[18 oktober 1993] In het tweede jaar van mijn studie filosofie begon ik in een schrift aantekeningen te maken over mijn gedachten, en bovenal van gedachten die ik in allerlei teksten las. Langzamerhand groeide dit schrift uit tot een bundel samenvattingen en aantekeningen, uitgespreid over nog meerdere schriften. Verbazingwekkend is bij het herlezen van die vroegste aantekeningen vanaf oktober 1973 (nu precies twintig jaar geleden) hoezeer de kerngedachten van toen mij vandaag de dag nog steeds bezighouden. Het gaat blijkbaar om diepgewortelde ervaringen die zich als ‘filosofische dogmata’ in mij hebben genesteld.
Drie van dergelijke oerervaringen vallen mij op. De eerste is een bewustzijnservaring die op solipsisme lijkt en verbonden is met een sceptisch empirisme. De ervaring is dat mijn bewustzijn een soort camera is die een wereld gadeslaat, waarvan ik het bestaan en de hoedanigheid niet kan toetsen. Een dergelijk uitgangspunt maakt niet erg ontvankelijk voor elke vorm van ‘reflectief’ of ‘dialectisch’ denken.
De tweede ervaring is de meer theoretische gewaarwording van de alledaagse wereld van de werkende mens – een gerichtheid die uiteraard een familiale achtergrond heeft. Deze ervaring verklaart mijn ontvankelijkheid voor Marx’ denken, zoals bijvoorbeeld in de Deutsche Ideologie vastgelegd (de eerste tekst die ik van Marx las). De wereld van de productie van materiële goederen als grondslag van alle leven is een blijvend element gebleven van al mijn gedachtegangen.
Tezamen zien we hierin de symptomen van een uit het arbeidersmilieu losgeweekte eenling, die niet of nauwelijks aansluiting kan vinden bij een nieuw wereldbeeld van een andere maatschappelijke klasse of groep. De enige echte realiteit is die van de zwoegende mens in een materiële omgeving, maar de toegang tot deze wereld is voor deze eenling afgesloten nu hij tot een andere wereld is gaan behoren (zonder daarin werkelijk op te gaan).
Beide ervaringsmomenten (in hun onderlinge spanningsverhouding) verklaren wellicht een derde constante in mijn gedachten: het intuïtieve, maar hardnekkige verzet tegen de geldigheid van universele morele regels of zelfs de mogelijkheid van het bestaan van dergelijke regels. De ‘categorische imperatief’ van Kant heeft mij van het begin af aan tegengestaan, misschien wel vooral vanwege venijnige rechtvaardigingen als die van Plat voor dergelijke gedachten: “wanneer wij ons evenwel niet houden aan de gebiedende regels van het geweten, dan zijn wij verachtelijk en onze rang van redelijk zijnde onwaardig”.[1]
Zoiets laat ik mij niet zeggen! Als een bepaalde zedenleer tot gevolg heeft dat een zekere groep van mensen tot een verachtelijk soort wordt bestempeld, dan geniet deze mijn diepste wantrouwen – tot aan vandaag de dag toe. De enige zedenleer die deze eigenschap beduidend minder bezit, is die van Spinoza. Geen wonder dat deze filosoof mij zo dierbaar is geworden. En nog een ander argument keert zich al heel vroeg tegen de categorische imperatief: “Waarom zouden er boven-empirische, universele en noodzakelijke zedelijke wetten nodig MOETEN zijn? Nog afgezien van de vraag of ze kunnen bestaan, berust dit ‘moeten’ weer op een keuze [preferentie!] die een bepaald doel stelt – en de categorische van een hypothetische imperatief afhankelijk maakt.”
Kant zal er wel een antwoord op hebben gehad, maar ik heb er nooit naar gezocht. De duisternis die hier gaapt: de Wet der wetten die op niets anders steunt dan een plicht die uit zichzelf verplichtend is en niet omdat ze tot iets anders dient, betreft het volstrekt arbitraire karakter van de imperatief. De imperatief is niet meer dan een preferentie, waarover verder geen discussie mogelijk is omdat ze de ‘vrije keuze van een subject’ is.
Het kan gelegen hebben aan de gebrekkige uiteenzetting van Plat, die verzuimt toe te lichten en te rechtvaardigen waarom handelen teneinde gelukkig te worden van minder waarde is, dan handelen teneinde te voldoen aan de categorische imperatief. Het marxistische argument dat het formele, universeel geldige karakter van een wet ongeldig is zolang er nog klassentegenstellingen bestaan, speelt hier op de achtergrond ook al een grote rol. De enkeling kan in een klassenmaatschappij niet formeel of universeel handelen. Kants ethiek vooronderstelt een homogene samenleving of een homogene groep van mensen voor wie een wet dezelfde gevolgen en betekenis heeft.[2] Wat meer biografisch uitgedrukt: de kloof tussen de omgeving uit mijn ‘verleden’ en die uit mijn ‘heden’ was zo groot, dat ik wel elke suggestie van een homogene samenleving moest verwerpen. De ervaring van de klassentegenstelling is te sterk.
Uit de afkeer van de categorische imperatief spreekt ook een intuïtief verzet tegen een van de grondslagen van de mogelijkheid van ideologie of wereldbeeld: de objectivering van een in wezen subjectieve preferentie. De dwang om wat je zelf belangrijk vindt, meteen voor alle mensen belangrijk te moeten vinden, is mij weliswaar niet vreemd, maar zal ik als ik mij daarvan bewust ben ook onmiddellijk bestrijden. Men moet (daar heb je het al …) het bestaan van ‘consument met preferenties’ volmondig aanvaarden en niet gaan lijden aan het ‘de klant is koning’-syndroom: het spreken in termen van ‘wij’ als men ‘ik’ bedoelt. Pas zeer recent is mij dit verschijnsel wat duidelijker geworden door de ontdekking (die door anderen tot nu toe stelselmatig wordt geloochend of gebagatelliseerd) dat de hedendaagse democratische burger nog steeds de erfenis van de ‘monarchale soevereiniteit’ in zich draagt: het recht om ‘zoals het hem behaagt’ te beslissen over politieke zaken.[3]
Het subjectivistische gezichtspunt leidt helemaal tot een groot wantrouwen tegen ieder die aanspraak maakt op waarheid of zedelijke inzichten. Wantrouwen, zo blijkt uit deze vroegste aantekening, bestaat ook tegen de zogenaamde ‘intersubjectief gegarandeerde’ kennis. Ik voelde al haarfijn aan (hoe naïef ik verder ook was), dat het feit dat meerdere mensen eenzelfde overtuiging delen, geen enkel meerwaarde heeft als ieder afzonderlijk zijn aanspraak niet kan rechtvaardigen. De neiging tot conformisme heeft mij altijd tegengestaan – alhoewel men met evenveel recht kan beweren dat ik ziekelijk recalcitrant ben en tot mijn eigen schade en schande vaak bewust probeer net dat te beweren wat niemand vindt.
Tegelijk moet men erkennen dat de neiging om de eigen subjectiviteit te verabsoluteren en onschendbaar te maken eigen was aan ‘de tijd’: hoe ‘collectivistisch’ vele uitingen van het jongerenprotest uit de jaren zestig en zeventig ook waren, uiteindelijk brak daarin toch de ‘moderne consument met zijn preferenties’ door die met de ‘Amerikanisering’ van de Europese cultuur kwam overgevlogen en inmiddels via het narcistische ‘Ik-tijdperk’ als de tendens naar ‘individualisering’ is erkend.
Het subject dat zich hier aanmeldt, is niet een zelfbewust subject, maar een die in zichzelf zijn ‘samengesteld zijn’ of zijn ‘verbrokkelde eenheid’ ontwaart: “Kennis zou je kunnen omschrijven (in beginstadium) als een verzameling herinnerde ervaringen, waarbij nog niet uitgesloten zijn: gevoelservaringen, intuïtieve ervaringen enzovoort. Al deze ervaringen berusten op een werkelijkheid, dat is zeker. Ze verwijzen er naar. Een mens leeft met verschillende werkelijkheden, waar tegengestelde ervaringen uit voort kunnen komen.”
Tegenover de erkenning van de ‘absolute vrijheid’, opgevat als het moment waarop de mens totaal niets is, wordt ook het zoeken naar houvast, het vastleggen van regels en maatstaven, het beperken van de veelheid aan verschijningsvormen van menselijk leven, als kenmerkend voor mensen gezien. Alhoewel er een grote verwantschap gevoeld wordt met de logisch-empiristische denkwijze, moet daar ook voortdurend tegen gewaarschuwd worden: de reductie van de menselijke ervaring tot empirie en logica is ‘onmenselijk’. We moeten leren leven met “verschillende soorten ervaring (hoe verwarrend ook en hoe moeilijk ook te begrijpen of aan te pakken!)”.
In die tijd las ik ook Husserls commentaar bij de meditaties van Descartes en kwam ik (onder andere door de colleges van Strasser) in aanraking met de fenomenologie, waaruit ik zeker een aantal van bovenstaande oerervaringen uit haalde of in terug projecteerde. Wat mij blijkbaar ook aansprak was de ‘methode’ van het ‘helemaal bij niets overnieuw beginnen’: vergeten we even alles wat we weten en bouwen we kennis op vanuit het niets door op zoek te gaan naar de eerste zekerheden.
Als puntje bij paaltje komt wint bij mij de subjectieve worteling van het denken (het gepositioneerd zijn) het altijd van de idee van ‘eerste beginselen’ die langs reflectieve weg kunnen worden ontdekt. Dat betekent in biografisch opzicht dit: als er een worteling is, dan is deze gelegen in de eigen (familiale) geschiedenis – deze bijzondere omstandigheden waaruit ik ben voortgekomen – en niet in de ‘filosofische cultuur’ waarin ik vervolgens ben terecht gekomen. De fictie van het ‘gronden’ van denkbeelden in ideeën, die veel filosofen voor werkelijkheid houden, is – hoewel verleidelijk en feitelijk verleidend – uiteindelijk altijd fictie voor mij gebleven.
De ‘methode’ van het ‘overnieuw beginnen’ keert in mijn intellectuele ontwikkeling regelmatig terug. Ik heb het mij zelf ook wel eens voorgesteld als een bewust kinderlijke kijk op de wereld van de grote mensen: de blik van een buitenstaander die niet vanuit de ervaringen van de ouderen, maar vanuit een frisse, nieuwe ervaring de werkelijkheid wil leren kennen.
Aan bovenstaand citaat blijkt in het eerste schrift nog een ander gevolg vast te zitten: als kennis bestaat uit herinnerde ervaringen, dan bestaat kennis verwerven uit het zorgvuldig bewaren van documenten. Dat is iets wat ik mijn hele studerende leven heb gedaan. Van die neiging is het bijhouden van schriften, het uittypen van alles en nog wat of het vastleggen in computerbestanden enzovoort de uitdrukking: het bijhouden en ordenen van dat wat in je hoofd zit. (Ik ben daar ook op dit moment mee bezig.)
Deze houding maakt het ook overbodig scherpe scheidslijnen te trekken tussen wetenschap, filosofie en kunst. De zin “Vandaag, woensdag 31 oktober 1973, om 17u16 zit ik naar buiten te kijken” kan het begin zijn van alle drie de vormen van het ‘vasthouden van ervaringen’. De herleiding of inkrimping van de ervaring door een bijzonder kennisinteresse kan noodzakelijk zijn, maar moet nooit doen vergeten dat pas alle ervaringen bij elkaar een volledig beeld geven van de werkelijkheid.[4] De gedachtegang van toen was (en is het nog steeds in mijn colleges wetenschapsfilosofie) dat als de werkelijkheid alleen toegankelijk is door individuele, menselijke ervaring en er dus geen onafhankelijke toets van die ervaring bestaat, er ook geen redenen zijn om bepaalde soorten ervaringen als onwetenschappelijk of onzinnig te verwerpen. Wetenschap is geen ‘kennis van de werkelijkheid’ maar een soort ervaring. (Als ervaring onderscheidt wetenschap zich niet van andere ervaringen, maar zij blijft natuurlijk een bepaald soort ervaring en wel een die probeert zich zo veel als mogelijk is los te maken van de louter subjectieve ervaring. Waarschijnlijk is dit de belangrijkste reden dat ik geen wetenschapper ben geworden, hoezeer ik ook het werk van ‘echte’ wetenschappers bewonder en eigenlijk hoger waardeer dan dat van de filosoof.)
Waar ik, voor zover als ik mij herinner, nooit last van heb gehad is het zogenaamde probleem van ‘determinisme en vrijheid’, dat zo vele wijsgeren bezig houdt. Wellicht projecteer ik de spinozistische idee wel terug in mijn eigen bewustzijn van toen, maar hoe dan ook: de gedachte dat je bent die je bent, dat je handelt op grond van je eigen vermogen, en dat je niet anders kunt handelen, maar dat anderzijds de omgeving meer of minder belemmerend kan zijn voor de ‘ontplooiing van je eigen wezen’, lijkt evenzeer een oerervaring. Dat heeft een reden: een al te energieke natuur, een zekere vastberadenheid, en de nodige tegenwerking in mijn leven, spelen als herinnering een belangrijkere rol dan de ervaring van de vrijheid die toch uiteindelijk wezenlijk met ‘schuld’ (in de zin van verwijtbaarheid) is verbonden. Het mag dan ook geen wonder heten dat ethiek mij nooit erg heeft aangetrokken. De idee van vrijheid die het meest bij mijn ervaring aansluit is de ‘zelfuitdrukking’ – en deze vrijheid staat of valt met de ontvankelijkheid van de omgeving voor mijn uitingen.
Wat mij als hedonist bij vele filosofen, zoals ook bij Kant, stoort is uiteraard de vanzelfsprekende verheffing van ‘rede’ en ‘geest’ boven de ‘zinnelijke wereld’. Ik voel hier – komende uit de lagere maatschappelijke klassen – een grote vijandschap: degenen die zich ‘boven ons’ verheffen zijn een elite, die tegelijk – en daarin ligt mijn afkeer – met al hun geest en redelijkheid de maatschappelijke verhoudingen loochenen. Ze verheffen het ene bijzondere tot het algemene, en het andere bijzondere tot …, ja tot wat? Hier is het wederom het ideologische mechanisme van het universeel en objectief maken van eigen voorkeuren, dat bij mij op weerstand stuit. Dit verzet moet dan uiteraard wel begrepen worden als een uiting van teleurstelling: ik word als buitenstaander niet met open armen ontvangen. De nieuwe cultuur waarin ik binnentreed verwerpt de cultuur waaruit ik ben voortgekomen.
Vreemd is dat ik ongeveer een jaar later (aantekeningen uit december 1974) ook Kojève’s Hegeltekst (‘Herrschaft und Knechtschaft’) leerde kennen: de Anerkennung, maar vooral met dit laatste begrip weinig gedaan heb. Wel licht ik er deze gedachte uit: “In de liefde van man en vrouw wil de een niet het lichaam (object) maar de begeerte van de ander, hij wil ‘anerkannt’ worden.”
Dat is waar, of beter: het sluit uitstekend aan bij mijn eigen seksuele ervaringen – alhoewel de tegenstelling met het bezit van het lichaam van de vrouw niet al te zeer benadrukt hoeft te worden. Het ging niet om het één tegen het ander. Ook in mijn intellectuele ontwikkeling speelt de erkenning een wezenlijke, zo niet beslissende rol – meestal in de negatieve ervaring van miskenning. Des te verwonderlijker is het, bedenk ik nu, dat dit begrip en daarmee ook zijn betekenis verder nauwelijks een rol heeft gespeeld in mijn filosofische ontwikkeling. Gebrek aan dialectiek zal de reden zijn: mijn filosofie was de ene zaak, de erkenning daarvan door anderen een andere zaak.
[17 juni 1996] Wat betekent toch die hardnekkige neiging tot ‘atheïsme’ en ‘materialisme’ uit mijn studententijd, die eigenlijk nog steeds voortduurt en bijna als een schuldbeladen geloof aan mijn hoofd blijft zeuren: het tegendeel denken is bijna een doodzonde. Langzaamaan wordt de zonde evenwel gewoonte en tegelijk het verleden een raadsel. Atheïsme stond bovenal voor de menselijke wereld, de absoluut gestelde menselijke wereld. Niet God, maar Zijn niet-bestaan was ‘hoogste autoriteit’. Materialisme stond andermaal voor de wereld, maar dit maal de door de objectieve blijk van alle subjectiviteit bevrijde wereld – ook weer een vorm van onvoorwaardelijke gehoorzaamheid of onderwerping. Dit atheïstisch materialisme was alles behalve een aan het burgerlijke rationalisme ontsproten lofzang op het zichzelf bepalende individu, dat kritisch de wereld tegemoet trad. Dit atheïstisch materialisme was veeleer de verkondiging van de onverbiddelijkheid van de menselijke wereld en de afwezigheid van een instantie daarbuiten waarop men zich zou kunnen beroepen of tot wie men zich nog kon wenden. Men was volledig overgeleverd aan de wereld – en daar moest men de strijd aangaan. Het idee van een onontwijkbare klassenstrijd was in ieder geval nauw verbonden met dit atheïstisch materialisme – de politiek, opgevat als strijdbare stellingname, was ‘onontkoombaar’, zoals mijn vriend Theo de Wit in een verwijzing naar de titel van mijn proefschrift het wist uit te drukken. Het ging uiteindelijk om wat de Duitsers zo treffend Realpolitik noemden, al was ‘onze’ politiek uit die tijd sterk bepaald door een wel zeer gekleurde en bovenal fantasierijke kijk op ‘de realiteit’. Het merkwaardigste van alles is daarbij wellicht dat ik tegelijk een onverbeterlijke scepticus was, die eigenlijk – diep in zijn hart (of zijn ‘filosofische intuïtie’) – subjectivistische kennisleren in belangrijke mate kon onderschrijven. Uiterlijk mocht ik een tijd lang voor leninist gespeeld hebben, innerlijk was ik een overtuigd empirio-kriticist – zo’n beetje het toppunt van anti-materialistisch denken in ML-kringen.
Het leninisme was ook in sterke mate door het idee van maakbaarheid gevormd: kennis van de wetmatigheden in de van de menselijke geest onafhankelijke werkelijkheid, zo lezen we in Deborins boekje over Lenin, “der kämpfende Materialist”, is de voorwaarde voor een bewuste verandering van die werkelijkheid – al blijft het subjectieve moment in deze bewuste ingreep een probleem in dit denken. Wat hier gebeurt, zo realiseer ik mij nu, is het tot het eindpunt doorvoeren van Webers rationaliseringshypothese over het geheel van de werkelijkheid, waardoor de subjectieve waardebepalingen die bij Weber buiten de rationalisering vallen, in strikte zin worden ‘weggerationaliseerd’ en de werkelijkheid als één grote machine verschijnt. Geredeneerd in de termen van Weber hangt dat uiteraard samen met de verandering van een subjectief gemotiveerde politieke stellingname in een objectief, in wetmatigheden verankerde historische tendens. Dit was soms een besmuikt punt van debat: de historische tendens was immers niet helemaal onafhankelijk van wat mensen willen. Het determinisme is geen oproep of rechtvaardiging voor passiviteit enzovoort. Het leninisme was uiteindelijk niet veel anders dan een extreme vorm van normativisme (in de zin van Kondylis), waarbij de objectivering van de normativiteit zover werd doorgevoerd dat ze maar nauwelijks als zodanig herkenbaar was – voor ons althans. Ik moet bekennen dat mij dit nog steeds parten speelt. Ik heb moeite om mijn eigen normatieve overtuigingen als persoonlijke mening te onderkennen; ik heb geen enkele moeite deze als zodanig bij anderen vast te stellen. Ik kan het mijn spinozistisch gevoel voor substantie noemen.
De verontschuldiging luidt, dat dit geen waanzin of onzin is, maar de ernstige poging van een jongeling om – levend en denkend in een specifiek, niet door hem zelf gekozen milieu – wijs uit de wereld te worden. Ik was filosoof (ik zou nu zeggen: in de slechte zin van het woord) en zocht daarom toegang tot de wereld langs de weg van het denken van anderen en niet door eigen ervaring. Het bijzondere probleem dat tot de dag van vandaag mijn denken is blijven bepalen, is toen geboren: het contrast tussen de wereld van het Interbellum (grofweg: de periode waarin een bepaald soort marxisme bloeide dat wij rond het midden van de jaren zeventig bestudeerden) en de wereld waarin ik nu leefde. Ik heb nog steeds een soort wantrouwen tegen ‘hedendaagse’ theorieën die al te zeer afwijken van de diagnoses van de wereld uit de eerste helft van deze eeuw. Ik lijd, in zekere zin, aan het ongeloof dat onze wereld een andere is dan die welke tot de verschrikkingen van ‘40-‘45 leidde.
[20 juni 1996] Het kapitalisme is wellicht “achter een waas van een schijnbaar rationele ideologie verborgen”, zo schreef ik in januari 1974 als twintigjarige student in de wijsbegeerte in een klad voor een opstel, dat was bestemd voor een trotskistische discussieclub verbonden aan Release te Leiden (waar ik in die tijd vanwege een aldaar studerende en wonende vriendin regelmatig verbleef). De fundamentele verandering van de “kapitalistische maatschappij” was de bestaansgrond van deze vrijwilligersorganisatie, die zich bovenal bezig hield met de opvang van maatschappelijk losgeslagen personen en waarmee ik een bijzondere affiniteit had. Die affiniteit was overigens vooral een soort fascinatie voor de wereld aan gene zijde van het (klein)burgerlijke bestaan, waarvan ik de grenzen in wezen ben blijven respecteren, ondanks de nodige ontsporingen. Maar terug naar de vraag van het opstel: hoe kan iets wat verborgen is, fundamenteel veranderd worden? Ik zou het nu als een echte vraag beschouwen, maar in de tijd waarin dit werd geschreven, stelde ik geen echte vragen.[5] De vraag lijkt mij, achteraf gezien, ingegeven door een ongeloof in de diagnoses van “de toonaangevende maatschappijcritici” (sic), die veeleer termen als technocratie, hoog geïndustrialiseerde consumptiemaatschappij en imperialisme gebruikten. Kapitalisme lijkt een verouderde term.
Wat door de maatschappijcritici vergeten wordt is de klassenverhouding, een werkelijkheid die zou moeten dwingen tot een meer perspectivische benaderingswijze (voor wie geldt iets?) en juist universele of neutrale noties zoals maatschappij, mens, wetenschap en techniek doorbreekt. Deze gedachte is een ware idée fixe voor mij: hier roept mijn geweten. Hier ligt mijn ‘categorische imperatief’ – nooit de klassenstrijd vergeten! Maar helaas, of niet, ik ben de klassenstrijd bijna vergeten.
Interessant is om te zien hoe de gedachtegang hier werkt (Popper heeft gelijk!). Weerlegging van de stelling dat de maatschappij kapitalistisch is, dat wil zeggen een onderdrukking van de factor arbeid door de factor kapitaal, wordt onmiddellijk als ideologie bestempeld. De toename van “het algemene welvaartspeil” en “de vergroting van de propaganda” maken het kapitalisme “onzichtbaar”. Ik ben een telg uit een arbeidersfamilie, maar inmiddels welvarend (in die tijd kon ik ruim rondkomen van mijn niet eens volledige beurs) geworden en omgeven door ‘de media’. Ik zie geen kapitalisme, inderdaad, maar de vraag is: wat moet ik dan met mijn ‘familiegeschiedenis’? Hoe kan ik de strijd van mijn vader en grootvader voortzetten? Ik denk dat ik het antwoord schuldig ben gebleven – en terecht. De waarheid is wellicht dat ik die strijd niet kan voortzetten, maar tegelijk nog steeds de morele dwang voel dit wel te doen. Ieder zijn waanzin. Gelukkig stond ik in die tijd niet alleen met dit probleem: ter linker zijde was dit, zogezegd, het gesprek van de dag – zij het niet in biografische als wel in politiek-strategische en politiek-theoretische verwoordingen. Ik deed mee, omdat het gespreksonderwerp mij aansprak, maar niet – althans dat herinner ik mij niet – omdat mij ook maar enigszins helder voor ogen stond hoe die fundamentele verandering der kapitalistische maatschappij in z’n werk zou gaan.[6]
De discussie binnen Release, afdeling Leiden, zo blijkt uit mijn opstel, kampt met het probleem dat ze enerzijds de huidige maatschappij afwijst en anderzijds een nuttige rol vervult in de opvang van de mensen die in deze maatschappij afvallen (“we zijn een afvalbak”). De stelling die ik in dit gezelschap opwierp, getuigde van een door Adorno geïnspireerde pessimistische visie: objectief mag het zo zijn dat er nog kapitalisme is en dat het kapitalisme in zijn ellendige gestalten aan “nazi-kampen” doet denken, men kan niets veranderen zonder eerst “de mensen op de hand te hebben”. Zowaar, een verrassend Lockeaans en democratisch voorbehoud tegen de revolutionaire geest! Geen politiek zonder instemming. De geest van deze stellingname is ‘subjectivistisch’ als ik dat zo mag noemen: de objectiverende tendens in het marxisme wordt eigenlijk gelijkgesteld aan het objectivisme van de Europese Gemeenschap, die zichzelf aanprijst onder verwijzing naar “een groot marktgebied en een enorm productiepotentieel”, maar niet over mensen spreekt. De maatschappij (het kapitalistische karakter ervan verdwijnt hier al even naar de achtergrond) dwingt de mens zich aan te passen (anders “stemt hij tegen zichzelf”). Ik heb het natuurlijk over mij zelf: hoe maatschappijkritisch ik mij ook voorstel, ik doe gewoon in de maatschappij mee. (Hoe kan een mens zo helder zijn en toch deze helderheid als zodanig nog niet begrijpen?) Aanpassing is hetzelfde als machteloosheid, aangezien het ‘zelfbepaling’ uitsluit. Ik ga zelfs zover, dat ik mij iets kan voorstellen bij de kritiek dat marxisten en andere maatschappijcritici “zich als schoolmeesters buiten de maatschappij stellen”.
Belangrijke gedachte in de maanden rond de jaarwisseling van 1974-1975: zelfverwerkelijking. Dit moet evenwel niet als een ontwikkeling in het innerlijk van de mens beschouwd worden, maar als een ontwikkeling van veruitwendiging.[7] Ook hier lijkt mij de fascinatie voor iets wat ik niet werkelijk zelf ervaar, want hoe je het ook wendt of keert, ik ben een ‘binnenvetter’ en geen ‘ondernemer’, noch een kapitalistische noch een socialistische. (De laatste tien jaar heb ik regelmatig de fantasie gehad deze tijd over te kunnen doen, maar dan met de inmiddels vergaarde ‘kennis’ – het betere weten. Maar eigenlijk moet ik zeggen: ik wist al lang het onderscheid tussen wat ik zelf belangrijk vond en wat mijn toenmalige omgeving belangrijk achtte, maar liet het nooit echt goed tot me doordringen. Ik noteerde alleen de tegenstellingen zelf. Blinde intuïties lijken het wel.)
[8 juli 1996] Is het mogelijk dat een gedachte, bijna achteloos neergeschreven temidden van losse aantekeningen, pas zo’n tien jaar later ineens weer, maar wel zonder bronvermelding, opduikt en vruchtbaar wordt? Die vraag stel ik mij, nu ik een aantekening van 6 februari 1975 lees, over Friedrich Engels, die “zoveel mogelijk vermijdt de subjecten van de ontwikkeling aan te geven: passieve uitdrukkingsvorm (‘wordt…’, ‘door…’) en anonimiteit”.[8]
In 1988 schrijf ik een tekst over Spinoza en diens ‘koningsmoord’’ dat steunt op juist deze waarneming: het passieve taalgebruik van Spinoza, de verhulling van de spelers als actieve participanten. Passiviteit (deel uitmaken van een historisch-wetmatige ontwikkeling) en activiteit (zelf de oorsprong zijn van maatschappelijke veranderingen) vormen zonder meer de centrale conceptuele tegenstelling in de aantekeningen uit deze tijd – gegeven de marxistische belangstelling uiteraard geen wonder. Verder horen materialisme, noodzakelijkheid en passiviteit bij elkaar, evenals omgekeerd idealisme, afhankelijkheid van de menselijke wil en activiteit bij elkaar horen. De vraag duidt op dezelfde problematiek: bedenk je iets zelf of komt op onverwachte ogenblikken vanuit ‘het materiële niets’ (mijn neurofysiologische brein, dat spreekt voor zich) een gedachte op die vervolgens – geassocieerd met nieuwe gegevens, in een nieuwe context – haar vruchten afwerpt?
Ongeveer op deze wijze moet de bijna onverzettelijke bestendigheid van overlevering werken: gedachten die diep verankerd liggen in het brein en als zodanig, in hun ‘oorspronkelijke’ gedaante vergeten zijn, blijven nieuwe gegevens en gedachten bepalen, vormen, kneden en aan zich binden. De vergeten gedachte werkt wellicht als een magneet die bepaalde andere gedachten naar zich toetrekt en zich daarmee versterkt; andere gedachten worden er juist door afgestoten. Zo zou er – in een omgeving waarin de christelijke traditie heerst – een bijna natuurlijke gedachtenreflex kunnen bestaan die een verwachting, die niet uitkomt (de komst of wederkomst van de Messias), tot immanent doel van de geschiedenis maakt, waarin mensen de taak krijgen zich op te offeren voor het bereiken ervan.[9]
[8 juli 1996] Mijn verhouding tot de sociale wetenschappen is al vroeg en bovenal in negatieve zin bepaald, behalve door de fenomenologische anti-positivistische sfeer op de Faculteit der Wijsbegeerte, door de Kritische Theorie: “primaat van de methode boven de zaak zelf; in de operationalisering wordt de te onderzoeken zaak reeds ‘gedefinieerd’.”[10]
Eerlijk gezegd slaag ik er nog steeds niet in de zogenaamde empirische sociale wetenschappen ernstig te nemen. Ik herinner mij als student te zijn ingeschakeld in een dergelijk onderzoek, waarbij ik – samen met anderen – langs de kant van een autosnelweg werd geplaatst om de nummerborden van automobielen op te schrijven, of zelfs alleen maar te turven hoeveel auto’s mij passeerden. Alleen al het feit dat de onderzoeksresultaten aldus mede steunen op het vertrouwen in de discipline en nauwkeurigheid van de turfers, moet in mij een diep wantrouwen in dit soort wetenschap hebben gegeven. Tegelijk moet ik zeggen dat de mathematische en statistische aspecten mij wel fascineren, maar ik denk vooral omdat een strikte toepassing mij interesseert, die onherroepelijk in eenzelfde ontmaskering van de sociale wetenschappen zou leiden. Met graagte en leedvermaak lees ik dan ook artikelen waarin sociale wetenschappers op de meest elementaire methodologische fouten worden gewezen.
[8 juli 1996] Willem van Ockham, zo herinner ik mij, heeft een diepe indruk op mij nagelaten, alhoewel ik nooit echt goed begrepen heb waarom dit was. Gegeven de eerder genoemde problematiek rond de noodzakelijkheid in de geschiedenis, is het in ieder geval opmerkelijk dat ik noteer: “Er bestaat geen inherente [door mij onderstreept] noodzakelijkheid, alles is afhankelijk van de wil van god. Voor god zijn alle dingen mogelijk, behalve die, die een contradictie impliceren. […] Alles wat werkelijk is, en verschillend (onderscheiden) van god, is contingent tot in het binnenste van het zijn ervan. Noodzakelijk is slechts de waarheid van het absoluut mogelijke (d.i. het niet-onmogelijke).”[11]
Pas in de tweede helft van de jaren tachtig, tijdens het werk aan mijn proefschrift en mijn kennismaking met het denken van Carl Schmitt, begint deze problematiek een centrale rol te spelen: het verband tussen het soevereiniteitsbegrip en de potentia Dei absoluta. Maar toendertijd zal vooral het eenvoudig logische karakter van dit denken mijn sympathie hebben opgewekt (zoals die ook Wittgenstein geldt en later, vanaf 1976-1977, natuurlijk Spinoza). Hier loochent zich mijn HBS-b achtergrond niet. En vinden we in Ockhams verzet tegen de realistische leer der universalia niet ook een verwantschap: mijn anti-universalistische houding? Daarover zal ik het ongetwijfeld nog moeten hebben.
Noten
[1] Jan Plat, ‘De ethiek van Kant in de kritische werken’, in Tijdschrift voor Filosofie, 22(1960)3, blz.212.
[2] Ik ben het dan ook op grond van dezelfde intuïtie eens met Michael Walzer en niet met John Rawls.
[3] ‘Het recht op willekeur. Over individu, soevereiniteit, politiek’, gepubliceerd in Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011.
[4] Ook Habermas heeft hier al in een vroeg stadium sporen nagelaten. Bron is waarschijnlijk de kortere tekst ‘Erkenntnis und Interesse’ uit Technik und Wissenschaft als Ideologie.
[5] Wellicht dat ik later nog eens terug kom op het raadsel van ‘het heldere begrip van een zaak’ dat op een door mij nog niet doorgronde wijze verschilt van de bewustzijnstoestand die het alledaagse begrijpen vormt. De vraag heeft voor mij een helderheid, waarvan ik mij onmogelijk kan voorstellen dat ze destijds al aanwezig was.
[6] In hetzelfde opstel schrijf ik als opmerking aan het slot: “Al zal het misschien niet zo schijnen, toch heb ik zo veel mogelijk praktische problemen belicht, zij het wat theoretisch. Waarom het per se noodzakelijk is om een socialistische maatschappij te bereiken en hoe, heb ik maar laten liggen (sic). Beschreven gaat meer worden: de remmende factoren voor een consequent socialistisch handelen en denken.” Dit betekent (zo denk ik nu): ik moet in het socialisme geloven, maar ik kan het niet.
[7] Jakubowski en Sartre zijn hier de besproken filosofen.
[8] Aantekening bij H. Bollnow, ‘Engels’ Auffassung von Revolution und Entwicklung’, Marxismus-Studien I, blzn.105ff, en blz.139.
[9] Iring Fetscher, ‘Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung’, Marxismus-Studien I, blz.27f, lijkt deze parallellie zelf wellicht onbewust te voltrekken, wanneer hij het historisch materialisme laat ontstaan uit de teleurstelling over het uitblijven van de resultaten van het socialisme.
[10] Aantekening bij Adorno’s bijdrage, ‘Soziologie und empirisch Forschung’, in Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, blzn.81ff.
[11] Aantekening bij Ockhams Philosophical Writings (uitgave Nelson 19592), blzn.xvii-xxiii.