De wending naar de politiek (naar de overheid) is niet volledig, want tot nu toe is nog niets gezegd over de eigen werking van deze potestas. Is de summa potestas wel zo’n goede waarborg? Daarover handelt het volgende hoofdstuk. Ter inleiding zal ik aan het slot van dit hoofdstuk nog twee uitvoerige opmerkingen maken over Spinoza’s natuurrechtsleer.
2.5.1. Functies van Spinoza’s natuurrechtsleer
Grondslag van Spinoza’s politieke vertoog is het natuurlijke recht, in het bijzonder dat van de enkeling. Dit natuurlijke recht vervult drie functies. Ten eerste definieert dit recht het gezichtspunt dat Spinoza inneemt: een ontologie en een ethiek van verdraagzaamheid. Om te weten wat het natuurlijke recht inhoudt, moeten we weten wat (in dit geval) de mensen van nature zijn. Dat veronderstelt dat we de mensen, evenals alle andere natuurlijke dingen, nemen zoals ze zijn.[1] Het gezichtspunt van het natuurlijke recht impliceert een houding van verdraagzaamheid, omdat Spinoza hier in beginsel afziet van het oordeel dat de rede zal vellen over wat mensen daadwerkelijk doen: ‘Wat de rede slecht noemt, is dit niet met betrekking tot de orde en de wetten van de gehele natuur, maar alleen gezien de wetten van onze natuur.’[2] Ons (morele) oordeel over andere mensen – of desnoods over onszelf – heeft geen grond in de natuur als geheel. Twee verschillende perspectieven zijn dan aan de orde: dat van de gehele natuur (of God) en dat van ‘ons’. De betekenis van dit ‘wij’ is in de tekst niet altijd duidelijk: ‘pluralis majestatis’, alle mensen, de kring van Spinoza, de natuurwetenschappers …?
De tweede functie is dat het natuurlijke recht ten grondslag ligt aan Spinoza’s idee van de soevereiniteit: in de natuur geldt de soevereiniteit van de enkeling, in de staat die van de overheid of regering. De instelling van een staat is ook bij Spinoza nog een machtsoverdracht, een overdracht van natuurlijk recht. Alleen de mensen die met de staatszaken belast worden, behoeven hun natuurlijke recht niet in te leveren, en behouden het. En dat wil zeggen dat er in de natuur als geheel geen grond voor een (moreel) oordeel gevonden kan worden over wat de overheid daadwerkelijk doet. De menigte (van onderdanen) aanvaardt vanaf de instelling van de staat wel een oordeel over het handelen van ieder afzonderlijk en zijn niet langer soeverein. Niettemin meent Spinoza dat zijn afleiding van de staat uit het natuurlijke recht alleen geldig is voor de vorming van een democratie. Door de overdracht van het natuurlijke recht van iedere enkeling op de overheid of regering van de staat ‘kan dus zonder enige tegenspraak met het natuurlijke recht een staat gevormd worden en elk verdrag kan altijd in volledige trouw behouden worden (…). Het recht van een dergelijke staat heet Democratie (…).’[3] Spinoza’s afleiding van de staat uit het natuurlijke recht, betekent niet dat de natuur uit zichzelf en noodzakelijk tot een democratie leidt. Dat laatste is slechts een mogelijkheid – naast andere die Spinoza niet afleidt: zoals de afleiding door Hobbes van de toestand van oorlog van ieder tegen ieder, en van de instelling van een absolutistische staat.
Deze mogelijkheid is er op grond van de menselijke natuur zoals deze, op zich beschouwd, is, niet zoals deze in werkelijkheid tot uitdrukking komt. Wanneer Spinoza over democratie spreekt, heeft hij het uiteindelijk niet over een democratie in de hedendaagse zin: het recht van de gehele bevolking om haar meningen (welke deze ook zijn, verstandig of niet) tot uitdrukking te brengen in de politiek. De democratie bij Spinoza kan slechts bestaan bemiddeld door een hoogste macht die op grond van het inzicht dat de rede biedt, de vermogens van de enkelingen in het belang van de staat als geheel tot uitdrukking laat komen. Hoe komt hij aan deze gelijkstelling van de soevereiniteit van de staat (of de menigte) en die van de overheid? Hier schuilt een moeilijkheid die Spinoza vervolgens probeert op te lossen door het natuurlijke recht een derde functie te geven.[4]
Zoals gezegd, nadat iedere enkeling zijn natuurlijke recht heeft overgedragen aan de instelling die de menigte als geheel vertegenwoordigt, heeft alleen deze instelling nog een natuurlijk recht. Dat zou betekenen dat in de staat de wetenschapper die de menselijke wereld bestudeert, zich op het standpunt van de overheid kan verlaten. Spinoza doet dit niet en de derde functie van het natuurlijke recht is dat het optreedt als grondslag van een vorm van potestas indirecta, een macht die zich verheft boven de overheid als haar morele waakhond (hetgeen strikt genomen door de omschrijving van het natuurrecht is uitgesloten). Dit gebeurt in naam van de democratie die volgens de tekst het dichtst de natuurtoestand benadert. De ene mogelijkheid in de natuur van een democratie, die bestaat naast andere mogelijkheden, wordt tot een soort norm voor de staat. Spinoza tracht op twee manieren te vermijden dat deze derde functie van het natuurlijk recht als potestas indirecta ook zo wordt begrepen. Ten eerste beschouwt hij de overdracht van het natuurlijk recht van de enkeling aan de overheid veeleer als een symbolische, dan als een werkelijke gebeurtenis. Hoe kunnen mensen immers hun natuurlijk recht (niets anders dan wat zij op grond van hun natuur vermogen) overdragen zonder zichzelf te vernietigen? Inderdaad ‘potentia tegen potestas’, maar dan is niet alleen de overheid een hersenschim, maar ook Spinoza’s politieke leer een fictie. Hij zegt echter iets anders, en dat is de tweede manier waarop hij de tegenwerping probeert te voorkomen dat hij een potestas indirecta invoert. Hij zegt dat zijn hele afleiding van de staat uit het natuurlijke recht, en van de overheid als de instelling die het recht van de staat bezit, veeleer theorie is, die niettemin grotendeels met de praktijk overeenstemt.[5] Of anders gezegd: in theorie kunnen we van alles uit het natuurlijke recht (potentia) afleiden, iets anders is (te weten: praktijk) hoe een staat feitelijk, hier en nu, werkt: potestas tegen potentia? Mijn overtuiging is dat Spinoza zijn ‘theorie van deze praktijk’ pas in de Tractatus politicus probeert te geven, en wel nadat hij heeft afgezien van een poging de politiek in zijn project te integreren. De mislukking van deze poging vinden we in de Tractatus theologico-politicus.
Wellicht is deze mislukking mede het gevolg van het feit dat Spinoza de natuurrechtsleer van Hobbes gebruikt als het model van de politiek dat hij tracht te integreren, en dat dit model niet past in zijn filosofie. Hobbes komt tot de conclusie dat de overheid een volstrekte soevereiniteit toekomt en zo een volstrekte breuk met de natuurtoestand voltrekt. Spinoza ziet terecht dat het natuurrecht ook andere staatsvormen als mogelijkheden toelaat. Het wezen van het natuurrecht is immers dat alles mogelijk is voor de mens. Buiten deze conclusie zijn er nog twee verschillen tussen Hobbes’ en Spinoza’s opvatting van het natuurlijke recht.[6] Het eerste verschil is dat Spinoza geen onderscheid maakt tussen natuurlijk recht en natuurwet.[7] Het tweede verschil is dat bij Spinoza het natuurlijke recht ook in de staat blijft bestaan. Beide verschillen zijn volgens mij slechts schijnbaar. Het eerste verschil komt bij Spinoza evenzeer terug. Het natuurlijke recht van Hobbes bevat bij Spinoza de wetten van de gehele menselijke natuur: zowel die van de begeerte als die van de rede. De natuurwetten zoals Hobbes die ziet zijn bij Spinoza alleen de wetten van de rede. En als dit zo is, verdwijnt ook het tweede verschil. Immers, het natuurlijke recht dat in de staat blijft bestaan omvat alleen nog maar het recht van de enkeling om zijn rede op de juiste wijze te gebruiken. En dat is bij Hobbes óók het geval.[8] Het wezenlijke verschil tussen Hobbes en Spinoza schuilt echter in het onderscheid tussen ‘theorie’ en ‘praktijk’, maar zoals gezegd: in zijn godgeleerd‑staatkundig vertoog komt Spinoza hier nog niet uit. Hij weet zich nog geen raad met de soevereiniteitsleer.
2.5.2. Spinoza en de soevereiniteitsleer
Hoe verhoudt Spinoza’s leer van het natuurlijk recht zich tot de soevereiniteitsleer? Bodins begrip van de soevereiniteit vertrekt vanuit de idee van de machtsoverdracht, dat wil zeggen het overdragen van de bevoegdheid en de middelen om de staatszaken te behartigen.[9] Daarbij komt het onderscheid aan de orde tussen volmacht en soevereiniteit. Wanneer aan iemand de macht wordt overgedragen voor een bepaalde tijdsduur, met het oog op een bepaald doel (opdracht) en onder bepaalde voorwaarden, dan heeft diegene weliswaar de volledige macht om dat te doen wat hem goeddunkt en zoals het hem goeddunkt (ainsi qu’il luy plaira), maar geen soevereiniteit. Soeverein is slechts die overgedragen macht waaraan geen tijdslimiet, geen opdracht en geen voorwaarden zijn verbonden. Soeverein is dus hij die aan geen grenzen gebonden wordt. Het verschil tussen volmacht en soevereiniteit schuilt in de aard van de machtsoverdracht.
In het geval van een volmacht wordt de macht overgedragen zonder dat diegenen die de macht overdragen de uiteindelijke beschikkingsmacht verliezen. Het geschenk is niet onvoorwaardelijk: de ontvanger moet met zijn volmacht iets doen, wat de schenker bepaalt. Degenen die de macht overdragen, behouden in beginsel het recht deze volmacht weer ongedaan te maken. De schenker blijft eigenmachtig. In het geval van soevereiniteit gaat het, aldus Bodin, om een echt geschenk (vraye donation) waarbij de schenker afziet van elk voornemen zich nog ooit te bemoeien met wat er met het geschenk gebeurt. De schenker laat het geschenk volledig aan de ander – uit louter vrijgevigheid, zo zegt Bodin. De soeverein hoeft zich niets meer gelegen te laten liggen aan wat de schenker voorhad met het geschenk. Wat de soeverein ook doet met het geschenk, hij behoeft zich niet schuldig te voelen dat hij er iets mee doet wat niet zou mogen. De macht van de soeverein is absoluut (vrij van schulden, verplichtingen en dergelijke meer) en eeuwig. Deze leer van de soevereiniteit heeft gevoel voor dramatiek en theater: het kan louter om een ritueel gaan. Zie hier een fraaie beschrijving van een dergelijke machtsoverdracht:
Zoals geschiedde nadat de grote koning van de Tartaren was overleden: de vorst (le Prince) en het volk, die het verkiezingsrecht hadden, kiezen uit de verwanten van de overledene – mits een zoon of een neef – degene die hen de beste lijkt. Zij laten hem plaats nemen op een gouden troon en zeggen tot hem: Wij bidden u, wij wensen en geven u te kennen dat gij over ons regeert. Dan zegt de koning: als u dat van mij wilt, dan moet u bereid zijn te doen wat ik zal bevelen: dat degene die ik ter dood veroordeel, onmiddellijk en zonder uitstel gedood zal worden en dat het koninkrijk in mijn handen zal worden gelegd en opgericht. Het volk antwoordt: Zo zal het zijn. Dan gaat de koning voort: Het woord uit mijn mond zal mijn zwaard zijn. En het verzamelde volk klapt voor hem. Vervolgens wordt hij van zijn troon gehaald en op een houten vlak op de grond gezet. De vorsten richten het woord tot hem en zeggen: Sla uw ogen omhoog en erken God. Ziet deze plank waarop u neerzit: Regeert gij naar tevredenheid, dan zult gij alles hebben wat gij wenst. Zo niet, dan zult gij zoals nu worden neergehaald en zult gij alle rechten verliezen, zodat gij zelfs dit houten vlak waarop gij rust, niet zult behouden. Na deze woorden wordt hij opgetild en tot koning van de Tartaren uitgeroepen.[10]
Dit voorbeeld toont aan dat Bodin zijn eigen onderscheid tussen volmacht en soevereiniteit minder scherp opvat dan strikt genomen had gemoeten. De soevereiniteit wordt gegeven door het volk, maar de vorsten daarentegen voorzien hun schenking van een pittige waarschuwing. De overwinning van het absolutisme op het aristocratische particularisme zal nog een eeuw op zich laten wachten.[11] Het paradoxale van deze hele soevereiniteitsleer is bovendien, zo blijkt verder in de tekst van Bodin, dat de schenker (het volk of de vergadering van familiehoofden) niet helemaal met lege handen achterblijft. Weliswaar is de soeverein na de machtsoverdracht niet meer gebonden aan de wensen van de schenker, maar – aldus Bodin – nog wel aan de wetten van God, de wetten van de natuur en ‘de vele wetten die alle volkeren gemeen hebben’.[12] De soeverein is niet gebonden aan menselijke wetten (in de traditionele zin), want deze geeft hij zelf. Maar wat houden nu die andere, niet‑menselijke, wetten in? Bodin laat dit in het vage, maar er doet zich wel een probleem voor: wie bepaalt wat de wetten van God, van de natuur en van alle mensen inhouden? Wie bepaalt waaraan de soeverein, alleen met zijn geweten, toch gebonden is? Dat zou een onafhankelijk van de soeverein bestaande potestas indirecta moeten zijn. Een consequente soevereiniteitsleer moet zeggen: het is de soeverein die bepaalt wat deze wetten inhouden. De soeverein bepaalt op z’n minst zelf aan welke wetten hij zich gebonden acht.[13] Immers, als de soeverein het volk, delen van het volk of bepaalde instellingen het recht zou geven te bepalen wat deze wetten waren, dan zou hij zijn soevereiniteit inperken of zelfs vernietigen. Langs deze omweg zou de soeverein toch slechts een gevolmachtigde zijn.
Welnu, tegen deze achtergrond kunnen we Spinoza’s betoog herlezen. Vrij vertaald kunnen we zijn polemiek tegen de theologen als volgt samenvatten: zij beweren zelf dat Gods wil het menselijk verstand te boven gaat en de mens Gods wetten dus niet kan kennen. De theologen hebben bijgevolg geen enkel recht om de soeverein te binden aan welke ‘wetten van God’ dan ook. De natuurwetenschap daarentegen heeft toegang gekregen tot zekere kennis over de wetten van de natuur en deze wetten zijn ook nog eens de wetten van God, en vervolgens omvatten zij ook ‘de vele wetten die alle volkeren gemeen hebben’. Spinoza kan dan nauwkeurig uitmaken waaraan de soeverein gebonden is. Maar is de soeverein gebonden aan dit oordeel? Dat is het probleem waarmee Spinoza volgens mij worstelt vanaf het moment dat hij zich met de politiek bezig houdt. En dit probleem is groot, want hij meent bovendien bewezen te hebben dat de democratie afleidbaar is uit het natuurlijk recht (althans daarmee niet in tegenspraak), en dus uit de natuurwetten. Als hij consequent een frontale aanval zou zijn begonnen op de soevereiniteit (en dat is wat A. Negri beweert), dan had hij de hele idee van de machtsoverdracht als echt geschenk moeten laten vallen.
Maar zo consequent is Spinoza niet, want hij ontdekt dat ook het natuurlijk recht vele zaken toelaat, die tegen de rede ingaan. In ieder geval een deel van het natuurlijk recht moet worden overgedragen. Zijn natuurrechtsleer krijgt daarom een gelaagd karakter. Het natuurlijke recht wordt beperkt door de overheid (eerste en tweede functie), de overheid wordt weer beperkt door het natuurlijk recht (derde functie). Of: de potentia wordt begrensd door de summa potestas, maar de summa potestas op haar beurt door de potentia (cogitandi), de rede, het redelijke oordeelsvermogen van mensen. Vanuit de summa potestas gezien is de potentia cogitandi een (ongeoorloofde) potestas indirecta, maar vanuit de potentia Dei, seu Naturae gezien is de summa potestas niets anders dan de potentia multitudinis. Welk gezichtspunt moet gekozen worden als beide elkaar zo uitsluiten? Spinoza blijft in de Tractatus theologico-politicus dubbelzinnig, zoals we nu zullen zien. De soevereiniteit is zowel noodzakelijk, als gevaarlijk.
Noten
[1] Meer expliciet hierover is Spinoza in TP 1/1 en 1/4 (SO 3, 273‑275). We moeten de menselijke natuur bestuderen, zoals we het weer onderzoeken: ongeacht de aangename of onaangename ervaringen die we er mee opdoen.
[2] TTP 16 (SO 3, 191<7‑10>): cum tamen id, quod ratio malum esse dictat, non malum sit respectu ordinis & legum universae naturae, sed tantum solius nostrae naturae legum respectu. Nagenoeg gelijkluidend: TP 2/8 (SO 3, 279). Zie ook E 4A25 (SO 2, 273<9‑12> waar Spinoza zegt dat het een wijs man niet betaamt om al te veel over menselijke gebreken te spreken.
[3] TTP 16 (SO 3, 193<19‑25>; mijn cursivering): Hac itaque ratione sine ulla naturalis juris repugnantia, societas formari potest, pactumque omne summa cum fide semper servari (…). Talis vero societatis jus Democratia vocatur (…).
[4] We kunnen de drie functies ook in drie begrippen van recht weergeven: (a) het natuurlijke recht van de enkeling, of het levende wezen, (b) het recht van de hoogste machten, (c) het burgerlijke recht van de enkeling. De thema’s die Spinoza aankondigt achtereenvolgens in hoofdstuk 16 te behandelen, zijn: het natuurlijke recht van de enkeling, de staat en de godsdienst. Dit alles dient om te kunnen bepalen hoever de vrijheid om te denken en te zeggen wat men wil, zich in de beste staat uitstrekt. Zie TTP 16 (SO 3, 189<1‑11>).
[5] TTP 17 (SO 3, 201). Zie het volgende hoofdstuk, paragraaf 1.3.
[6] Spinoza noemt slechts één verschil: EP 50 (SO 4, 238‑239); zie ook AT 33 (SO 3, 263).
[7] Th. Hobbes (1651), ch.14, blz.189: ‘Het Recht van de Natuur, dat men gewoontegetrouw het Jus Naturale noemt, is de vrijheid van ieder om naar eigen goeddunken zijn macht (power) te gebruiken voor het behoud van zijn eigen natuur…’. En: ‘Een Wet van de Natuur (Lex Naturalis) is een voorschrift of een algemene regel, uitgevonden door de Rede, waardoor het ieder verboden is dat te doen wat zijn leven in gevaar brengt, of wat de middelen wegneemt om het te behouden…’. Recht en Wet van de Natuur verhouden zich als vrijheid en plicht.
[8] Th. Hobbes (1651), ch.26, blz.314: ‘De Wet van de Natuur en de Burgerlijke Wet hebben dezelfde inhoud en dezelfde strekking.’
[9] J. Bodin (1593), 1/8, blzn.179 e.v.
[10] J. Bodin (1593), blzn.187‑188.
[11] D.H. Pennington (1989), blzn.234‑258.
[12] J. Bodin (1593), blz.190.
[13] C. Schmitt (1938) wijst er bij voortduring op dat de soevereiniteitsleer impliceert dat alleen aan de soeverein het recht toekomt over de uitzonderingstoestand te beslissen. Dat betekent ook dat hij bepaalt wanneer deze uitzonderingstoestand intreedt. En zo ook bepaalt hij wat een wonder is, of wat willekeur is. Elke kritiek op de soeverein als zou hij naar eigen willekeur regeren, of elk beroep op profeten die hun goddelijk gezantschap door wonderen trachten te bewijzen, is daarmee zonder grond, tenzij de soeverein deze grond geeft.