2 | Het goddelijk of natuurlijk recht: potentia

Wanneer Spinoza het zestiende hoofdstuk van zijn Godgeleerd‑staatkundig Vertoog begint, kan hij de scheiding tussen theologie en filosofie als een uitgemaakte zaak beschouwen. De filosofie, die zich nu gaat bezig houden met het vraagstuk van de grondslag van de staat, kan onafhankelijk van de theologie en haar begrippen en thema’s ontwikkeld worden. Weliswaar suggereert de titel van de verhandeling een samenhang tussen politiek en theologie, maar Spinoza lijkt welbewust afstand te nemen van een politieke theologie.[1] Niettemin zal Spinoza in het vervolg van het betoog de theologie nog vaker ontmoeten. Ten eerste omdat hij over God blijft spreken (een andere ‘God’ dan die van de theologen); ten tweede omdat het rijk van de theologie volgens het natuurlijke recht de gelijke is van het rijk van de filosofie (de rede); ten derde omdat de theologie een politieke realiteit blijft; ten vierde omdat Spinoza meent uitvoerig te moeten ingaan op de voorstelling van de Hebreeuwse staat in het Oude Testament. In al deze gevallen zal Spinoza het rijk van de waarheid boven het rijk van de vroomheid stellen, de filosofie boven de theologie. Of Spinoza’s redenering overtuigend is, zal nog blijken.
De natuurrechtsleer heeft voor Spinoza mede de betekenis van een niet‑theologische grondslag van de staat. Een van de belangrijke kenmerken van het natuurlijke recht is immers dat niemand aan een of ander uitwendig gezag onderworpen is. De openbaring van Gods Woord in de Heilige Schrift bestaat niet voor het natuurlijke recht.[2] Spinoza kan de grondslagen van de staat nu denken zonder met de ‘vooroordelen’ (van de theologen) over het jus summae potestatis rekening te hoeven houden, maar bovendien zal hij – op grond van het natuurlijke recht van de overheid – kunnen verdedigen dat de zaken die de godsdienst betreffen, onder het recht van de hoogste macht vallen.[3] Men ontwaart het addertje onder het gras: Spinoza zal een staatsleer naar voren brengen waarin de theologen zich niet zullen herkennen. De politieke theorie van de theologen, die Spinoza op het oog heeft, is namelijk een of andere variant van een tweerijkenleer waarin de geestelijke macht het recht naar zich toetrekt de wereldlijke macht te beoordelen en zo nodig te kapittelen. Indien nu Spinoza’s staatsleer zou samenvallen met het recht in een werkelijke staat, dan zou de leer van de theologen staatsvijandig zijn. De ‘sporen van de oude knechtschap’ zijn de vijanden van de staat – dat is een gezichtspunt dat Spinoza met Hobbes’ Leviathan deelt. Hobbes meent echter dat indien de overheid zou besluiten de kant van één godsdienst te kiezen en andersdenkenden als ketters te vervolgen, zij volledig in haar recht zou staan.[4] De wetten van de soeverein zijn voor Hobbes de enige geldige wetten.
We zullen zien dat Spinoza daarover anders denkt en deze verabsolutering van de soevereiniteit afwijst. Ik zal Spinoza’s leer van het natuurlijke recht opvatten als de plaats waar hij zijn ontologie (godsleer) wil verbinden met een politieke theorie. Spinoza’s ontologie – zo zal vanaf hoofdstuk 4 blijken – is in eerste aanleg een filosofie van de potentia. De politieke theorie daarentegen draait om het begrip potestas. Bij lezing van hoofdstuk 16 (TTP) zal blijken dat Spinoza al vrijwel onmiddellijk het ontologisch gezichtspunt verlaat en daarnaast een eigen gezichtspunt naar voren laat komen. Spinoza wekt de suggestie dat het een uit het ander voortvloeit, maar dit blijkt bij nader inzien onhoudbaar. Wat is het geval. Ondanks het natuurrechtelijke uitgangspunt weet Spinoza al wat goed is voor de mens: het waarachtige nut.[5] De teksten die Spinoza schreef vóór zijn wending naar de politiek – met inbegrip van een eerste, uit slechts drie delen bestaande, versie van de Ethica – hadden als inzet het menselijk heil, dat volgens Spinoza alleen verkregen kon worden door waarachtige kennis van God (en alles wat dat met zich meebrengt). Spinoza geeft deze gedachte niet op: in de uiteindelijke versie van de Ethica en zelfs nog in de Tractatus politicus blijft dit voor Spinoza het uiteindelijke doel.
Zijn wending naar de politiek bevat een geheel andere vraag: Wie beslist wat goed is voor de mens in het geval dat er binnen een gemeenschap van mensen hierover geen eensgezindheid bestaat? Dat is de politieke vraag bij uitstek. Er zijn bij Spinoza drie antwoorden op deze vraag. Het eerste antwoord is: Spinoza zelf. Dat is het meest vanzelfsprekende antwoord, want hij is heer en meester over zijn wijsgerig bouwwerk (ook al meende hij zelf wellicht dat het God was die in hem sprak). Het tweede antwoord is: ieder mens heeft het natuurlijke recht om daarover zelf te beslissen, aangezien wat ‘goed’ is, wortelt in wat iemand vermag (potentia). Het derde antwoord is: de overheid beslist voor de gemeenschap wat goed is, omdat deze instelling – in onderscheid met alle andere leden van de gemeenschap – de bevoegdheid, het recht of de macht (potestas) heeft gekregen deze beslissing te nemen. De twee laatste antwoorden kunnen eenvoudig verbonden worden: dat is het klassieke verhaal dat Hobbes vertelt over de machtsoverdracht. Alle enkelingen dragen (gedwongen of vrijwillig) hun natuurlijke recht om zelf te beslissen wat goed voor hen is, over aan een soevereine instelling, die voortaan voor allen beslist.
De staat, geleid door een bevelvoerende instelling (overheid of hoogste macht), is uiteraard al een gegeven. De natuurrechtsleer ziet voor even af van dit feit. De politieke theorie valt daarom in twee delen uiteen. Spinoza geeft in de bladzijden die ik hier zal bespreken het eerste deel van zijn politiek vertoog, dat als het ware a priori de beginselen van de politiek uiteenzet. Daarnaast vinden we nog een tweede vertoog: a posteriori. In het eerste vertoog worden de grondslagen van de staat onderzocht voordat de staat er is, in het tweede vertoog de grondslagen van de staat gegeven een staat of heerschappijvorm. In het eerste vertoog is de potentia het uitgangspunt, in het tweede de summa potestas. Het tweede vertoog komt in het volgende hoofdstuk aan de orde. Aan het slot van de weergave van deze vertogen zal ik op de problematische, maar onvermijdelijke betrekking tussen beide terugkomen.

Noten

[1] Spinoza verschijnt in dit opzicht, zoals A. Negri (1981) dan ook uitdrukkelijk stelt, als een anomalie in het zeventiende-eeuwse politieke denken. C. Schmitt (1922), in een in 1933 geschreven voorwoord bij de tweede druk, stelde dat men in die tijd de monarchie denkt ‘analoog aan de God van de Barokfilosofie’. Later verwoordt Schmitt zijn stelling nog scherper: ‘Alle pregnante begrippen van de moderne staatsleer zijn geseculariseerde theologische begrippen.’ Als dit juist is, is begrijpelijk waarom A. Negri (1981), blz.123, zo veel waarde hecht aan Spinoza’s opmerking, onder andere in E 2P3S (SO 2, 87), dat de potentia van God niet mag worden vergeleken met die van koningen. Zie verder hoofdstuk 5.

[2] TTP 16 (SO 3, 198).

[3] TTP 19 (SO 3, 228ev.).

[4] Th. Hobbes (1651), ch.42, blzn.604ev. Zie ook S.I. Mintz (1968).

[5] A. Matheron (1969) merkt terecht op dat er tussen de Ethica en de Tractatus theologico‑politicus een verschil bestaat: in de eerste tekst schetst Spinoza de bewegingen van de aandoeningen, in de tweede tekst gebruikt hij een utilitaristische woordenschat. Dat zijn twee verschillende gezichtspunten. Dit verschil heft men niet op door – zoals Matheron doet – te stellen dat ze beide in één persoon kunnen voorkomen.