Wie de teksten leest waarin Spinoza deze begrippen gebruikt, zal opmerken dat deze niet eenzelfde problematiek omvatten. Spinoza’s belangstelling geldt zeer verschillende zaken die niet gemakkelijk tot één vraagstuk zijn te herleiden. Ik ben ook niet in staat al deze kwesties uitvoerig te behandelen. Ik onderscheidt vijf verschillende terreinen waar minstens één van de twee begrippen een belangrijke rol speelt: de natuurfilosofie, de kennistheorie, de antropologie, de filosofische godsleer en de politieke theorie.
2.1 Grenzen van mijn onderzoek
Spinoza heeft een levendige belangstelling voor de natuurwetenschappen. Daarvan getuigen zijn weergave van Descartes’ bewegingsleer en zijn briefwisseling met Henry Oldenburg (en via hem met Robert Boyle). Hier vinden we het begrip potentia vooral in de betekenis van vis, oftewel kracht. Daarbij aansluitend heeft Spinoza een kennistheorie ontworpen die de weg tracht vrij te maken voor een onbevangen theoretisch natuuronderzoek. Beide terreinen van Spinoza’s belangstelling heb ik in deze studie, voor zover dat mogelijk was, buiten beschouwing gelaten. Het project van de verbetering en zuivering van het verstand én de vervanging van een theologisch door een natuurwetenschappelijk wereldbeeld, moet ik bij de lezer als bekend veronderstellen. Mijn studie beperkt zich tot de laatste drie terreinen.
De antropologie van Spinoza omvat de leer van de menselijke natuur en krijgt (overigens niet alleen bij hem) het karakter van een leer van de aandoeningen en van de wijze waarop de mens deze kan beheersen. De antropologie vinden we globaal in de laatste drie boeken van de Ethica. De antropologie is sedert A. Matheron (1969) een kernstuk geworden in de hedendaagse Spinoza‑interpretaties, waarbij het begrip potentia verbonden is met de idee van de conatus. Dit begrip vormt de grondslag van de idee van een zelfconstituerende (menselijke) werkelijkheid – een idee die ook in Negri’s boek naar voren komt. Deze invalshoek voor een lezing van Spinoza, waarbij de godsleer en de politieke theorie worden herleid tot de antropologie, zal ik het unilaterale of emancipatoire gezichtspunt noemen. Unilateraal of emancipatoir omdat de ontplooiing (door zelfkennis) van de mens daarin centraal staat en de omgeving als te overwinnen obstakel (en niet gebonden aan het menselijk streven) verschijnt. Unilateraal is ook de godsleer (de werking van de ene substantie) en de politieke theorie (de binding aan één hoogste macht). Deze interpretatie probeert productie en ontplooiing (‘schepping’ en ‘heil’) samen te denken, maar breekt op de idee van het krachtenveld (of krachtenspel) – oftewel op Spinoza’s opmerking dat de mens geen ‘rijk in een rijk’ is. Zie hierover vooral hoofdstuk 7 van deze studie.
De godsleer omvat de polemiek tegen de theologie en daarmee tegen de scholastieke traditie (voor Spinoza nagenoeg hetzelfde) en de kritiek van het godsdienstig wereldbeeld. De godsleer omvat ook de uiteenzetting van het begrip van God, zoals Spinoza die op diverse plaatsen geeft. Wat betreft de begrippen potentia en potestas zal ik vaststellen dat Spinoza’s teksten, waarin deze begrippen voorkomen, vrijwel uitsluitend polemisch van aard zijn. Een reconstructie van de leer van Gods macht zou mede moeten steunen op een diepgaand onderzoek van de theologische en scholastieke opvattingen daarover en van Spinoza’s bronnen op dit gebied. Ik ben daartoe, met uitzondering van de leer van de potentia Dei absoluta en potentia Dei ordinata en van Descartes’ twijfelproef, niet in staat geweest. Mijn behandeling van de begrippen potentia en potestas in de Principia Philosophiae en de Cogitata Metaphysica is daarom beperkt gebleven.[1] Uitvoerig ben ik daarentegen (in hoofdstuk 6) over het eerste boek van de Ethica. In tegenstelling tot M. Gueroult (1968) ben ik geneigd Spinoza’s leer van Gods macht niet te zien als een hecht en zelfstandig bouwwerk, maar veeleer als een geheel van polemische posities, waarvan de samenhang vooral wordt bepaald door de opposities.
De politieke theorie van Spinoza krijgt in deze studie de meeste aandacht. De Tractatus theologico-politicus behandel ik in de hoofdstukken 1, 2 en 3, de Tractatus politicus in de hoofdstukken 8 en 9. Deze voorrang van de politieke theorie ligt voor de hand, omdat in deze teksten de eigenlijke confrontatie tussen de begrippen potentia en potestas gevonden kan worden. In deze politieke geschriften vinden we de problematiek van potentia en potestas pas in extenso. De voorrang die ik geef aan de politieke theorie betekent niet dat ik ontken of misken dat Spinoza’s filosofie allereerst tot inzet heeft de mens te bevrijden van de vooroordelen van de godsdienst, van vervreemding van zijn eigen natuur en vermogen. Dit intellectuele programma ondergaat in de politieke theorie echter zijn vuurproef. De betekenis van Spinoza’s gebruik van de berippen potentia en potestas kan pas volledig begrepen worden, wanneer onze aandacht zich richt op zijn wending naar de politiek.
2.2. Feiten en mogelijkheden
Een groot probleem in deze studie is dat de begrippen die we hier onderzoeken geenszins een vanzelfsprekende betekenis hebben. Rond het begrip macht bestaat een onoverzichtelijke spraakverwarring, dat wil zeggen dat men nooit bij voorbaat weet wat iemand met dit woord bedoelt te zeggen. Zelf gebruik ik het woord ‘macht’ vaak als een verzamelbegrip van politieke macht, natuurlijke kracht, al of niet daadwerkelijk vermogen enzovoort.[2] Mij is geen studie bekend die een overzicht geeft van de verschillende termen van ‘macht’ die in de loop van de geschiedenis zijn uitgekristalliseerd. Men kan dus weinig anders doen dan iedere tekst op haar eigen gebruik van de betreffende termen lezen. In beginsel zouden we zonder studie van de voorgeschiedenis kunnen. Het gebruik van het begrip ‘macht’ is grotendeels afhankelijk van de algehele samenhang van de denkbeelden van de auteur. Een theorie van de ‘macht’ bestaat niet. Niettemin is het wel mogelijk, met alle gevaar van willekeur, enige vaste punten in de betekenis van potentia en potestas aan te geven, die ons op weg helpen naar een beter begrijpen van het woordgebruik bij Spinoza. En van daaruit kunnen we uiteindelijk ook Spinoza’s positie in de ‘traditie’ bepalen, voor zover als we erin slagen een ‘traditie’ te construeren.
De Latijnse begrippen potentia en potestas zijn beide afgeleid van het werkwoord posse, ‘kunnen’. Het gebruik van deze begrippen, de verschillende betekenissen die ze, onderling vergeleken, kunnen hebben, is niet duidelijk vast te leggen. Historisch en etymologisch kan men geen harde uitspraken doen over de betekenis van het onderscheid tussen deze begrippen – nog afgezien van het feit dat als dit wel zou kunnen dat nog niet betekent dat één auteur deze begrippen ook precies zo gebruikt. De vertalers van Spinoza’s werken in het Nederlands geven dan ook geen enkele consequente vertaling van de begrippen potentia en potestas: beide worden afwisselend met macht, vermogen, kracht of deugd vertaald. Dit sluit ten dele aan bij Spinoza’s woordgebruik. De betekenis is sterk afhankelijk van de context. Ook ik ben er niet in geslaagd een elegante en consequente vertaling te vinden van de termen potentia en potestas. De oorsprong van het werkwoord posse in het Latijn is potesse of potis esse, dit is ‘machtig zijn’. Daaruit zou men kunnen concluderen dat potestas de eerste afleiding is, omdat dit begrip doorgaans gebruikt wordt om tussen de machtigen en degenen die geen macht bezitten, te onderscheiden. Daarentegen zit in potentia de implicatie dat in alles, hoe gering ook, iets machtigs zit.
Beide begrippen zijn echter te herleiden tot het werkwoord ‘kunnen’ en onze studie moet beginnen met een verheldering van dit begrip in een filosofische samenhang. Vandaag de dag, onder invloed van de vele taalfilosofische benaderingen, zijn we geneigd allereerst te vragen naar het gebruik van dit werkwoord in filosofische verhandelingen. De belangrijkste functie van het werkwoord ‘kunnen’ is het scheppen van een raakvlak tussen ‘zijn’ en ‘behoren’, ‘is’ en ‘ought’. Met het rijk van het ‘zijn’ heeft ‘kunnen’ gemeen dat het een ontologische status bezit: iets is mogelijk of onmogelijk. ‘Kunnen’ is zo een eigenschap of predicaat van het ‘zijn’, een zijnsmodificatie of zijnswijze. Bij deze betekenis hoort het begrip potentia. Deze betekenis kent een lange geschiedenis vanaf Aristoteles’ dynamis in verbinding met energeia (mogelijkheid en verwerkelijking) via de scholastieke potentia‑act‑leer naar het zeventiende-eeuwse in de moderne natuurwetenschappen ingevoerde begrip macht of vermogen. De potentia is wat een ding, afgezien van de actualiteit, vermag op grond van zijn wezen(sstructuur).
Met het rijk van het ‘behoren’ heeft ‘kunnen’ gemeen dat het in uitspraken voorkomt die meestal niet uitdrukkelijk verwijzen naar een actuele of feitelijke stand van zaken. Men zegt wel eens: ‘Dat kan echt niet!’, terwijl men bedoelt: ‘Dat mag niet!’ Men spreekt tegenwoordig ook van counterfactuals.[3] Het werkwoord ‘kunnen’ wordt immers gebruikt om toedrachten te beschrijven waarvan het feitelijk voorkomen niet wordt bevestigd of niet behoeft te worden bevestigd. Dit is een wezenlijk punt voor het onderwerp van deze studie. De theoretische (of wellicht beter: de zuiver mathematische) benadering van de Natuur door Spinoza betekent zowel dat hij een ‘mogelijke wereld’ denkt, die tegelijk – voor zover dit begrip adequaat is – de enig ‘mogelijke wereld’ is: het actualisme van Spinoza, uitgedrukt in de idee van de potentia Dei.[4] Deze ‘mogelijke wereld’ is echter, gezien vanuit het eindige en afhankelijke verstand van de mens, een ‘wereld van mogelijkheden’. Niet alle feitelijke combinaties van de elementen in de wezensstructuur van de Natuur (die zelf altijd actueel is) zijn tegelijk en altijd daadwerkelijk gerealiseerd.[5] Kortom, wanneer we zeggen dat een zaak dit of dat vermag, kunnen we daarmee twee verschillende dingen bedoelen: ten eerste dat dit of dat uit het wezen van die zaak voortvloeit (potentia), ten tweede dat dit of dat gegeven het wezen van die zaak én gegeven de omstandigheden kan geschieden (potestas). In beide gevallen gaat het echter om ‘counterfactuals’, om verstandelijke of denkbeeldige bewerkingen van de wezenskenmerken van de ons bekende zaken. Deze bewerking bestaat er niet uit het ‘kunnen’ uit het ‘zijn’ af te leiden. Ab esse ad posse valet consequentia: een verder weinig indrukwekkende gevolgtrekking. Het omgekeerde geldt uiteraard niet, althans indien we onder esse het feitelijk voorkomen bedoelen. De bewerking leidt omgekeerd uit het theoretisch postulaat van het ‘kunnen’ (de potentia Dei) het ‘zijn’ af. De ontologische status van deze ‘mogelijke wereld’ – de veronderstelling namelijk dat wat ons verschijnt, voortvloeit uit de wezenstructuur van God of de Natuur die eeuwig en actueel is – steunt uiteindelijk op de waarheid die we aan onze kennis van die ‘mogelijke wereld’ toekennen.
Ik moet op dit punt halt houden: de epistemologie van Spinoza (die tegelijk een ontologie is) valt buiten het kader van deze studie. Het is niet mijn taak de grondslagen van Spinoza’s waarheidsbegrip te onderzoeken. Ik beperk mij tot de eigen logica van het begrip ‘kunnen’ (en zijn afleidingen), een logica die uiteraard ook in de epistemologie werkt. Wat hier in de inleiding van belang is, is bij voorbaat te wijzen op de moeilijkheid die een lezing van Spinoza’s teksten op dit punt met zich meebrengt. Zolang het om de ontologie van Spinoza gaat, kan men zonder problemen vasthouden aan het onderscheid tussen de twee genoemde perspectieven: het gezichtspunt van de eeuwigheid (potentia) en het eindige gezichtspunt van de mens, gebonden aan de duur (potestas). Betreden we echter het louter menselijke domein van de ethiek en de politiek, dan krijgen beide perspectieven naar mijn idee een totaal andere betekenis. Als praktische filosofie is daar het gezichtspunt van de eindigheid beslissend. De ethiek en de politiek kunnen niet volstaan met het gezichtspunt van de eeuwigheid, aangezien de kennis die daarin vervat is, onvoldoende is om ethische of politieke toedrachten te begrijpen. Ethiek en politiek zijn noodzakelijk gebonden aan wat een mens daadwerkelijk te verwachten heeft in de ‘wereld van de mogelijkheden’.[6]
De inschatting van verwachtingen is afhankelijk van de idee die de mens heeft van de ‘enig mogelijke wereld’ waaruit alles begrepen kan worden. Maar, en dat is het beslissende punt, wat in de sfeer van de natuurwetenschap of van de ontologie nog toelaatbaar is, een waarheidsaanspraak namelijk, is in de ethiek en de politiek problematisch. En hier zijn we weer terug bij de aanleiding voor Spinoza’s wending naar de politiek. Nogmaals, zodra we het menselijke domein van de ethiek en de politiek binnentreden: noch een ethiek, noch een politieke theorie lijkt denkbaar zonder ‘counterfactuals’. De ethiek en de politiek veronderstellen juist een voortdurend besef van wat zou kunnen gebeuren, of in het algemeen een anticiperend denken. Om de potestas over de aandoeningen te versterken en te oefenen moet men zich telkens confronterende situaties met mensen voor de geest halen en zich voorbereiden op het juiste, redelijke antwoord. Met materiaal uit het geheugen worden mogelijke toekomstige situaties gefingeerd en geanticipeerd, opdat men beter voorbereid is wanneer ze zich daadwerkelijk voordoen.[7] Ontologie enerzijds, ethiek en politieke theorie anderzijds maken een zeer verschillend gebruik van het werkwoord ‘kunnen’. De vraag is dan: komt dit tot uiting in Spinoza’s gebruik van de begrippen potentia en potestas?
2.3 Vertalingen van potentia en potestas
Hiervoor heb ik enigszins aangegeven hoe we vanuit de Latijnse stam verschillende betekenissen van potentia en potestas kunnen afleiden. Helaas kunnen we niet beschikken over Nederlandse termen die ondubbelzinnig ofwel potentia ofwel potestas vertalen. De Nederlandse woorden die ik zal gebruiken om de verschillende betekenissen te vatten, behoeven daarom een toelichting. Ik zal de volgende termen bespreken: kracht, vermogen, macht, machtsuitoefening, machtsdomein, machtsaanspraak, machtsoverdracht, geestelijke en wereldlijke macht, handelingsbekwaamheid en geesteskracht of vermogen om te denken.
Kracht
Het begrip kracht is in de zeventiende eeuw allesbehalve duidelijk. Doorgaans betekent het niet veel anders dan een ‘hoeveelheid beweging’. Het begrip is dan ontleend aan de mechanica: een theoretisch begrip in een mathematische constructie. Spinoza vat ‘kracht’ echter ook op als behorende tot het wezen van een zaak: de aan een zaak eigen kracht. Is dit het geval dan zal ik bij voorkeur over ‘vermogen’ spreken. Het begrip kracht wordt doorgaans slechts in een kwantitatieve zin gebruikt. Niettemin vinden we de term ook vaak (en dit geldt nog meer voor ‘vermogen’) in een min of meer overdrachtelijke zin: gemoedsbewegingen bijvoorbeeld worden in een mechanicistische zin opgevat als het gevolg van bepaalde krachten. Overdrachtelijk wil zeggen dat het feit dat ik ‘bewogen’ wordt om een bepaalde handeling te verrichten niet anders begrepen wordt dan de beweging van een voorwerp in de ruimte als gevolg van de botsing met een ander voorwerp. Doorgaans vinden we bij Spinoza als het gaat om de bewegingsleer in strikte zin de term vis, vaak ook potentia; heel soms virtus. Wanneer het gaat om kracht in een overdrachtelijke zin komen alle drie de termen voor.
Vermogen
Dit begrip wordt door Spinoza meestal in een niet‑verdinglijkte vorm gebruikt, en wel als het gelijk is aan een ‘wezen‑in‑werking’ (essentia actuosa/actualis). Dit vermogen is moeilijk te onderscheiden van ‘(gekwalificeerde) kracht’, omdat het tevens de hoeveelheid of intensiteit van een wezensstructuur aangeeft. In deze betekenis wordt het begrip potentia of virtus meestal begrepen door de Spinoza‑commentaren. Het wezen van een zaak kan niet zonder werking zijn. Dit geldt echter alleen wanneer we de natuur beschouwen vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid (of vanuit God). Het andere gezichtspunt is dat van de duur, waarin de werking van een zaak afhangt van het bestaan ervan. Deze verschillende gezichtspunten leveren de problemen op bij de betekening van het begrip potentia. Een vermogen is alleen vanuit de eeuwigheid gezien actueel, vanuit de duur gezien daarentegen kan het niet‑geactualiseerd of niet vervolmaakt zijn. Deze laatste term wijst bovendien op een tweede onderscheid: een vermogen kan sterker of zwakker zijn vergeleken met een ander vermogen dat daarop inwerkt. Met andere woorden: afhankelijk van de krachten in de omgeving kan een vermogen meer of minder vervolmaakt (ofwel geactualiseerd) zijn.
Ten slotte spreekt Spinoza ook wel eens over een vermogen in een verdinglijkte zin: een bepaald vermogen. Naast potentia gebruikt hij dan ook termen als capacitas, facultas of potestas: een vermogen om dit of dat te doen. Niettemin zijn er duidelijke aanwijzingen dat Spinoza een dergelijke verdinglijking van vermogens afwijst als inadequate of verwarde ideeën.[8] Hij ziet bijvoorbeeld het willen (dit is: het bevestigen of ontkennen van iets) niet als een apart vermogen of eigenschap van de mens maar als een kenmerk van elke idee. Dat laatste wijst ons er via een omweg op hoe we Spinoza moeten begrijpen als hij het begrip potentia gebruikt. Uiteindelijk is er alleen het oneindige, actuele en productieve vermogen van God die zich in zijn werking uitdrukt in een oneindig aantal modificaties. Het eigen vermogen van deze modificaties is een deel van Gods oneindige vermogen. Dit eigen vermogen wordt bepaald door het wezen van die modificatie of van een zaak indien het om een samengesteld geheel van modificaties gaat. Van dit wezen bestaat een idee in God en dit wezen wordt bepaald door de natuurwetten. Eerlijk gezegd is mij de verhouding tussen de afleiding van het wezen van een zaak uit de reeks substantie, attribuut, oneindige modificatie enzovoort én de werking van de natuurwetten niet erg duidelijk, vooral niet omdat Spinoza meestal geneigd is de natuurwetten op te vatten als behorende tot het wezen van een zaak en niet tot het gebied van de relaties tussen dingen.
Macht
Ik heb in deze inleiding het woord ‘macht’ reeds meermalen gebruikt als de algemene term waaronder ook ‘vermogen’ of ‘kracht’ vallen. Dat heeft vooral met het Nederlands taalgebruik te maken (zoals ik dat ken). In een meer strikte zin behoren ‘vermogen’ en ‘kracht’ tot de theoretische begrippen, en is ‘macht’ een term die verwijst naar feitelijke toestanden of toedrachten. Indien modificaties in hun werking een vaste en duurzame vorm aannemen, dan gaat het vermogen over in macht. We kunnen dan spreken van een zekere ‘institutionalisering’ van een vermogen. Dit is bijvoorbeeld het geval bij de deugd, waarin het verstand met een zekere regelmaat de aandoeningen weet te beheersen (door oefening van bepaalde levensregels). Ook als er sprake is van een zekere regelmatige en feitelijke werking van een vermogen binnen een omgeving, gaat dit vermogen over in macht. Spinoza gebruikt voor dergelijke toestanden of toedrachten zowel potestas als potentia. Een belangrijk aspect van macht is of dit gevestigde vermogen maatschappelijk erkend wordt (bijvoorbeeld of bij voorkeur in het geschreven recht): in dit geval is de term potestas op zijn plaats. Op dat moment verlaten we echter de terminologie voor zover die betrekking heeft op één zaak, en hebben we te maken met betrekkingen tussen zaken of personen. Hier moeten we onze woordenschat uitbreiden.
Machtsuitoefening
De uitoefening van macht moet allereerst vanuit het unilaterale gezichtspunt begrepen worden als de (in)werking van een vermogen of wezen van een zaak op haar omgeving. Dit vinden we terug in de term actio, waarmee bedoeld wordt de werking van een zaak die geheel en al uit het wezen van die zaak begrepen kan worden. Het vermogen of de kracht van een zaak is dan de oorzaak van die handeling. De kracht van een zaak of persoon is in dat geval groter dan die van zijn omgeving. Bezien we de betrekkingen tussen dingen of personen, dan moeten we onderscheiden tussen twee vormen van machtsuitoefening. Belemmerd de (in)werking van een vermogen (van een persoon of een instelling) op anderen dezen in de verwerkelijking van hun eigen vermogen, dan spreekt Spinoza van potestas of imperium wanneer het om een rechtmatige belemmering gaat, van dominium wanneer het om een onrechtmatige (of beter: schadelijke of onnodige) belemmering gaat. Rechtmatig wil hier zeggen: overeenkomstig het recht in een geordende samenleving. Volgens het natuurlijke recht is alles geoorloofd wat niet tegen de natuur ingaat. Het onderscheid tussen potestas en dominium kan dan niet gemaakt worden: geweld en misleiding zijn in de natuurlijke toestand rechtmatige vormen van machtsuitoefening.[9] Belemmerd de machtsuitoefening anderen niet, of bevordert zij deze zelfs, dan vallen de termen potentia, virtus – en in het geval van de overheid: potestas of imperium. Machtsuitoefening in deze zin verstaan ligt in het verlengde van de drie eerder behandelde termen: potestas is dan een afgeleide van potentia. De moeilijkheden beginnen bij de volgende begrippen.
Machtsdomein
De definitie van het natuurlijke recht van de enkeling stelt dat dit recht zich zo ver uitstrekt als het vermogen van de enkeling reikt. Elk vermogen bestrijkt een bepaald domein: het machtsdomein. Hier heeft dat betrekking op potentia. Deze ruimtelijke bepaling van macht of vermogen kan op verschillende manieren begrepen worden. Spinoza zelf geeft al aan dat het om recht gaat. Een tweede implicatie is het onderscheid tussen ‘binnen mijn macht’ en ‘buiten mijn macht’ – een onderscheid dat ik in hoofdstuk 7 van deze studie uitvoeriger zal bespreken. Bij dit onderscheid hoort potestas. Een derde implicatie is dat dit machtsdomein bij wet is vastgelegd. De burger krijgt een ruimte toegewezen waarbinnen hij vrij is en zijn natuurlijke recht behoudt. Natuurlijk en burgerlijk recht kunnen zo strijdig zijn. Het natuurlijke recht (potentia) overschrijdt de grenzen van de wetten die de overheid uitvaardigt. Deze wetten zijn daarom bevelen en moeten onderscheiden worden van de wetten die in de natuur gelden.[10] Een vierde implicatie is de juridische term potestas in alio, een term die Spinoza niet gebruikt, maar wel veronderstelt als hij het heeft over sub potestate esse. De laatste twee implicaties leiden ons van het begrip potentia weg: de wereld wordt niet verdeeld volgens de sleutel van het vermogen of het actuele wezen van de dingen, maar volgens de sleutel van beschikkingsmacht (bezit, beheersing, beheer enzovoort). In een meer ideële zin wordt het machtsdomein voortgezet in de machtsaanspraak.
Machtsaanspraak
Deze term speelt een belangrijke rol in de politieke theorie, alhoewel er (in het Latijn) geen apart woord voor is. De woorden potestas en jus kunnen gelezen worden als ‘macht’ en ‘recht’, maar ook allebei als ‘machtsaanspraak’. Spinoza erkent in ieder geval impliciet dat er zoiets als een machtsaanspraak bestaat, maar het blijft onduidelijk in welke mate hij dit begrip theoretisch heeft verwerkt. De kern van het begrip ‘machtsaanspraak’ is een machtsuitoefening, waarbij de daadwerkelijke werking van een vermogen slechts verwacht of aangekondigd wordt, maar niet noodzakelijk behoeft in te treden, bijvoorbeeld: bedreigingen en beloften. Dit geldt alleen vanuit het gezichtspunt van de duur. Wellicht is dit de reden dat Spinoza hierover niet zo duidelijk is. Hij heeft de neiging het gezichtspunt van de eeuwigheid te laten prevaleren, ook waar het om zaken gaat die bezien moeten worden in hun vergankelijkheid. De verwachtingshorizon is van belang voor een begrip van de politieke macht (de macht van de overheid): de dreiging met straf werkt, ook al blijkt in de praktijk het daadwerkelijke vermogen (potentia) van de overheid niet. Hetzelfde geldt ook voor Spinoza’s aanspraak of belofte dat het vermogen om te denken de mensen van de knechtschap zal bevrijden (dat wil zeggen sterker zal zijn dan de macht van het bijgeloof en zijn instellingen). Het politieke spel gaat niet alleen over ‘macht’ in de zin van een daadwerkelijke uitoefening van een vermogen, maar ook en wellicht vooral over ‘machtsaanspraken’. De erkenning door anderen van een ‘machtsaanspraak’ (de mededeling van iemand dat hij het vermogen of de kracht heeft om dit of dat te doen) maakt deze tot een ‘macht’: potestas – zij het zolang als deze erkenning voortduurt.
Bij Thomas Hobbes, op wiens leer Spinoza reageert, vinden we deze opvatting terug in de definitie van het natuurlijke recht: het Jus Naturale ‘is de vrijheid die ieder mens heeft om zijn eigen macht te gebruiken zoals hij wil voor het behoud van zijn eigen natuur.’[11] Het natuurlijke recht dat iemand heeft, is de vrijheid die iemand op de omgeving verovert of wordt toegestaan. Het natuurlijke recht staat bij Hobbes voor de machtsaanspraak van de enkeling. Maar de machtsaanspraak van de één kan verschillen van die van de ander en zo komt Hobbes op een ander aspect van de machtsaanspraak: de eerbied of het ontzag voor (over)macht. Dit vinden we terug in het hoofdstuk over de demonologie in de Leviathan: ‘Eerbied is het hogelijk waarderen van de macht van een of andere persoon; deze waarde wordt gemeten door hem te vergelijken met anderen. Omdat er echter niets is dat wat macht betreft vergeleken kan worden met God, gedragen wij ons jegens Hem zonder eerbied wanneer wij hem een waarde toekennen die minder is dan oneindig.’[12]
Deze omschrijving van het ontzag voor macht leidt niet alleen tot een definitie van de cultus van de macht, maar brengt Hobbes ook bij het onderscheid tussen een waarachtige dienstbaarheid én afgoderij of idolatrie. Dat laatste is het geval wanneer men een macht aanbidt die in werkelijkheid minder macht heeft dan een ander. Dit punt zet Hobbes onmiddellijk in bij een van de belangrijkste onderdelen van zijn politieke leer: de kritiek op een potestas indirecta: een machtsaanspraak van een groep of instelling binnen de staat die niet de macht heeft de burgers daadwerkelijk te beschermen.[13] Naast de dienst aan God, waarvan sprake is in het hierboven aangehaalde citaat, is er ook een dienst aan de wereldlijke macht, aangezien daarvoor evenzeer geldt wat op de titelpagina van de Leviathan staat: Non est potestas Super Terram quae Comparetur ei. Dit tweede kenmerk van macht hangt dus samen met een meer epistemologisch vraagstuk: waarheid en dwaling rond de macht. Macht kan ook een idolum zijn – een drogbeeld.
Het verschil tussen Hobbes en Spinoza speelt zich wellicht af rond de vraag welke machtsaanspraak als drogbeeld kan worden ontmaskerd. Spinoza’s stelling dat het recht van de overheid slechts zover gaat als haar vermogen om volgens dit recht te handelen zich uitstrekt, mikt nauwkeurig op deze vraag. De test van elke machtsaanspraak ligt in de praktijk.[14] Spinoza laat het echter grotendeels bij het opwerpen van deze mogelijke test van de (in het onderhavige geval absolutistische) machtsaanspraak van de overheid. Spinoza laat in feite de machtsaanspraak van de overheid onverlet, omdat hij de macht en het recht van de overheid laat afhangen van de inschattingen van de onderdanen of burgers van hun eigen voordeel.[15] Het belang van de term ‘machtsaanspraak’ is duidelijk: alleen hier kan een verschil tussen potentia en potestas bestaan, dat wil zeggen is de potestas niet herleidbaar tot potentia – alhoewel het altijd mogelijk blijft deze herleiding in de praktijk door te voeren. Dat is de machtsaanspraak van Spinoza’s politieke filosofie.
Machtsoverdracht
Uit het voorafgaande kunnen we begrijpen wat er in de machtsoverdracht, waarvan sprake is in een maatschappelijk of onderwerpingsverdrag, wordt overgedragen. Spinoza zegt: potentia, en moet vervolgens zeggen dat potentia, dit is ‘s mensen daadwerkelijke wezen, niet kán worden overgedragen. Hij sluit aan bij Hobbes’ terminologie, waar potentia zoals we zagen ‘machtsaanspraak’ kan betekenen. Wellicht heeft Spinoza dit niet begrepen: dat maakt begrijpelijk waarom hij later, in de Tractatus politicus de idee van een maatschappelijk verdrag laat vallen. Wat overgedragen wordt in een maatschappelijk verdrag is een machtsaanspraak: het natuurlijke recht dat de enkeling voor zich opeist om alles te doen wat hij nuttig acht voor zijn zelfbehoud. Met andere woorden: de enkeling ziet af van (een deel van) zijn machtsaanspraak. Op grond daarvan kan vervolgens de politieke macht, aan wie de ‘macht’ is overgedragen, haar machtsaanspraak stellen: het recht om over haar onderdanen te bevelen. Ook hier kan gezegd worden dat de machtsoverdracht zolang als ze niet aan een test wordt onderworpen, niet herleidbaar is tot potentia.
Geestelijke macht en wereldlijke macht
Het resultaat van een al of niet vrijwillige machtsoverdracht is de instelling van een summa potestas. In Spinoza’s geseculariseerde politieke theorie is dat één instelling, die zowel het recht heeft om te bevelen als het recht bezit om haar bevelen uit te leggen. Spinoza wijst de verdeling van beide rechten over twee potestates af: deze tweedeling behoort tot de ‘oude knechtschap’, dat wil zeggen: de middeleeuwen. Daar is de hoogste macht verdeeld over een potestas in temporalibus (wereldlijke macht) en een potestas spiritualis (geestelijke macht). Spinoza gebruikt voor deze laatste macht ook wel eens de term au(c)toritas. Spinoza’s opvatting van de summa potestas is dubbelzinnig. Het recht van deze macht is – in de praktijk, niet in theorie – herleidbaar tot potentia, dat wil zeggen tot het vermogen van deze macht haar (absolute) recht daadwerkelijk uit te oefenen. De potestas zelf lijkt echter onherleidbaar – we zagen de reden daarvan hiervoor. De overheid zelf lijkt voor Spinoza een bijna ‘bovennatuurlijk’ gegeven (natuurlijk is slechts haar handelen), en dit lijkt zelfs te gelden voor het begrip potestas als zodanig. Dit blijkt onder andere uit Spinoza’s ethiek of antropologie, waarin mensen ofwel in eigen recht staan (voor zover zij de rede gebruiken), ofwel niet in eigen recht staan en daardoor onderdaan, of zelfs slaaf van een of andere potestas worden.[16] In beide gevallen gaat het om burgers in een staat, waarbij de summa potestas buiten de termen valt. De overheid is bijvoorbeeld niet onderhevig aan aandoeningen.[17]
Handelingsbekwaamheid en vermogen tot denken
Het eerste begrip is een rechtsterm die aangeeft welke voorwaarden vervuld moeten zijn wil iemand rechtmatig kunnen handelen. Wat Spinoza betreft kunnen we hier onderscheiden tussen het natuurlijke en het burgerlijke recht. Het natuurlijke recht bepaalt dat ieder natuurlijk wezen handelingsbekwaam is, zij het naar de mate van zijn vermogen (potentia). Het burgerlijk recht bepaalt enkele maatschappelijke voorwaarden van handelingsbekwaamheid: geslacht, economische zelfstandigheid, meerderjarigheid. Hier valt de term potestas.[18] In Spinoza’s ethiek kunnen we een tussengeval onderscheiden. Handelingsbekwaam is diegene die in staat is te handelen overeenkomstig zijn eigen natuur: hier vinden we de termen virtus (samengesteld uit potentia én potestas), maar ook actio, die een uiting is van de eigen potentia agendi & cogitandi. Spinoza koerst daar af op een niet‑juridische, maar morele definitie van handelingsbekwaamheid, die uitloopt in het onderscheid tussen geknechte en vrije mensen. De morele voorwaarden van handelingsbekwaamheid zijn aanmerkelijk strenger dan die van juridische handelingsbekwaamheid. In de Tractatus politicus levert dat een interessante verhouding op tussen potentia cogitandi en potestas. Dat morele norm (het vermogen om overeenkomstig de eigen natuur te denken en te handelen) en juridische norm (de bevoegdheid om in vrijheid te denken en vooral te handelen) niet samenvallen, behoeft echter nog niet begrepen te worden als een bewijs van Spinoza’s anti‑juridisch denken. Dit onderscheid wordt in het Romeinse Recht zelfs uitdrukkelijk erkend: niet alles wat de wet toestaat, is ook in morele zin gerechtvaardigd. Dit onderscheid zou pas anti‑juridisch worden als Spinoza de morele norm in plaats van de juridische norm zou aanleggen bij de bepaling wie het burgerrecht heeft, of wie van politieke rechten gebruik mag maken.
Bovenstaande suggesties voor de vertaling van de Latijnse termen waarvan Spinoza zich bediend, zijn uiteraard schetsmatig. Ze geven slechts een eerste aanwijzing welke begrippen in de nu volgende studie worden gebezigd. In voorkomende gevallen zal telkens uit de context moeten blijken welke vertaling de beste is. Ik sluit de meer technische inleiding van mijn studie hiermee af. Na een korte schets van mijn manier van teksten lezen, zal ik de uitgangspunten aangeven van mijn interpretatie van Spinoza, waaruit ook de opbouw van deze studie kan worden afgeleid. Ten slotte zal ik ingaan op mijn eigen positie in de tekst.
2.4 De (on)waarheid van de uitleg
Men weet dat alleen al een vertaling van een tekst interpretatie vereist. Dit is nog meer het geval indien men het denken van een filosoof tracht weer te geven en daarbij stijl, woordkeus en opbouw noodzakelijk moet veranderen. Het verschil tussen het oorspronkelijke werk en de uitleg is het grootst wanneer de studie zich beperkt tot een bepaald aspect van het werk van een filosoof – zoals hier het geval is. Spinoza heeft ons zelf geen samenhangende uiteenzetting over de begrippen potentia en potestas nagelaten. In dit geval moeten we een leerstuk uiteenzetten dat in strikte zin niet bestaat. Spinoza behandelt de vraagstukken die rond deze begrippen spelen, zelf als aspecten van meer omvangrijke filosofische problemen. Ik bespreek voor het grootste deel fragmenten uit Spinoza’s filosofie die mij beslissend lijken voor zijn begrip van ‘macht’, voor zover als dit begrip in de woorden potentia en potestas tot uiting komt.
Vaak gaat men ervan uit dat een filosoof niet alleen altijd streeft naar een samenhangend stelsel van gedachten, maar ook slechts vanuit deze veronderstelling gelezen en begrepen kan worden. De taak van de uitleg zou dan zijn om tekstfragmenten (moeilijke, onduidelijke of tegenstrijdige passages) te verklaren en in samenhang te brengen met het geheel – waarvan de coherentie verondersteld is. Slechts zó, aldus deze benadering, kan men recht doen aan de filosofie van de betreffende denker. Wat Spinoza betreft hebben vooral M. Gueroult en A. Matheron deze manier van uitleg verkozen en op indrukwekkende wijze gestalte gegeven.[19] De benadering die ik voorsta, is niet voortgekomen uit een principiële afwijzing van deze manier van lezen. Mijn beginsel is dat er meerdere interpretaties van een tekst mogelijk zijn. Daarmee bedoel ik niet op de eerste plaats dat interpretatie (als een soort vast gegeven) meerdere en tegenstrijdige resultaten kan opleveren – zoals de twistvraag of en zo ja, in welke mate, Spinoza cartesiaan is. Ik bedoel daarmee dat er verschillende typen van interpretatie bestaan, waarvan de hiervoor genoemde – de reconstructie van het hart van een filosofie waaruit alle onderdelen afleidbaar zijn – er één is. Men kan een filosofische tekst echter ook lezen als het resultaat van een worsteling met bepaalde problemen – waarbij dit resultaat de verwoording van het probleem bevat én de oplossing van het probleem. De filosoof antwoordt in een tekst op vragen. Deze manier van lezen kan echter bij de eerste aansluiten. Beslissend voor mijn benadering is daarom een volgend punt.
Dit punt is mij duidelijk geworden uit het filosofische werk van Louis Althusser.[20] Eenvoudig gezegd: een filosofische tekst kan antwoord geven op een vraag die niet met zo veel woorden gesteld is en kan een vraag stellen die niet met zo veel woorden beantwoord wordt. In beide gevallen moeten we dan concluderen dat deze discrepantie tussen vraag en antwoord het symptoom is van een onopgelost probleem. Teksten waarin we een dergelijke structuur aantreffen verraden wat ze (willen) verbergen. Voor een verdere fundering en uitwerking van deze benadering moet ik de lezer verwijzen naar het genoemde werk van Althusser; voor de rest moet men genoegen nemen met een (stilzwijgende) toepassing ervan op teksten van Spinoza.
In deze benadering wordt niet verondersteld dat de filosoof op de eerste plaats een samenhangend stelsel van gedachten nastreeft. Immers, waarom zou een filosoof dat willen? Voor mijn benadering is veeleer beslissend wat een filosoof op deze samenhangende wijze wil laten zien – waarbij het aanbrengen van samenhang veeleer als een middel tot overtuiging moet worden opgevat. De filosoof richt de aandacht van de lezer op vaak dwingende wijze op één bepaald punt: dat is triviaal. Minder triviaal is wellicht dat de filosoof daarmee tegelijk de aandacht probeert af te leiden van andere punten … De afwending van het hoofd van bepaalde ‘nutteloze zaken’ is wellicht mede voorwaarde voor het slagen van het project van een samenhangend stelsel van gedachten.[21] Maar daaraan zijn risico’s verbonden: wat de filosoof probeert af te weren, kan soms op zeer onverwachte momenten weer opduiken – en om nieuwe oplossingen vragen. De filosoof wordt als het ware achtervolgd door zijn probleem.[22] Dit laatste zal ik in navolging van Althusser een problematiek noemen.
Noten
[1] En wel tot PPC Prol en CM 2/9 die ik behandel in hoofdstuk 4 van deze studie.
[2] Een recente taal-analytische studie van het begrip macht van P. Morris, Power. A philosophical analysis, Manchester 1987, heb ik niet tijdig kunnen bestuderen en dus niet kunnen verwerken. Zijn verhelderende opmerkingen zouden mij zeker hebben geholpen.
[3] Zie vooral W. Courtenay (1984). In strikte zin alleen ‘zou kunnen’ of ‘had kunnen’, maar hier gebruik ik de term ‘counterfactuals’ als een algemeen begrip van een toedracht die niet als feitelijkheid, maar als (niet‑bestaande) mogelijkheid wordt beschreven.
[4] H. Hallett (1962), blz.39, beweert dat Spinoza’s actualistische opvatting van potentia de enig zinvolle is.
[5] Zie bijvoorbeeld wat betreft de hedendaagse biologie: F. Jacob (1982). Een goed voorbeeld is de theorie van de genen. De structuur van de genen heeft een actueel, chemisch en fysisch bestaan. Tegelijk is deze structuur in haar werking de oorzaak van verschillende mogelijkheden, namelijk met betrekking tot de effecten die bijvoorbeeld optreden bij de bevruchting. Als we zeggen dat de natuur van een mens in zijn genen ligt besloten, dan betekent dit niet dat de genen slechts één mogelijke menselijke natuur kan opleveren, maar dat deze toevallig bestaande mens mogelijk was op grond van de genetische structuur. Waarbij dan nog komt dat allerlei mutaties ook niet kunnen worden uitgesloten.
[6] Spinoza lijkt dit te beseffen in TTP 16 (SO 3, 191<8‑10>) en TP 2/8 (SO 3, 279<34‑36>). In deze laatste tekst schrijft hij: ‘terwijl het toch zo is, dat wat de rede kwaad noemt, niet verkeerd is in het licht van de orde en wetten van de heelal, maar slechts en uitsluitend in het licht van de wetten van onze natuur’. Zie verder de hoofdstukken 2 en 8 van deze studie.
[7] E 5P10S (SO 2, 287‑288).
[8] E 2P40S1 (SO 2, 120‑121) en 2P49S (SO 2, 131 e.v.).
[9] Zie TP 2/10 (SO 3, 280) en hoofdstuk 8 van deze studie.
[10] Zie TTP 4 (SO 3, 58<28 e.v.>).
[11] Th. Hobbes (1651), blz.189 (mijn cursivering). De Latijnse versie (Opera Latina, blz.102) luidt: libertas … potentia sua … suo arbitrio utendi. De definitie van Hobbes bevat een addertje onder het gras, zoals in het vervolg van het hoofdstuk zal blijken. De ogenschijnlijk vrije wil raakt al spoedig in strijd met het ‘transcendente’ doel van die vrijheid: het zelfbehoud.
[12] Th. Hobbes (1651), blz.666, en Opera Latina, blz.482: Honor nihil aliud est quam potentiae alicujus aestimatio magna; quodque aestimatio magna per comparationem cognoscatur. Sed quia potentia nulla cum divina comparari potest, ascribere Deo potentiam finitam, injurium est.
[13] Zie C. Schmitt (1938), blz.127. Ik kom in hoofdstuk 3 van deze studie nog uitvoerig terug op deze ‘potestas indirecta’.
[14] TTP 17 (SO 3, 201). Zie hierover hoofdstuk 3 in deze studie.
[15] TTP 16 (SO 3, 191‑192). Zie hoofdstuk 2 en 3 van deze studie. Daar zal ik ook aangeven dat Spinoza daarmee tegenover de machtsaanspraak van de overheid die van de burgerij stelt, die de overheid kan dreigen het tot een test te laten komen. Vandaar ook Spinoza’s stelling dat niet alleen de burgers de overheid vrezen, maar omgekeerd ook de overheid bang is voor haar burgers.
[16] E 4Praef (SO 2, 205) en ook TP 2/9 (SO 3, 280). Zie hoofdstuk 8 en 9 van deze studie.
[17] E 4P51S (SO 3, 248<18‑22>).
[18] TP 11/3 (SO 3, 359<25 e.v.>). Zie hoofdstuk 8 van deze studie.
[19] Zie voor een toelichting op deze benaderingswijze A. Matheron (1971), blzn.149‑150.
[20] Althusser heeft een lecture symptomale ontwikkeld en toegepast op denkers als Rousseau, Montesquieu en Marx. Zie L. Althusser (1959, 1965, 1967).
[21] TIE (SO 2, 16<21‑25>; mijn cursivering): ‘Hoe meer de geest derhalve kent, des te beter begrijpt hij ook zijn krachten (vires) en de orde van de Natuur. Hoe beter hij evenwel zijn krachten begrijpt, des te gemakkelijker kan hij zichzelf sturen en zich reguleren; en naarmate hij beter de orde van de Natuur begrijpt, kan hij zich gemakkelijker van nutteloze zaken onthouden. En daarin bestaat de gehele Methode, zoals we zeiden.’
[22] Zie voor deze uitdrukking L. Althusser (1967).