraard niet bespreken. De betekenis van het begrip summa potestas in de moderne soevereiniteitsleer kan uit het bovenstaande eenvoudig worden afgelezen. Het begrip richt zich polemisch tegen de plenitudo potestatis van de paus én tegen zijn potestas indirecta in temporalibus.
3.1.1.1 Althusius en Grotius
Bijzondere aandacht verdienen twee Nederlandse rechtsgeleerden uit het begin van de zeventiende eeuw: Johannes Althusius en Hugo de Groot (of Grotius). Zij vertegenwoordigen op het eerste gezicht theorieën van de soevereiniteit die haaks op elkaar staan.[2] In beide leren staat het begrip (summa) potestas centraal: het zijn staatsrechtelijke theorieën. De potestas van de monarch bij Althusius is in feite een volmacht: de monarch heeft de bevoegdheid alles te doen wat het heil van de staat ten goede komt.[3] De monarch heeft zijn volmacht gekregen van de ephoren (de bestuurders van de staten en steden), die beschikken over een potestas ordinarius.[4] Zij kunnen tegen de monarch in opstand komen. De summa potestas is ondergeschikt aan het jus majestatis, dat een recht is om te oordelen. Bevel en uitleg, hoogste macht en oordelende macht liggen uiteen. De ephoren bezitten een potestas indirecta – o ok al gebruikt Althusius deze term niet.[5]
Terwijl bij Althusius de term potentia af en toe valt (zie voor een voorbeeld elders in dit hoofdstuk), draait Grotius’ soevereiniteitsleer geheel en al rond het begrip potestas. Hij onderscheidt de staatsmacht (potestas civilis) en de macht van de soeverein (summa potestas). De laatste heerst over de eerste, maar de eerste bepaalt wel de grenzen van de soeverein. De soeverein is het hoofd (subjectum proprium) van de staat (subjectum commune).[6] De macht van het staatshoofd is onaantastbaar. Grotius erkent geen recht van verzet:
Deze stelling [dat het volk soeverein is en het staatshoofd mag afzetten – MT] heeft veel onheil gesticht en kan, als ze tot de zielen doordringt ook verder veel schade veroorzaken, zoals ieder verstandig mens inziet.[7]
Grotius sluit aan bij de definitie van de soevereiniteit van J. Bodin, die vaststelt dat de soeverein geen gezag en geen recht boven zichzelf behoeft te erkennen, en niet aan een vreemd bevel is onderworpen.[8] Zodra Grotius echter bij de vraag komt wat gedaan kan worden tegen een vorst die misbruik maakt van zijn macht (potestas), wordt zijn leer schimmiger. Enerzijds kan daartegen niets gedaan worden: men moet een onrechtvaardige regering verdragen, omdat het verval van de staat door een oorlog tussen vorst en onderdanen een nog groter kwaad is. Anderzijds zijn er uitzonderingen, maar wie dan de bevoegdheid heeft in het geval van deze uitzonderingen daadwerkelijk op te treden tegen de soeverein, zoals bij Althusius de ephoren, weet Grotius niet te vertellen.[9] Het afscheid van de middeleeuwse theorie van de potestas indirecta in temporalibus en het ontwerp van de soevereiniteit van de wereldlijke macht, zijn niet zonder problemen. Ofwel wordt de staat gesplitst in een bevelende en een oordelende macht (waarbij de soevereiniteit bij de laatste ligt), ofwel wordt de eenheid van de staat bewaard, maar blijft een afwijzend oordeel over de soeverein zonder bevoegdheid of rechtsgrond. Dit probleem zal zich ook aan Spinoza opdringen.
3.1.1.2 Spinoza
De moderne soevereiniteitsleer sluit zonder meer aan bij het doel dat Spinoza zich met zijn politieke verhandeling heeft gesteld: de bestrijding van de vooroordelen over het recht van de hoogste macht. De ‘sporen van de oude knechtschap’ zijn de overblijfselen van de middeleeuwse leer van de potestas indirecta in temporalibus. Betekent dat, dat Spinoza deze leer van de hoogste macht geheel en al onderschrijft? En dat hij een potestas indirecta in temporalibus geheel en al afwijst? Wat we weten uit het voorafgaande hoofdstuk is dat tot nu toe de instelling van de staat en van een hoogste macht niets te maken heeft met geestelijke zaken (in traditionele zin). Deze zaken zijn buiten beschouwing gelaten. De staat is een wereldlijke macht, die in overeenstemming is met de rede.[10] Spinoza vat de taak van de staat samen als de beteugeling van de aandoeningen binnen redelijke grenzen. Dat is in een maatschappelijk verdrag vastgelegd. De overheid biedt de waarborg dat ieder zich aan dit verdrag houdt.
Spinoza onderschrijft de leer van de hoogste macht en verdedigt deze op rationele gronden: het is altijd beter in een staat met één regering te leven dan zonder regering (of meerdere regeringen, wat op hetzelfde neerkomt). Tegelijk verwoordt hij deze leer ook op een andere wijze, waardoor ze van betekenis verandert. De summa potestas moet beoordeeld worden op grond van haar potentia. Maar wat betekent hier potentia in onderscheid tot potestas? Dat onderscheid heeft alles te maken met zijn politieke programma. De leer van de hoogste macht wordt onderschreven voor zover ze de gronden aanlevert om een zelfstandige geestelijke macht (de kerk) binnen de staat te verhoeden. Spinoza gebruikt het voorbeeld van de Hebreeuwse staat (voor velen in die tijd het model van een Hollandse theocratie) om aan te tonen dat indien de staat toelaat dat de bevoegdheid om de wetten naar eigen goeddunken uit te leggen niet bij de hoogste macht ligt (maar bij de priesters bijvoorbeeld), de staat ten onder zal gaan. De geestelijke macht (het ius circa sacra) moet ondergeschikt zijn aan de hoogste macht. De potestas indirecta lijkt bezworen.
Bezien we de zaak in termen van potentia dan is dit slechts schijn, want in werkelijkheid kan het vermogen om te oordelen de mens niet ontnomen worden.[11] Rechtens heeft het afwijkende oordeel van een onderdaan geen enkele status en heeft de hoogste macht zelfs de bevoegdheid deze onderdaan als haar vijand te beschouwen. Feitelijk zijn haar middelen om de onderdaan op andere gedachten te brengen ontoereikend. Wat te doen? Hier heeft het niet langer zin om in termen van recht te spreken: de grenzen van het recht van de hoogste macht komen in zicht. Spinoza zal voorstellen op dit punt in termen van nut (en ‘gezond verstand’) te denken. Niettemin doet hij dit voorstel niet zonder nieuwe dubbelzinnigheden. Het recht om te bepalen wat nuttig is, blijft bij de hoogste macht. En: deze redenering geldt slechts voor de filosofie en de wetenschap, niet voor de kerk. Het eigenlijke probleem achter deze ambivalenties is dat van geestelijk voorbehoud bij politieke macht en dus de vraag naar een legitieme ruimte buiten de politiek (hetgeen een contradictio in terminis lijkt). Bezien we deze zaken nu wat nauwkeuriger.
3.1.2 De bevoegdheden van de overheid
Spinoza’s natuurrechtsleer loopt uit op de instelling van een democratie – die staatsvorm die het dichtst bij de natuurlijke toestand blijft en de enkeling de meeste vrijheid laat.[12] Democratie is een vorm van recht, dat het gevolg is van een ‘vereniging van mensen die in hun geheel het hoogste recht heeft om alles te doen wat het vermag’.[13] Deze vereniging is tot stand gekomen door een verdrag, waarin ieder zijn recht en macht heeft overgedragen en wel aan het geheel zelf. Spinoza is niet helder over de vraag in wiens handen deze macht nu wordt overgedragen. Uiteraard niet wederom aan de bevolking als geheel, want dit was nu juist een onvoldoende waarborg. Het moet dus worden gegeven aan een deel van de bevolking, of, wat waarschijnlijker is, aan een groep personen die op een of andere wijze reeds los van ‘de’ bevolking staat en daarover een of ander gezag uitoefent. Het recht van de gemeenschap als geheel wordt dan het recht van dit deel of van deze groep om namens die gemeenschap te handelen. De potentia (en de wil) van allen tezamen neemt de vorm aan van een summa potestas. Dat roept de vraag op of deze macht dan ook werkelijk de plaats inneemt van de gezamenlijke potentia.
Er zijn drie regeringsvormen: een democratie, een aristocratie en een monarchie. Spinoza gebruikt het begrip democratie op twee manieren: het recht van de gemeenschap als geheel dat in het verdrag is vastgelegd, of de samenstelling van de groep die met de handhaving van het verdrag belast is. Aristocratie en monarchie betekenen dan echter ook twee zaken: ofwel het recht van de besten of van één persoon over anderen (zonder verdrag: een oligarchie of een tirannie), ofwel een regeringsvorm die steunt op een democratie in de eerste zin.[14] Hoe dit ook zij, welke regeringsvorm of staatsvorm er ook bestaat, er zal altijd een hoogste macht zijn die ofwel namens haarzelf ofwel namens de gemeenschap dit hoogste recht in handen heeft.[15]
De term ‘hoogste recht’ wijst hier niet op een feitelijke rangorde (er is geen sprake van andere rechten), maar op het feit dat dit het enige recht is dat geldt. In werkelijkheid bestaan er nog wel allerlei andere rechten en voorrechten, waarmee de overheid te maken heeft. De term ‘hoogste recht’ is terecht. De inzet van de soevereiniteitsleer is evenwel een volstrekte onderschikking van alle bestaande (voor)rechten onder dit hoogste recht: dat is de zin van de overdracht. Men moet iets hebben om over te dragen. Spinoza’s politieke leer lijkt echter niet gemaakt ter bestrijding van het zogenaamde particularisme in de republiek en dat is de belangrijkste reden dat men ‘hoogste recht’ moet lezen als ‘enige recht’. Het maatschappelijk verdrag werd immers gesloten niet om aan oude voorrechten een einde te maken, maar om, aldus Spinoza, aan de maatschappelijke gevolgen van de menselijke aandoeningen paal en perk te stellen en de gemeenschap te behouden.[16] Het doel van de door het verdrag ingestelde regering is
de dwaasheden van de begeerte uit te schakelen en de mensen, zo veel als mogelijk is, binnen de grenzen van de rede te houden, opdat ze in eendracht en vrede leven; wordt deze grondslag omvergeworpen, dan stort het hele bouwwerk ineen. De hoogste macht moet dit zien te voorkomen; de onderdanen moeten, zoals gezegd, haar bevelen uitvoeren en niets anders als recht aanvaarden dan wat de hoogste macht tot recht heeft verklaard.[17]
Het recht dat democratie heet, is niets indien de hoogste macht dit niet als zodanig verklaart. Er is geen recht, behalve het recht dat de overheid spreekt. Dat betekent ook dat elke andere aanspraak op recht ongeldig is: de leer van de hoogste macht betekent de uitsluiting van elke potestas indirecta, elke bevoegdheid om, ratione peccati, invloed op de hoogste macht te doen gelden. Het toestaan van een indirecte macht, is in feite het uit handen geven van de hoogste macht en daarom is het opeisen van deze indirecte macht een machtsaanspraak tegen de overheid. Spinoza’s leer van de hoogste macht laat wat dit betreft niets aan duidelijkheid te wensen over. Wil een gemeenschap van mensen werkelijk een eenheid worden en dit bouwwerk behouden blijven, dan moet alle macht in handen komen van één regering, moet deze regering als enige bepalen wat recht is, en kan geen enkele machtsvorming buiten die van de overheid worden toegelaten. Er is dan ook geen enkele macht (potestas), behalve de overheid zelf, die er voor kan zorgen dat de regering ook daadwerkelijk het doel nastreeft waarvoor ze is aangesteld. De regering is absoluut in de staat, hetgeen moge blijken uit de gevolgen van de leer van de hoogste macht. De gevolgen van deze bundeling in de hoogste macht van de bevoegdheid om besluiten te nemen over publieke zaken liggen al opgesloten in het wezen van de hoogste macht: het feit dat er geen hogere macht is.
3.1.2.1 De gevolgen van de instelling van een hoogste macht
1. De hoogste macht behoudt, in tegenstelling tot haar onderdanen, het natuurlijke recht.[18] De hoogste macht kent geen andere grenzen van rechtelijke, morele of godsdienstige aard dan die van haar daadwerkelijke macht (potentia), dan de grens tussen wat ze vermag en wat ze niet vermag te bewerkstelligen. De hoogste macht is ‘van rechtswege alles geoorloofd’, ze valt niet onder een ander recht. Spinoza voert met deze stelling, zoals in het vervolg nog zal blijken, een dubbelzinnigheid in. We zagen in het voorafgaande hoofdstuk dat het natuurlijke recht drie functies vervult. Hier betekenen deze functies: het recht dat de overheid heeft op grond van haar wezen alleen (afgezien van de omstandigheden), het recht dat de overheid daadwerkelijk heeft (gezien de omstandigheden) en het recht dat de overheid heeft gegeven het feit dat ze de overheid van een bepaalde sociale gemeenschap is. Het eerste natuurlijke recht is absoluut, de andere twee rechten zijn relatief, en op deze laatste zal Spinoza de nadruk leggen. Een andere dubbelzinnigheid in dit verband is dat hij hier de gedachte van Hobbes overneemt, dat alleen de overheid het natuurlijke recht behoudt, terwijl de enkelingen voortaan gebonden zijn aan de wetten van de overheid (het burgerlijk recht) en daarmee rechtens hun natuurlijk recht hebben afgestaan. Later zal Spinoza hierop terugkomen: als het natuurlijke recht van de overheid relatief is, dan moet de andere partij ook nog een of ander natuurlijk recht bezitten. (Zie de derde paragraaf van dit hoofdstuk).
2. De overheid staat boven de wet, dat wil zeggen boven de door haar zelf uitgevaardigde wetten: ‘De hoogste macht is aan geen enkele wet gehouden’.[19] Het verschil met het hierboven genoemde kenmerk is dat hier niet de verhouding tot de natuurwetten in het geding is, maar de verhouding tot de menselijke wetten. De hoogste macht heeft geen verplichting zichzelf te binden. Dit geldt niet voor een onderdaan, zelfs als deze ‘een publieke zaak heeft behartigd’ met een zeker voordeel voor de staat. Deze onderdaan immers heeft dan ‘toch het recht van de hoogste macht geschonden en de majesteit beledigd en wordt daarom van rechtswege dienovereenkomstig veroordeeld’.[20] Hij wordt gestraft. De onderdaan mag niet zelf uitmaken wat goed is voor de gemeenschap, zelfs als hij gelijk heeft! Juist het feit dat de hoogste macht, die de staat als geheel vertegenwoordigt, boven de wet staat, maakt de volledige zelfbepaling van de gemeenschap mogelijk. Een hoogste macht die aan de gemeenschap gebonden zou zijn, verliest juist deze mogelijkheid tot zelfbepaling, omdat ze niet langer door zichzelf maar door de reeds bestaande wetten wordt bepaald. Dit beginsel is uiteindelijk anti‑constitutionalistisch of zelfs absolutistisch.
3. De overgang naar de burgerlijke staat heeft voor de enkeling een zwaarwegend gevolg: met het natuurlijke recht verliest de enkeling ‘de macht om zich te verdedigen’.[21] Anders gezegd (Spinoza zelf zegt dit niet met zoveel woorden): de enkeling wordt ontwapend of heeft zichzelf ontwapend. De hoogste macht verkrijgt de bevoegdheid om over de wapenen te beschikken (geweldsmonopolie). De enkeling is machteloos, in de zin dat hij nu ontvankelijk is voor elke bedreiging van de kant van de hoogste macht. Hij heeft daarmee echter ingestemd, althans in theorie – dat wil zeggen: afgezien van de vraag of zijn instemming vrijwillig was of werd afgedwongen. In ruil voor het recht om zichzelf te verdedigen (het recht om zich te bewapenen) zal de hoogste macht, aan wie de enkeling dit recht en dus zijn macht (hier: om zich te verdedigen) heeft overgedragen, de onderdaan bescherming bieden. Hier verschijnt een derde grond van de in het maatschappelijk verdrag geïmpliceerde gehoorzaamheid. De eerste grond was een negatieve: de vrees, de onzekerheid, de twijfel. De tweede grond was een positieve: het redelijke inzicht in het nut van de gemeenschap. Deze derde grond van de gehoorzaamheid is nu: de ontwapening van de enkeling. Met andere woorden: de enkeling wordt afhankelijk gemaakt van de hoogste macht. Hieruit volgt dat de vrees en de rede geen voldoende voorwaarden zijn voor gehoorzaamheid en dus voor de gronding van de hoogste macht. Het ligt voor de hand om te veronderstellen dat wat het ‘verdrag’ mogelijk maakt, juist deze machtsoverdracht is. De onderdanen gehoorzamen niet alleen uit onzekerheid of omdat ze verstandig zijn, maar omdat ze onbeschermd zijn en dus tot alles gedwongen kunnen worden.
4. Deze overdracht van verdedigingsmiddelen naar de overheid betekent dat de overheid de beschikking krijgt over de macht om haar onderdanen te dwingen, te bedreigen en te straffen. Deze bevoegdheid is daarom van belang omdat Spinoza heeft toegegeven dat, ondanks het feit dat het verdrag de instemming van allen had, niet ieder zich vrijwillig aan dit verdrag zal houden. Gehoorzaamheid moet worden afgedwongen: sommige mensen gehoorzamen pas als ze bedreigd worden met de hardste straf.[22] Spinoza’s geloof in de rechtmatigheid van het overheidsgezag is vooral op dit punt sterk. De overheid straft in zijn ogen nooit ten onrechte, dat wil zeggen op affectieve gronden, maar altijd uit rechtschapenheid.[23]
5.De stelling dat de hoogste macht als enige het natuurlijke recht behoudt, zal straks blijken niet geheel en al te gelden. Spinoza voert deze stelling op om het vooroordeel te bestrijden, dat de overheid onderworpen zou zijn aan een of ander goddelijk recht: de rechtsgrond voor een potestas indirecta. Hij antwoordt op dit vooroordeel door te stellen dat ook in de natuurlijke toestand, waarin er geen staat is, niemand aan het goddelijk recht (jus sacra) is gebonden, aangezien ieder mag leven zoals hij zelf wenst. Dit recht hebben de enkelingen aan de hoogste macht overgedragen, met als gevolg dat alleen de hoogste macht dit recht heeft behouden:
Ze kan weliswaar mensen om raad vragen maar behoeft niemand als rechter te erkennen (…). Zou de hoogste macht God in Zijn geopenbaarde recht niet gehoorzamen dan mag ze dat op eigen risico en tot haar eigen schade doen, zonder dat enig burgerlijk of natuurlijk recht dit verbood. Want het burgerlijk recht hangt slechts af van het besluit van de overheid; het natuurlijke recht hangt echter van de natuurwetten af, die zich niet naar de religie richten (…).[24]
6. De overheid bepaalt ten slotte wat goed is voor de staat als geheel. Niemand heeft het recht dit in plaats van de overheid te bepalen:
Het heil van het volk moet hoogste wet zijn en alle menselijke en goddelijke wetten moeten daarmee overeenstemmen. Alleen de hoogste macht mag bepalen wat voor het heil van het gehele volk en voor de veiligheid van de regering noodzakelijk is, en mag bevelen wat ze noodzakelijk acht …[25]
Voor de duidelijkheid voegt Spinoza daar nog aan toe:
Wat nuttig is voor de staat kan de enkeling alleen te weten komen uit de besluiten van de hoogste machten.[26]
Deze leer van de hoogste macht is, zoals gezegd, het eigenlijke wapen waarmee Spinoza de vooroordelen van de theologen over het recht van de overheid bestrijdt. Hoe hij dit wapen inzet, zal ik in de volgende paragraaf bespreken.
3.1.2.2 Nadere uitwerking van de leer van de hoogste macht
Eerst zal ik de uitwerking van deze leer van de hoogste macht bespreken. Waarom een uitwerking? Volgt uit de hierboven gegeven kenmerken van de hoogste macht niet dat als men meer wil weten over de staat, men naar de overheid moet luisteren? Spinoza lijkt dit te beseffen, want aan het begin en aan het eind van zijn verhandeling schrijft hij:
Ik schrijf niets wat ik niet met de grootste bereidwilligheid aan het onderzoek en het oordeel van de hoogste machten van het vaderland onderwerp, want als iets van wat ik zeg volgens hun oordeel de wetten van het vaderland overtreedt of het heil van de gemeenschap schaadt, wil ik het niet gezegd hebben. Ik weet dat ik een mens ben en kan dwalen; ik heb er oprecht bijzonder op gelet niet te dwalen, opdat al wat ik schreef volledig overeenkwam met de vaderlandse wetten, de vroomheid en de goede zeden.[27]
Hij heeft redenen om dit te schrijven: als we ervan uitgaan dat zijn verhandeling niet een getrouwe weergave is van de opvattingen van de Hollandse regenten (maar hoogstens van een fractie daarvan), dan moeten we aannemen dat hij zich begeeft in bevoegdheden die, volgens de leer van de hoogste macht, slechts toekomen aan de overheid. Spinoza’s stelling dat de vrijheid in de beoefening van filosofie en wetenschap het behoud van de staat bevordert, is in strijd met zijn bewering dat de enkeling alleen uit de bevelen van de hoogste macht kan vernemen wat nuttig is voor de staat.[28] Spinoza heeft een antwoord op deze tegenwerping, maar dit antwoord berust op een grondslag die – althans in de betekenis die hij daaraan geeft – niet in de leer van de hoogste macht te vinden is. Hij voegt de volgende opmerking aan de leer van de hoogste macht toe:
Dit recht zal hij [degene aan wie de hoogste macht is verleend – MT] overigens slechts zo lang behouden, als hij de macht behoudt uit te voeren wat hij wil. Anders wordt zijn bevel tot een verzoek en niemand die sterker is dan hij, zal hem tegen zijn wil hoeven gehoorzamen.[29]
Ogenschijnlijk beweert Spinoza hier niets nieuws: door het maatschappelijk verdrag hebben allen hun potentia overgedragen aan de hoogste macht en haar recht (het natuurlijke recht dat zij behoudt) is weinig anders dan deze potentia. Dat was het eerste kenmerk van de hoogste macht. Spinoza beweert hier echter nog meer. Het maatschappelijk verdrag geldt niet zolang er geen hoogste macht is die ieder kan dwingen zich aan dit verdrag te houden. Nu zegt Spinoza dat ook dit niet voldoende is. De overheid zelf biedt nog geen enkele waarborg voor het behoud van de politieke gemeenschap, als zij daartoe niet of onvoldoende het vermogen heeft. Nu kan deze opmerking van Spinoza nog op twee manieren gelezen worden: de overheid moet er voor zorgen dat ze voldoende vermag om gehoorzaamheid af te dwingen. Deze uitleg zullen we in de volgende paragraaf tegenkomen, waar het gaat om het geestelijk gezag. De andere uitleg is: de overheid vermag inderdaad niet zo veel dat ze mensen kan dwingen hun denkbeelden of hun oordelen op te geven. Dit komt in deze, maar vooral in de derde paragraaf aan bod. In beide gevallen betekent het begrip potentia niet hetzelfde.
Het probleem bij het lezen van de verschillende teksten is dat Spinoza regelmatig van perspectief wisselt, maar dezelfde termen blijft gebruiken alsof deze niet door deze wisseling worden geraakt. Het aanvankelijke gezichtspunt, de natuurrechtelijke afleiding van de staat, hanteert het begrip potentia op geheel andere wijze, dan het gezichtspunt dat na vijf bladzijden (in TTP 16) naar voren komt. Dat gezichtspunt gaat uit van een gegeven overheid, die machtsaanspraken stelt. Zo wisselt Spinoza telkens van gezichtspunt. De overwinning van de natuurtoestand vereist dat het gezichtspunt van de overheid wordt ingenomen: van bovenaf wordt een orde opgelegd. Het bestaan van een overheid vereist het gezichtspunt van de onderdaan: van onderaf worden grenzen gesteld aan het optreden van de overheid. Zo kunnen we spreken van ‘twee werelden’: de wereld van de potestas en de wereld van de potentia. Was deze laatste aanvankelijk de grondslag van de eerste, nu de wereld van de potestas is gegeven, komt de wereld van de potentia in een nieuwe gedaante naar voren.
3.1.3 Twee werelden
Deze perspectiefwisseling blijkt in hoofdstuk 17 van de Tractatus theologico-politicus, waar Spinoza aan het begin opmerkt dat de natuurrechtelijke leer van de hoogste macht niet noodzakelijk maar redelijk met de praktijk overeenstemt en daarom in sommige gevallen louter theorie moet blijven.[30] Wat betekent dat? Spinoza wekt de suggestie dat deze theorie, hoezeer hij ook de eigen noodzakelijkheid ervan in het voorafgaande hoofdstuk heeft onderstreept, nog niet voldoende begrip oplevert van wat er daadwerkelijk gebeurt. Er moet blijkbaar een onderscheid gemaakt worden tussen wat een filosoof of rechtsgeleerde in een theorie leert en wat ieder door praktische ervaring kan leren.
Dit onderscheid tussen theorie en praktijk kan voor Spinoza drie verschillende betekenissen hebben. Ten eerste: helaas stemt de praktijk niet met de theorie overeen, maar laten we er voor zorgen dat dit wel het geval is. Deze uitleg geldt voor het bijgeloof en de vooroordelen: er zijn mensen die het recht van de hoogste macht niet erkennen en dienovereenkomstig handelen. De overheid reageert hierop in onvoldoende mate en laat deze mensen te veel ruimte. Daardoor komt het behoud van de staat in gevaar en zal de praktijk van de theorie afwijken. (Zie de volgende paragraaf.) Ten tweede: gelukkig stemt de praktijk niet geheel en al met de theorie overeen, want dan zou het denkbaar zijn dat de overheid de vrijheid van denken en spreken geheel onderdrukt. Een overeenstemming tussen theorie en praktijk zou betekenen dat de hoogste macht haar wezen geheel verwerkelijkt en daarmee een absoluut vermogen (potentia absoluta) heeft om alles te doen wat ze wil. Dit is niet het geval. (Zie deze en de derde paragraaf.) De derde betekenis vinden we niet met zo veel woorden bij Spinoza: als de natuurrechtsleer van de hoogste macht niet geheel en al met de praktijk overeenstemt is ze geen volledig ware leer en is het nodig een betere theorie te ontwerpen die wel geheel en al met de praktijk overeenstemt. Deze uitleg vinden we wel met zo veel woorden in de Tractatus politicus. (Zie hoofdstuk 8.) Hier heeft Spinoza nog geen helder idee van de verhouding tussen potestas en potentia.
Het probleem is dat er een kloof gaapt tussen de natuurlijke toestand en de burgerlijke toestand ofwel de staat. De kloof tussen natuur en staat vinden we in de staat zelf: de staat is gespleten in twee werelden. De leer van de hoogste macht levert niet alleen de grondslag van de gehoorzaamheid van de burgers, waardoor de vrede in de staat zou zijn gewaarborgd, maar schept tegelijk een ruimte buiten deze burgerlijke gehoorzaamheid: het domein van degenen aan wie de hoogste macht is verleend of degenen die de hoogste macht, al of niet onder voorbehoud, ‘bezitten’. Dit domein staat buiten of boven de wet, degenen die zich daarin bevinden behoeven aan geen enkel bevel te gehoorzamen en zijn door niets gebonden. Dat wil zeggen: zij zijn aan hun eigen vermogens overgeleverd. De leer van de summa potestas laat twee, wezenlijk verschillende, werelden verschijnen: de wereld van het burgerlijke recht en de wereld van het natuurlijke recht. Deze scheiding van twee werelden wordt in theorie overbrugd door het bevel: de tweede wereld heerst daarin over de eerste.
In de theorie van de hoogste macht is deze scheiding volledig, want de hoogste macht heeft de beschikking over de potentia van ieder, terwijl aan de andere kant van de scheidslijn niemand zijn potentia heeft behouden. Er is geen enkele betrekking tussen beide werelden: dat is de reden waarom de theorie niet geheel en al met de praktijk kan overeenstemmen. In werkelijkheid is namelijk de betrekking tussen overheid en onderdanen, tussen bevel en gehoorzaamheid, een krachtsverhouding: de overheid moet er nog in slagen haar macht daadwerkelijk uit te oefenen. De overheid moet zelf de kloof tussen haar en de gemeenschap overbruggen en dan ontdekt ze (door de ogen van Spinoza uiteraard) dat de mensen die daar leven hun vermogen helemaal niet hebben overgedragen, en dat de natuurlijke toestand in het geheel niet voorbij is. De mensen zijn nog steeds mensen, en er bestaat geen macht die dit kan veranderen.[31]
Men kan het ook op een andere wijze uitdrukken. De politieke orde die is ingesteld door de gemeenschap en is bekrachtigd door de overheid is kunstmatig. Deze idee vinden we bij Hobbes duidelijk uitgesproken.[32] Spinoza heeft er moeite mee dit gevolg van zijn redenering te aanvaarden: hij wil dit politieke, maar kunstmatige moment in zijn naturalistisch denken inbouwen. Achteraf moet dan vastgesteld worden dat in het maatschappelijk verdrag niet de potentia (het menselijk vermogen of wezen) is overgedragen, maar de potestas (de machtsaanspraak van een ieder zelf te beslissen over zijn leven). Niettemin is daarmee ook voor iedere burger een kunstmatig moment een feit geworden. Het draaiboek van de politieke of burgerlijke rechtsorde staat in een spanningsverhouding tot de natuurlijke werkelijkheid van de potentia actualis van ieder, dat wil zeggen het vermogen van ieder mens om deze rol op zich te nemen.[33]
Spinoza zegt dat de theorie voor het grootste deel wel met de praktijk overeenstemt. De meeste mensen gehoorzamen in de praktijk aan de bevelen van de overheid en onderschrijven het recht van de hoogste macht om te bepalen wat nuttig is voor de staat. Hij behoort zelf tot deze mensen. Daarom spreekt hij ook over een onderscheid tussen theorie en praktijk en niet over twee verschillende theorieën – een staatsrechtelijke theorie en een theorie van de praktijk. Daarom plaatst hij slechts enkele kanttekeningen bij de leer van de hoogste macht, en speelt hij niet zijn leer van de potentia uit tegen het begrip summa potestas. Dat zijn echter praktische redenen. Wijst het begrip potentia in natuurrechtelijke zin (niets is van nature verboden, behalve wat niemand vermag) niet juist voorbij de leer van de summa potestas? Ja en neen. Ja, indien het zo zou zijn dat potentia alleen die vorm heeft die van nut is voor de vorming van een politieke gemeenschap en in het vervolg slechts binnen de grenzen van de rede blijft, grenzen die door de hoogste macht worden vastgesteld. De horizon van de filosofie van de potentia wordt dan vastgelegd door de leer van de hoogste macht.[34] Neen, want we weten dat Spinoza’s horizon niet de staat is, maar Deus, sive Natura. De enige wetten die niemand kan overtreden, zijn de natuurwetten. De menselijke wetten (de bevelen van de hoogste macht) maken deel uit van de natuur, maar vallen niet samen met de natuurwetten.[35] Kortom, Spinoza is er nog niet uit. Hij dient nog twee verschillende heren.[36]
3.1.4 De tegenmacht
Als we de redenering van Spinoza, uiteengezet in het vorige hoofdstuk, volgen, dan ligt het begrip potentia niet alleen ten grondslag aan de summa potestas, maar ondermijnt het in zekere zin de summa potestas. Spinoza geeft aan dat degenen aan wie de hoogste macht is verleend, zelf weinig vermogen. Hij geeft ook aan dat dit gebonden is aan de aard van het vermogen zelf. In de sfeer van de potestas is de macht van de overheden absoluut, letterlijk: volledig, onvoorwaardelijk, vrij van welke aanspraken dan ook. Het onderscheid tussen de wereld van de bevelhebbers en de wereld van de gehoorzamende onderdanen valt in de sfeer van de potestas. Dat is ook de sfeer waarin de kritiek op het absolutisme in deze leer kan worden geformuleerd: wie controleert de gezaghebbende instanties? Juridisch moet immers vastliggen wie beslist en wie de verantwoordelijkheid heeft – ook al beslist de bevoegde instantie in werkelijkheid helemaal niet!
In de sfeer van de potentia is de overheid verre van absoluut. Dat betekent dat de samenhang van bevel en gehoorzaamheid in de sfeer van de potentia omkeerbaar is, dat wil uiteindelijk zeggen: wederkerig. De onderdanen hebben, anders gezegd, ook deel aan de summa potestas: ook zij kunnen ‘bevelen’ geven, omdat zij van nature geen andere mensen zijn dan degenen die de bevoegdheid om te bevelen hebben. Spinoza schrijft namelijk dit ter verduidelijking van het onderscheid tussen theorie en praktijk: ‘Want nooit hebben mensen hun rechten zo weggegeven en hun macht op een ander overgedragen, dat ze niet door degenen die hun recht en hun macht (potentia) overnamen, gevreesd werden (…).’[37] Mensen kunnen daarmee ook degenen die overheidsfuncties bekleden zo ‘de wet stellen’ en hen doen ‘gehoorzamen’. De scheiding tussen de twee werelden valt, in de sfeer van de potentia, volstrekt niet samen met de scheiding tussen overheid en onderdanen. Beide partijen bevelen en gehoorzamen. Ze doen dat hoogstens niet in gelijke mate, en niet in dezelfde vorm, bijvoorbeeld de overheid in de vorm van wetten, de onderdanen in de vorm van opstand, ongehoorzaamheid of inmenging. Dit verschil in vorm wijst op de bevoorrechting van het staatsrechtelijke model: de wijze waarop de hoogste macht ‘gehoorzaamt’ aan de onderdanen is niet het bevel of de wet, maar wordt samengevat onder de rubriek ‘gezond verstand’ (of ‘tirannie’).
Kortom, Spinoza vat de verhouding tussen de begrippen summa potestas en potentia niet op als uitdrukking van een verhouding tussen twee verschillende theorieën. De soevereiniteitsleer wordt niet vervangen door een ‘filosofie van de potentia’.[38] De formulering van Spinoza geeft aan dat het gaat om de praktische relativering van één theorie:
Ofschoon nu op deze wijze het recht en de macht van de regering voldoende begrepen is, zal deze toch niet zo ver gaan dat degenen die daarover beschikken, de absolute macht over alles hebben wat ze willen (…).[39]
In het laatste hoofdstuk stelt Spinoza deze praktische relativering scherper en nu in verband met het ‘gezonde verstand’:
Ik geef toe dat zij [de hoogste machten – MT] het recht hebben om op de meest gewelddadige manier te regeren en de burgers op de geringste gronden te laten terechtstellen; maar iedereen zal ontkennen dat dit aan het oordeel van het gezonde verstand beantwoordt (…).[40]
De vernietigende kracht van de in de overheid samengebalde bevoegdheden stuit op een dubbelzinnig antwoord. Deze potestas destruendi wordt erkend en tegelijk miskend: hier wordt de ambivalentie van de wending naar de politiek duidelijk. De woorden ‘ik geef toe’ klinken zo, alsof Spinoza zich van een lastige tegenwerping wil afmaken. De overheid kan zich (op grond van haar absolute macht) schuldig maken aan slachtpartijen, plunderingen, brandschattingen, rooftochten en martelingen. Dit ‘kunnen’ staat evenwel tegenover een ‘niet kunnen’: wie het gezonde verstand gebruikt, kan dergelijke vergrijpen niet plegen. Wanneer het slechts om een verstandig oordeel zou gaan over mogelijke geweldplegingen door de overheid, zou de aangehaalde tekst niet problematisch zijn. De strekking van Spinoza’s opmerking gaat echter veel verder. De ontkenning door het gezonde verstand vormt een werkelijke tegenmacht, die de overheid zal belemmeren zo te handelen. Hij zegt niet dat de overheid geen gebruik van haar potestas destruendi mag maken, maar dat zij dit niet kan.
Dit [te weten: de gewelddadige vorm van machtsuitoefening – MT] kan immers niet zonder groot gevaar voor de hele staat geschieden, en daarom kunnen we stellen dat ze [de hoogste machten – MT] niet de absolute macht tot dergelijke zaken en evenmin het absolute recht daartoe hebben; want (…) het recht van de hoogste machten wordt door hun macht bepaald.[41]
De uitspraak van Spinoza dat ‘recht wordt bepaald door macht (potentia)’ kan, zoals uit deze tekst blijkt, niet altijd in een algemene zin worden gelezen. Ze betekent hier bijvoorbeeld niet: als de overheid maar voldoende vermogens aanboort, heeft ze het recht te doen wat ze wil. Spinoza draait de traditionele betekenis van de begrippen potentia en potestas om. In de traditie lijkt het veeleer zo dat de potestas een begrenzing inhoudt van de potentia (alhoewel zonder potestas vaak geen gebruik kan worden gemaakt van de potentia): iemand krijgt bepaalde bevoegdheden, waarin hij zijn vermogens kan inzetten. In deze zin wordt dan over machtsmisbruik gesproken: de overschrijding van een bevoegdheid (potestas) door een vermogen tot handelen (potentia) van degene die deze macht heeft.[42] De reden voor deze wijziging in de verhouding tussen beide begrippen moet gezocht worden in de leer van de hoogste macht zelf; die stelt dat de hoogste macht zelf bepaalt welke haar bevoegdheden zijn: er is geen sprake van een volmacht, maar van soevereiniteit. Grenzen kunnen slechts van de soeverein zelf komen.
Het begrip potentia heeft bovendien niet de eerder ontwikkelde, natuurrechtelijke betekenis, maar wijst in het bijzonder op het vermogen om een staat te vormen en te behouden: de potentia die wordt overgedragen nadat de gemeenschap reeds tot stand is gekomen.[43] De inperking van de potestas binnen de grenzen van de potentia wordt bepaald door het gezonde verstand, oftewel door de potentia cogitandi. Dit leidt tot een perspectiefwisseling in Spinoza’s betoog. Was de inperking van de potentia van alle mensen binnen de grenzen van het gezonde verstand slechts houdbaar doordat er een overheid verschijnt die deze grenzen bekrachtigt, nu wordt het perspectief omgekeerd. De overheid moet binnen de grenzen van de rede gehouden worden. Is er dan niet een nieuwe potestas nodig – en zo tot in het oneindige? Spinoza kiest niet voor een of andere potestas indirecta, die aanspraak maakt op een machtsovername – althans niet in deze termen. Zijn woorden hebben meer weg van een bezwering. Het gezonde verstand roept: Neen! Spinoza zal nu willen aantonen dat dit ‘Neen’ in het belang van de staat is.
Met dit ‘Neen’ ondermijnt Spinoza zijn hele betoog in hoofdstuk 16. Deze theorie van de potentia laat veeleer zien dat het recht van de summa potestas altijd al gedeeld is, met andere woorden dat de soevereiniteit aan overheid en onderdanen tegelijk toekomt. Daarmee weerspreekt Spinoza de kern van zijn leer van de hoogste macht. Daarin wordt immers met zoveel woorden gezegd dat de overheid bepaalt wat recht is, terwijl hier blijkt dat het recht door de altijd gedeelde macht (potentia) als zodanig wordt bepaald. Dan verliest het recht volledig zijn betekenis, want zelfs als het recht wordt bepaald door potentia, is het nog zo dat het recht de sterkste of hoogste macht in wetten vastlegt. Dat roept de vraag op of beide theorieën wel met elkaar in verband kunnen worden gebracht en wel zo dat we zouden kunnen zeggen dat het één (het recht) wordt bepaald door het ander (de macht), terwijl beide begrippen uit verschillende theorieën komen. Deze tegenspraak die ontstaat door een vergelijking van beide theorieën wordt slechts opgeheven als het zo is dat de summa potestas ook inderdaad de volstrekte potentia is – dit is nooit het geval zolang nog de overheid tegen een deel van de totale potentia ingaat, bijvoorbeeld tegen de macht van de affecten. Het probleem zit dus hierin: een theorie van de staat en zijn rechten kan nooit samenvallen met een theorie van de potentia, ook al veronderstelt Spinoza dit in zijn natuurrechtelijke leer van de hoogste macht. Waartoe was het nodig een leer uiteen te zetten die uitgaat van een veronderstelling die vervolgens wordt afgewezen? De interpretaties van Spinoza’s politieke denken als een wezenlijk anti‑juridische filosofie zal toch minstens ook deze vraag moeten beantwoorden.[44]
3.1.5 De (zelf)rechtvaardiging van en door de overheid
De vorming van een gemeenschap, het sluiten van een maatschappelijk verdrag, de instelling van een hoogste macht die de bevoegdheid heeft alles te doen wat in haar vermogen ligt om de naleving van dit verdrag te waarborgen – dat alles is in overeenstemming met de rede. Het gezonde verstand is uiteindelijk de waarborg dat de overheid haar bevoegdheden gebruikt voor de doeleinden die haar zijn voorgeschreven: het behoud van de staat. Gelukkig leeft Spinoza in een staat waarin deze theorie grotendeels praktijk is. Zal dit echter zo blijven? Dat is niet zeker. Deze onzekerheid maakt dat de theorie niet helemaal met de praktijk overeenstemt. Hij heeft geen begrip van deze discrepantie tussen theorie en praktijk, maar wel een vermoeden. Zou er niet een nieuwe politieke theorie moeten worden gemaakt, die wel in overeenstemming is met de praktijk? Spinoza aarzelt: hij heeft nog te veel redenen om aan de leer van de hoogste macht vast te houden. Niettemin waagt hij een stap in die richting. Wenden we ons naar de praktijk.
De instelling van een hoogste macht is een gegeven, of ze nu wel of niet is voortgekomen uit een maatschappelijk verdrag. Degenen die deze hoogste macht bezitten, zullen net zoals alle ander mensen, met meer of minder gezond verstand trachten hun voordeel te zoeken. Ze zullen er voor zorgen dat hun macht aanvaard wordt en behouden blijft. Dit is het enige element van de natuurrechtsleer dat Spinoza in zijn theorie van de praktijk handhaaft: de rest (uiteengezet in het vorige hoofdstuk) is vergeten. Dat betekent vooral dat de mensen over wie de overheid haar gezag uitoefent, hun recht (of potentia) niet hebben overgedragen, maar dat de overheid er nog voor moet zorgen dat zij daarvan afstand doen, voor zover dat noodzakelijk is. De natuurrechtsleer is een a priori afleiding van het recht van de hoogste macht, de theorie van de praktijk daarentegen een a posteriori afleiding.
De overheid bepaalt wat nuttig is voor de staat: ze kan altijd haar besluiten rechtvaardigen. Spinoza onderschrijft dit en dat roept de vraag op welke betekenis we moeten hechten aan zijn rechtvaardiging van het recht van de hoogste macht. De overheid zal zich aan de mensen in de staat presenteren als de instelling die de publieke zaken behartigt, het heil van het volk nastreeft en doet wat nuttig is voor de staat. Ze zal ook moeten bewijzen dat wat nuttig is voor de staat, tevens nuttig is voor de mensen die daarin leven. Dit laatste streven kent de reeds bekende wet: het wordt geleid door wat ieder afzonderlijk als zijn nut waarneemt, het verkiezen van wat beter is en het vermijden van wat schadelijker is. De overheid moet zich in de ogen van haar onderdanen rechtvaardigen, dat wil zeggen: moet zich niet alleen als potestas kenbaar, maar ook als potentia waar maken.[45] De overheid zelf erkent daarmee in de praktijk dat ze zich tegenover een andere macht bevindt, die ze voor zich moet zien te winnen. De overheid gaat er in de praktijk van uit dat de theorie (de leer van de hoogste macht) niet geheel en al met de praktijk overeenstemt.
Deze hoogste macht heeft twee middelen om haar ‘zelfbeeld’ kracht bij te zetten: geweld (het afstraffen van degenen die tegen haar besluiten ingaan) en overtuiging (het in woorden en/of daden aan zich binden van anderen). Spinoza gaat op deze kwestie uitvoeriger in even na het begin van hoofdstuk 17. Uitgangspunt van deze verdere uitweiding is de reeds aangehaalde stelling dat de overheid geen absolute macht heeft om alles te bereiken wat ze wil (summa potestas is niet potentia absoluta).[46] Hij wil deze stelling over de ‘relatieve onmacht’ van de overheid niet verder uitwerken. De vraag hoe een regering (imperium) moet worden ingericht om te kunnen voortbestaan laat hij, zoals hij zegt, buiten beschouwing. Spinoza wil daarentegen een ontleding geven van het oudtestamentische verhaal over de door Mozes gestichte Hebreeuwse staat. (Zie de volgende paragraaf.) Hem interesseert daarbij de vraag ‘wat de onderdanen door de hoogste machten bij uitstek kan worden toegestaan ter beveiliging en versterking van de regering’.[47]
Spinoza stelt dit nog even uit en begint met de stelling dat het behoud van de regering (imperii conservatio) afhangt van de trouw van de onderdanen (a subditorum fide).[48] De wending naar de praktijk heeft een belangrijk gevolg, dat haaks staat op de theorie die Spinoza in hoofdstuk 16 heeft ontvouwd. Was daar de overheid de waarborg voor de trouw van de onderdanen aan het maatschappelijk verdrag, hier keert Spinoza de verhouding radicaal om: het voortbestaan van de overheid als werkelijkheid, dus als een doeltreffende instelling, wordt nu gewaarborgd door de trouw van de onderdanen.
Trouw van de onderdanen verwijst naar hun deugd (virtus) en hun standvastige geest (animus constantia) in het opvolgen van bevelen, dat wil zeggen naar de rede die voorschrijft om de overheid te gehoorzamen.[49] Deze trouw kan vervolgens door de rede gerechtvaardigd worden als een trouw aan het maatschappelijk verdrag. In dit leerstuk gaat het om de noodzaak van de instelling van een hoogste macht: zonder de overheid, zo was de redenering, is er in het geheel geen waarborg voor de (onderlinge) trouw van de onderdanen. Gegeven de noodzaak van de instelling van de hoogste macht, de overheid, is de volgende vraag nu: hoe doeltreffend is deze waarborg?
Indien de overheid er eenmaal is, al of niet als een gevolg van een gemeenschappelijk besluit, is nog niet vanzelf haar voortbestaan gegeven: de overheid zal zichzelf moment na moment moeten bevestigen in haar macht, evenals de onderdanen moment na moment hun trouw aan het verdrag of aan de besluiten van de overheid moeten bestendigen. En wellicht suggereert Spinoza’s stelling dat beide herhaalde bevestigingen (voortbestaan, zelfbehoud, trouw, deugd, standvastige geest) een en dezelfde gebeurtenis zijn. Gehoorzaamheid is noodzakelijk voor de eenheid en zekerheid van de politieke gemeenschap; een andere zaak is de daadwerkelijke gehoorzaamheid.
Schijnbaar keert Spinoza met zijn stelling dat het voortbestaan van de regering afhangt van de trouw van de onderdanen de natuurrechtelijke idee van de summa potestas om. Het gaat echter niet om een omkering en dus ook niet om een kritiek op het staatsrechtelijke machtsbegrip, maar om een andere vraag die Spinoza als volgt stelt:
Het is niet eenvoudig in te zien hoe de onderdanen geleid moeten worden opdat ze hun trouw en deugd gestand doen. Want allen, zowel degenen die geregeerd worden als degenen die regeren, zijn mensen en natuurlijk meer geneigd tot lust dan tot arbeid.’[50]
Waar het de vorming van de overheid betreft, deed Spinoza een beroep op de ‘wet van de gradaties van goed en kwaad’. Nu het gaat om de doeltreffendheid van het overheidsoptreden liggen de zaken blijkbaar ingewikkelder: mensen zijn meer geneigd tot lust dan tot arbeid. Laat ik eerst vaststellen wat hier de betekenis is van de ‘libido’. Dit begrip verwijst niet alleen naar een aangenaam verpozen in zinnelijke begeerte, dat scherp afsteekt bij de onaangename arbeidsverplichtingen, maar ook en wellicht vooral naar willekeur en grilligheid. Daartegenover verwijst ‘labor’ weliswaar naar arbeid, maar wellicht toch meer naar vermoeienis, inspanning, ellende en nood. Als de doeltreffendheid van het overheidsoptreden afhangt van de neiging bij mensen tot het lustvolle (eerder dan tot een arbeidzaam leven), behoeft het ons niet te verbazen dat de overheid een moeilijke taak heeft. De moeilijkheid ligt minder in de neiging tot aangenaam verpozen, dan in de willekeur en de grilligheid van deze neiging, of beter nog, het gevolg daarvan: de onbestendige natuur van de menigte (varium multitudinis ingenium).[51] De natuur waarop de overheid greep moet zien te krijgen is onberekenbaar. Deze onbestendigheid volgt wel bepaalde wetmatigheden, en wel die van de affecten, die gericht zijn op hebzucht, eigenzinnigheid enzovoort. Hier keert de ‘eerste wet’ (zie hoofdstuk 2, begin paragraaf 4) van de menselijke natuur terug, maar nu in een uiterst negatieve zin: ieder volgt slechts dat wat hij als zijn vermeende nut ziet en vermijdt slechts dat wat hij als zijn vermeende schade ziet. In de ‘a priori’ afleiding van de summa potestas was Spinoza even geneigd dit ‘menen’ te vergeten, nu keert het in alle hevigheid terug. Het resultaat is het tegendeel van een ‘standvastige geest’: ieder heeft, als gevolg van zijn ‘libidinale’ neigingen, een weerzin tegen het bestaande (fastidium praesentium), en een begeerte naar nieuwigheden (rerum novandarum cupiditas). Dit betekent dat de gemeenschap waarvan Spinoza in hoofdstuk 16 uitging, in werkelijkheid niet bestaat – tenzij ze van hogerhand wordt afgedwongen. Het gaat hier immers niet om enkelingen die zich tegen de gemeenschap keren in een vlaag van verstandsverbijstering, maar om de natuur van de menigte zelf – de ‘substantie’ van de gemeenschap. De menigte is de veranderlijkheid en de onbestendigheid zelve.[52]
Een oorzaak van deze ‘onstandvastige geest’ van de menigte weet Spinoza wel vast te stellen: de verachting voor de armoede (contemta paupertas), die tot een vluchtbeweging (praeceps) leidt. Deze weerzin tegen de (of hun eigen) armoede leidt de menigte niet alleen tot een vlucht in het nieuwe, maar ook – doordat de weerzin zich uitbreidt tot de bestaande wetten en zeden – tot misdaad, snoodheid, bedrog en dwaling (scelus, fraus). Spinoza werkt deze samenhang tussen ‘abjectie’ en ‘subversie’ niet verder uit. Gegeven een regering (imperium) en de bestaande maatschappelijke orde (praesentium) zien we deze voortdurend verstoord worden door de vluchtbewegingen van arme en ellendige mensen. Het gaat, anders gezegd, om de mislukking van de theorie, om de falsificatie van de natuurrechtelijke afleiding van het recht van de hoogste macht. Deze theorie is een rechtvaardiging van het recht van de hoogste macht, die niet met de praktijk overeenstemt.
Spinoza geeft er verder geen blijk van te hebben nagedacht over zijn waarnemingen en zijn uitleg daarvan. Blijkbaar is hem ontgaan dat er geen zekere samenhang is tussen de nood en de ellende van de arbeid die door de menigte wordt verricht, en de heilzame werking die Spinoza tegelijk aan de arbeid lijkt toe te kennen, als tegendeel van de ‘libido’. De ordenende werking van een arbeidzaam leven is ongetwijfeld een vruchtbare voedingsbodem voor een ‘standvastige geest’ (animus constantia). De vruchten van de arbeidstucht blijven echter uit als deze samengaat met armoede: de opoffering en de vermoeienis is dan te groot in verhouding tot het eigen voordeel, en levert integendeel veeleer vluchtpogingen en misdaden op. Spinoza geeft evenmin een ontleding van deze ‘maatschappelijke strijd’, van dit tumult, maar wel een praktische uitwerking van de leer van de summa potestas als reactie hierop:
De praktijk en de inspanning waar het om gaat, is om dit alles te voorkomen en de regering zo in te richten dat er geen plaats overblijft voor misdaad, ja, om dit alles zo in te richten dat allen, wat hun natuur ook is, het publieke recht verkiezen boven het eigen voordeel.[53]
Dat is geen geringe opgave, zeker als we in herinnering roepen dat niet alleen de onderdanen, maar ook de regeerders de lust verkiezen boven de arbeid (de ‘labor’ die nodig is), en geenszins geneigd zijn dit voorstel te volgen. Daarom stelt Spinoza niet alleen een nieuwe praktijk voor die onder de verantwoordelijkheid van de regeerders valt, maar ook een staatsinrichting die werkt onafhankelijk van de personen die erin werkzaam zijn. Deze gedachten werkt Spinoza verder uit in zijn Tractatus politicus.
De cirkel is rond: de summa potestas kan alleen van louter theorie tot daadwerkelijke praktijk worden als ze wordt losgemaakt van de personen aan wie ze als beschikkingsmacht, als bevoegdheid of als recht is verleend. De vraag of de overheid een monarchie, aristocratie of democratie is, dat wil zeggen de vraag welke en hoeveel personen haar ‘bezitten’, zou in de praktijk niet van belang moeten zijn. Het gaat om de overheid als inrichting (institutie). Het tot stand komen van een dergelijke, van de persoonlijke aandoeningen onafhankelijke staatsinrichting, is een proces, dat zich evenzeer aan menselijke invloed lijkt te onttrekken: een geloof in de redelijkheid van de natuur…? Niet zonder meer, want Spinoza voegt daar onmiddellijk aan toe dat het zover nog lang niet is. Geen enkele regering is tot nu toe in de genoemde opgave geslaagd. De burgers zijn veeleer de grootste vijand van de regering, en de regeerders hebben van hen evenveel te vrezen als van hun buitenlandse vijanden.[54] De voorbeelden ontleent Spinoza aan Romeinse geschiedschrijvers: Curtius en Tacitus.[55]
Een politieke orde die niet bestaat in een onpersoonlijke instelling, kent grote onzekerheid. Deze onzekerheid heeft koningen, zeker die koningen die de macht aan zich hadden getrokken, ertoe gebracht hun heerschappij te rechtvaardigen door de mening ‘dat hun geslacht afkomstig was van de onsterfelijke goden’.[56] De veronderstelling daarbij is dat mensen zich eerder zullen onderwerpen aan ‘goddelijke’ personen dan aan hun gelijken. Zo liet keizer Augustus zich in een tempel als een godheid vereren: de godsdienst wordt tot instrument van de politiek. Zo zijn er meer voorbeelden waarin het nut blijkt van een dergelijke veinzerij of schijnvertoning (simulatio).[57] Dit veronderstelt, zoals gezegd, dat het volk een zodanige aard heeft dat het eerder aan een godheid dan aan een mens zal gehoorzamen, zodat het mogelijk is dat een mens die zich als godheid voordoet (of als de afstammeling van een godheid), toch kan regeren. De mogelijkheid van nabootsing berust op de voorrang van de godsdienst op de publieke zaken en op de overheid. Het bedrog van de overheid of de koning beantwoordt aan de godsdienstige aard van de onderdanen, of aan hun vrees voor het goddelijke die groter is dan hun vrees voor mensen.
Een dergelijke onderdanigheid vindt Spinoza een vorm van slavernij of knechtschap. Minder barbaarse en meer voorzichtige mensen, zoals de Macedoniërs, laten zich niet zo gemakkelijk misleiden en onderwerpen.[58] Hij neemt aan dat de godsdienst niet altijd de voorrang heeft, maar waar dit wel het geval is, laten de onderdanen zich ook gemakkelijker van alles wijs maken, wordt het hoogste gezag voor heilig (sacrum) gehouden, of aangezien voor de plaatsvervanger van God op aarde enzovoort. Spinoza wil niet verder ingaan op alles wat ‘monarchen hebben uitgedacht (excogitaverunt) om de eigen regering zeker te stellen’.[59] De auteur wil hier de lezer zand in de ogen strooien. Hij gaat namelijk wel dieper in op deze ‘bedenksels’, wanneer hij meteen na deze opmerking uitvoerig de staatsvorming van het uit Egypte gevluchte Hebreeuwse volk bespreekt.[60] Het is zonder meer opmerkelijk dat Spinoza onmiddellijk na de bespreking van allerlei godsdienstige ‘bedenksels’ overgaat op de bespreking van ‘de goddelijke openbaring aan Mozes (divina revelatio Mosen)’.[61]
Noten
[1] Ik steun voor wat volgt over het begrip ‘potestas’ op de volgende auteurs: U. v. Lübtow (1953), E. Sacher (1953), B.J. de Clercq (1986), R. Deniel (1968), W. Stürner (1985), H. Barion (1987), A. McGrade (1980).
[2] Dat is de opvatting van E.H. Kossmann (1960), blz.78. Althusius behoorde tot de groep monarchomachen, die wel een monarch aanvaarden maar zonder dat deze een absolute macht bezit; Grotius was een absolutist. Althusius verdedigde het particularisme, Grotius de centrale staatsmacht.
[3] Ik steun vooral op hoofdstuk 38 van de derde druk van de Politica methodice digesta (1614).
[4] J. Althusius (1614), blz.30 (par.43).
[5] De ephoren vertegenwoordigen de ware godsdienst en vormen, net zoals voorheen de paus, een geestelijke macht die ratione peccati mag interveniëren. Althusius biedt eigenlijk een onhelder geformuleerde leer van de soevereiniteit van de bestuurders der staten en steden. De monarch is slechts dienaar van deze soeverein. Tegen de soevereiniteit van déze bestuurders bestaat volgens Althusius geen ‘recht van verzet’.
[6] H. de Groot (1625), 1.3.7.1.
[7] H. de Groot (1625), 1.3.8.1.
[8] H. de Groot (1625), 1.3.7.1.
[9] Zie vooral H. de Groot (1625), 1.4.
[10] In E 4P37S2 (SO 2, 237‑239) plaatst Spinoza de inrichting van de staat op een bepaald punt in de ontwikkeling van de menselijke rede, te weten waar de rede begint te onderscheiden tussen wat nuttig en wat schadelijk is voor het eigen leven. De rede kan zich echter nog verder ontwikkelen tot geestelijke volmaaktheid, op voorwaarde dat de staat goed is ingericht: TP 5/5 (SO 3, 269). Zie voor deze uitleg A. Matheron (1969), blzn.258‑284.
[11] Spinoza gebruikt hier overigens voor de verandering de term facultas: TTP 20 (SO 3, 239).
[12] TTP 16 (SO 3, 193<19 e.v.> en 195<14‑17>).
[13] TTP 16 (SO 3, 193<24‑27>): Talis vero societatis jus Democratia vocatur, quae proinde definitur coetus universus hominum, qui collegialiter summum jus ad omnia, quae potest, habet.
[14] Ook de theocratie van de Hebreeuwse staat steunt in oorsprong op een democratie. Zie hierna, par.2.1.1.
[15] De stelling dat er altijd een overheid is, berust op de veronderstelling dat de meeste mensen niet in staat zijn zichzelf te regeren: de vanzelfsprekendheid van een politieke elite. Zie D. Wootton (1983).
[16] Spinoza rept nergens over het probleem van de stadrechten, privileges, gewoonterecht, standsrecht enzovoort in relatie tot het recht dat de overheid schept, of het moet zo zijn dat al deze rechten zijn samengevat in de term ‘natuurlijk recht’.
[17] TTP 16 (SO 3, 194<18‑25>): deinde propter ejus fundamentum & finem, qui, ut etiam ostendimus, nullus alius est quam absurda appetitus vitare, & homines sub rationis limites, quoad ejus fieri potest, continere, ut concorditer & pacifice vivant; quod fundamentum si tollatur, facile tota fabrica ruet. His ergo providere summae tantum potestati incumbit, subditis autem, uti diximus, ejus mandata exequi, nec aliud jus agnoscere, quam quod summa potestas jus esse declarat.
[18] TTP 16 (SO 3, 193<22>).
[19] TTP 16 (SO 3, 193): summam potestatem nulla lege teneri.
[20] TTP 16 (SO 3, 197‑198).
[21] TTP 16 (SO 3, 195): potestatem se defendendi.
[22] TTP 16 (SO 3, 193).
[23] In E 4P51S (SO 2, 248) vinden we deze blijk van vertrouwen in de hoogste macht, wanneer Spinoza opmerkt ‘dat als de hoogste macht een burger, die een ander onrecht aandeed, straft met de bedoeling de vrede te handhaven, zij volgens mij geenszins over die burger verontwaardigd is, aangezien zij niet door haat gedreven die burger straft om hem in het verderf te storten, maar uit rechtschapenheid (pietas).’
[24] TTP 16 (SO 3, 199<4‑15>): Atque hoc jus summam potestatem retinuisse affirmo, quae quidem homines consulere potest, at neminem judicem agnoscere tenetur (…) Quod si summa potestas nollet Deo in jure suo revelato obedire, id ipsi cum suo periculo, & damno licet, nullo scilicet jure civili vel naturali repugnante: Jus enim vivile ab ejus decreto tantum pendet: Jus autem naturale pendet a legibus naturae, quae non Religioni, humanum tantum utile intendenti, sed ordini universae naturae, hoc est, aeterno Dei decreto nobis incognito accomodatae sunt.
[25] TTP 19 (SO 3, 232<21‑25>): Cum hoc ita sit, sequitur, salutem populi summam esse legem, cui omnes, tam humanae, quam divinae accommodari debent. At cum solius summae potestatis officium sit, determinare, quid saluti totius populi, & imperii securitati necesse sit, & quid necessse esse judicaverit, imperare (…).
[26] TTP 19 (SO 3, 233<3‑4>): At nullus privatus scire potest, quid reipublicae utile sit, nisi ex decretis summarum potestatum (…).
[27] TTP Praef (SO 3, 12) en TTP 20 (SO 3, 247).
[28] TTP 19 (SO 3, 233<3‑4>).
[29] TTP 16 (SO 3, 193<15‑18>): quod quidem jus tamdiu tantum retinebit, quamdiu hanc potentiam, quicquid velit, exequendi, conservabit; alias precario imperabit, & nemo fortior, nisi velit, ei obtemperare tenebitur.
[30] TTP 17 (SO 3, 201<9‑14>): Contemplatio praecedentis Capitis de jure summarum potestatum in omnia, deque jure naturali uniuscujusque in easdem translato, quamvis cum praxi non parum conveniat, & praxis ita institui possit, ut ad eandem magis ac magis accedat, nunquam tamen fiet, quin in multis mere theoretica maneat.
[31] TTP 16 (SO 3, 201<14 e.v.>). Zie verderop, paragraaf 3.2.
[32] Th. Hobbes (1651), Introduction, blz.81, spreekt over de staat als een ‘Artificiall Man’.
[33] In deze termen geformuleerd zal Spinoza de theologen verwijten een vals beeld te geven van de rol die iedere burger moet spelen, en proberen te staven dat wie door de rede geleid wordt deze rol spontaan op zich zal nemen. Daarbij zal het probleem worden dat niet de filosofie, maar de overheid het draaiboek schrijft.
[34] De overheid houdt door wetten de menigte ‘binnen de grenzen van de rede’: TTP 16 (SO 3, 194<20‑23>). Over de gehoorzaamheid die een redelijk mens verschuldigd is, ook indien de overheid ongerijmde besluiten neemt: TTP 16 (SO 3, 194<3‑4>).
[35] TTP 4 (SO 3, 57‑58).
[36] Ook hier volgt Spinoza, wat betreft de bestrijding van het bijgeloof, de kritiek op de ‘potestas indirecta’ en de middeleeuwse leer van de twee machten, die Th.Hobbes (1651) geeft in ch.42, blzn.598 e.v. Voor zichzelf en zijn vrienden bepleit hij echter een uitzonderingsbehandeling, en wel op grond van de superioriteit van de rede. Het moeilijke punt, ook bij Hobbes, is het onderscheid in status tussen de personen die redelijk zijn (of de personen die de vaardigheden bezitten om het volk in geestelijke zaken te leiden) en de rede zelf. Ook Hobbes gaat ervan uit dat de overheid aan de rede moet gehoorzamen, maar geen enkele onderdaan mag zich met een beroep op diezelfde rede tegen de overheid keren.
[37] TTP 16 (SO 3, 201<22‑24>.
[38] P.F. Moreau (1975), blz.89: Spinoza is de ‘philosophe du puissance’. Zie ook P.F. Moreau (1985) en de interpretatie die E. Fernández García (1988) geeft.
[39] TTP 17 (SO 3, 203<1‑3>; mijn cursivering): At quanquam hac ratione jus & potestatem imperii fatis amplam concipimus, nunquam tem fiet, ut ullum adeo magnum detur, utii, qui id tenent, potentiam absolute ad omnia, quae velint, habeant.
[40] TTP 20 (SO 3, 240<8‑10>; mijn cursivering): Concedo enim easdem jure posse violentissime regnare, & cives levissimis de causis ad necem ducere, at omnes negabunt, haec salvo sanae rationis judicio, fieri posse (…).
[41] TTP 20 (SO 3, 240<10‑14>): Imo quia haec non sine magno totius imperii periculo facere queunt, negare etiam pssumus easdem absolutam potentiam ad haec, & similia habere, & consequenter neque etiam absolutum jus; jus enim summarum potestatum ab earum potentia determinari ostendimus.
[42] Zie enkele voorbeelden in J.Althusius (1614), hoofdstuk 38, paragraaf 45.
[43] Zie verder over dit ‘bepaald worden door het vermogen’, in het bijzonder de potentia multitudinis: hoofdstuk 9, paragraaf 1.3.
[44] Ik denk daarbij vooral aan A. Matheron, G. Deleuze en A. Negri.
[45] In TP 2/9‑11 (SO 3, 280) vinden we de synthese van de ‘a priori’ en de ‘a posteriori’ afleiding: deze middelen worden samengevat onder het begrip potestas en opgenomen in de leer van het natuurlijke recht en niet meer als een toevoeging aan de theorie vanuit de praktijk opgevat.
[46] TTP 17 (SO 3, 203); zie de vorige subparagraaf.
[47] TTP 17 (SO 3, 203<9‑11>): Ex quibus tandem videbimus, quaenam praecipue subditis, ad majorem imperii securitatem, & incrementum concedenda sunt a summis potestatibus.
[48] TTP 17 (SO 3, 203<12>).
[49] TTP 17 (SO 3, 203<13>).
[50] TTP 17 (SO 3, 203<14‑17>): Qua autem ratione iidem duci debeant, ut fidem & virtutem constanter servent, non aeque facile est videre. Omnes namque tam qui regunt, quam qui reguntur, homines sunt ex labore scilicet proclives ad libidinem.
[51] TTP 17 (SO 3, 203<18 e.v.>).
[52] Een verdere uitwerking van het begrip ‘menigte’ bij Spinoza kan men vinden in E. Balibar (1985).
[53] TTP 17 (SO 3, 203<30‑33>): His ergo omnibus praevenire & imperium ita constituere, ut nullus locus fraudi relinquatur, imo omnia ita instituere, ut omnes, cujuscunque ingenii sint, jus publicum privatis commodis praeferant, hoc opus, hic labor est.
[54] TTP 17 (SO 3, 203<33> ‑ 204<1>).
[55] De Romeinse staat, zo laat het eerste voorbeeld zien, is nooit door buitenlandse vijanden veroverd of overwonnen, maar wel door burgeroorlog aan de rand van de afgrond gebracht: TTP 17 (SO 3, 204<1‑5>). Zie A. Matheron (1971), blz.55 e.v. Het tweede voorbeeld: Alexander (de Grote) achtte het van geringer belang aanzien bij zijn buitenlandse vijanden te hebben, dan bij zijn eigen onderdanen, want de laatsten konden hem echt ten val brengen. Het is in het algemeen zo dat koningen meer door hun onderdanen dan door hun vijanden zijn gedood, en dus meer bescherming behoeven tegen de eersten dan tegen de laatsten: TTP 17 (SO 3, 204<5‑13>).
[56] TTP 17 (SO 3, 204<13‑16>).
[57] TTP 17 (SO 3, 204<16>‑205<5>).
[58] TTP 17 (SO 3, 205<5‑7>).
[59] TTP 17 (SO 3, 205<7‑12>).
[60] Het blijft mogelijk dat Spinoza hier toch een verschil ziet tussen heidense staten en de goddelijke staat van de joden. Zie A. Matheron (1971), blz.15. Th. Hobbes (1651), ch.12, blzn.177 e.v., maakt een onderscheid tussen Bijbelse en niet‑Bijbelse verhalen, waarbij de laatste zonder meer als bijgeloof worden bestempeld en de louter instrumentele betekenis van dit geloof voor de machthebbers wordt benadrukt. Vele theologisch geschoolde tijdgenoten van Hobbes lieten zich geen oor aannaaien: dit onderscheid was in hun ogen slechts schijn. Hobbes was een atheïst.
[61] TTP 17 (SO 3, 205<14>). Ik kom op dit punt terug in paragraaf 2.1.3.