Mensen werken samen in een gemeenschap en voor zover als zij dit doen leven ze volgens de voorschriften van de rede. Hoe wordt een dergelijke overeenkomst (pactum) gesloten, zodanig dat deze vast en blijvend is? Het antwoord op deze vraag is de vierde stap in het betoog van Spinoza. De vraag wordt gesteld omdat de noodzaak tot de overeenkomst nog niet betekent dat deze ook daadwerkelijk wordt uitgevoerd. Anders gezegd: doet deze noodzaak van een overeenkomst zich wel voor ieder individu op dezelfde wijze voor?
Deze vraag beantwoordt Spinoza met een beroep op een wet die zo vast in de menselijke natuur is ingeschreven dat ze tot de eeuwige waarheden behoort die niemand kan miskennen.[1] Deze wet onderscheidt niet in goed en kwaad, of in geoorloofd en niet geoorloofd, maar in gradaties van goed en kwaad: van ‘goed tot beter’ en van ‘kwaad tot erger’.[2] Deze algemene wet luidt nu dat ieder mens naar het beste streeft, of het ergste tracht te vermijden. De mens zal in de sfeer van de hoop het goede dat hij heeft slechts laten vallen voor iets beters, en in de sfeer van de vrees een kwaad slechts aanvaarden om iets ergers te vermijden. Verder wordt gesteld dat deze wet geldt voor ieders eigen oordeel, waarbij het niet ter zake doet of dit oordeel juist is. Zolang iemand maar meent dat het ene beter voor hem is dan het andere, zal hij het eerste kiezen – ook al is het noodzakelijk met de zaak anders gesteld.[3]
De conclusie die Spinoza uit deze wet trekt, is beslissend voor het vervolg van de Tractatus theologico-politicus, want ze bevat in de kiem reeds de praktische relativering van de leer van de summa potestas die in dit deel van het betoog nog ontwikkeld moet worden. De dwang tot samenwerking heeft de mensen ertoe gebracht een overeenkomst te sluiten. Deze nieuwe wet zegt dat dezelfde mensen zich slechts dan aan deze overeenkomst zullen houden als het voordeel daarvan opweegt tegen de gevolgen van ontrouw aan de overeenkomst. En daar moet nog aan toegevoegd worden dat deze afweging voor ieder afzonderlijk en op eigen gezag wordt voltrokken en dus voor ieder anders kan uitvallen. Met andere woorden: als de overeenkomst daadwerkelijk van kracht wil zijn, dan moet ze allen weten te overtuigen van haar nut in verhouding tot de meningen die mensen hebben over de voordelen van een toestand waarin dit nut niet bestaat.
De keuze van ieder afzonderlijk gaat tussen (a) een toestand waarin ieder voor zichzelf beslist en zo veel recht heeft als zijn macht reikt, en (b) een toestand waarin ieder dit recht heeft overgedragen aan een ander en dus niet langer meer zelf beslist.[4] Passen we op deze keuze tussen twee toestanden de algemene wet toe, dan zien we dat de keuze in twee registers kan worden gemaakt. De hoop: de ene toestand belooft meer goeds dan de andere. De vrees: de ene toestand ziet er gevaarlijker uit dan de andere. Dit onderscheid is minder onschuldig dan het lijkt. Het kan namelijk dit gevolg hebben: voor de ene persoon kan de trouw aan de overeenkomst van groter voordeel zijn dan de ontrouw, voor de andere persoon kan de ontrouw aan de overeenkomst een groter nadeel met zich meebrengen dan de trouw. Het kan hier gaan om een en hetzelfde: het afzien van een voordeel is een nadeel, en het vermijden van een nadeel is een voordeel. Het kan echter ook om verschillende zaken gaan, zoals zal blijken. Is dit laatste het geval dan geldt de overeenkomst niet voor alle personen op dezelfde wijze.
De keuze moet worden gemaakt in een toestand waarin slechts het natuurlijke recht geldt. De vraag is dus eigenlijk: werkt de enkeling mee aan de overwinning van deze toestand of niet? Dan doet zich het volgende probleem voor en Spinoza licht dit toe met twee voorbeelden die ik hier niet uitvoerig zal behandelen.[5] Het probleem is, dat volgens het natuurlijke recht ieder op het ene moment een overeenkomst kan sluiten om deze op het andere moment ongeldig te verklaren. De belofte was dan, al of niet bewust, misleidend – bedrog, list, niet ingeloste schuld (dolus). In de voorbeelden die Spinoza geeft, gaat het echter om beloften van de ene persoon aan een andere persoon. In de collectieve overeenkomst daarentegen gaat het om een overdracht van het zelfbeschikkingsrecht, en niet om een incidentele overdracht van een goed of een woord van belofte. Beschouwen we de collectieve overeenkomst vanuit het incidentele of individuele gezichtspunt (en dit is gerechtvaardigd omdat ieder voor zich een verdrag sluit), dan heeft ieder nog steeds het natuurlijke recht om op elk moment opnieuw te beslissen zich aan de overeenkomst te houden of niet, ook al houdt deze overeenkomst in dat ieder juist van dit recht afziet. Dat is met zoveel woorden toegeven, dat deze overeenkomst – de collectieve overdracht van het natuurlijke recht – alleen bestaat als ‘goede bedoeling’.[6]
2.4.1. De toevoeging
Spinoza heeft met zijn ‘algemene wet’ het gestelde probleem alleen nog maar versterkt: hoe kan een overeenkomst die nooit gesloten is en waaraan niemand verplicht is zich te houden, toch vast en blijvend worden? Het antwoord is: als deze overeenkomst zodanig van aard is dat ze vast en blijvend, dus moment na moment, de keuze in haar voordeel beslist. Spinoza stelt het aldus: ‘geen enkele overeenkomst kan van kracht zijn anders dan op grond van haar nut’.[7] Deze conclusie is niet geheel correct, want volgens de ‘algemene wet’ had ze moeten luiden: ‘…anders dan op grond van haar vermeende nut’ ‑ dat wil zeggen zolang ieder haar nuttig acht, ongeacht haar ‘werkelijke’ nut.
Spinoza maakt wederom een wending in zijn betoog. Was zijn benadering hierboven uitgegaan van wat ieder afzonderlijk voor zichzelf aan nut ervaart en nastreeft, nu verandert hij van gezichtspunt: hoe moet deze overeenkomst eruit zien, wil ze het beoogde gevolg hebben? Antwoord: er moet voor gezorgd worden dat voor ieder het verbreken van de overeenkomst ‘meer schade dan nut’ oplevert.[8] Hij springt van het gezichtspunt van een enkeling, die voor de beslissing staat het verdrag te bekrachtigen, naar het gezichtspunt van een enkeling die wil dat allen het verdrag bekrachtigen en die zoekt naar een middel om dit gedaan te krijgen. Er ontstaat een soort lege ruimte van waaruit deze wens moet worden vervuld – en die zal worden bezet door de overheid.
Het verbreken van een overeenkomst moet voor de schuldige schadelijke gevolgen hebben – zo redeneert Spinoza verder vanuit het nieuwe gezichtspunt. De overeenkomst kan zich niet beperken tot het vermeende nut, maar moet ervoor zorgen dat ook diegenen die vanuit hun eigen oordeel het nut van die overeenkomst niet vermogen in te zien, er alsnog toe gebracht worden het nuttiger te achten zich er desalniettemin aan te houden. Spinoza stapt van de sfeer van de individuele meningen over naar de noodzaak van de algemene geldigheid van de overeenkomst: het doet niet ter zake of ieder slechts een denkbeeldig of een werkelijk voordeel nastreeft – maar nu heeft deze uitspraak een heel andere betekenis dan voorheen! Wie het nut van het verdrag voor zichzelf niet inziet, vergist zich en moet voor deze vergissing boeten. Deze redenering geldt het meest bij de instelling van de staat (Respublica), voegt Spinoza er ten slotte aan toe.[9]
Nog steeds is het ‘maatschappelijk verdrag’ niet werkelijk van kracht. Om de vorming van de staat een stap dichterbij te brengen onderscheidt Spinoza twee mogelijkheden: (a) allen leven volgens de rede, en (b) niet allen leven volgens de rede. Het onderscheid dat in het natuurlijke recht geen geldigheid had, wordt nu effectief ingezet: als onderscheid tussen een hypothetische en ideale toestand en de werkelijke toestand. Let wel: in tegenstelling tot de gangbare idee is bij Spinoza niet de ‘natuurlijke toestand’ maar de overheid of de staat een hypothetische zaak! Als hypothese (at si) stelt Spinoza dat indien ieder zich door de rede laat leiden, en dat wil hier zeggen: als ieder het nut en de noodzaak van de staat (Reipublicae utilitatem & necessitatem) uit zichzelf zou erkennen, dan zou er niemand zijn die het bedrog, het niet nakomen van de belofte die in het verdrag is vastgelegd, niet zou verafschuwen.[10] De ideale toestand is dan deze:
Allen zouden veeleer uit begeerte naar dit hoogste goed, het behoud van de staat, de verdragen met volledige trouw op alle punten houden en de trouw als hoogste bescherming van de staat bewaren.’[11]
Trouw aan een gegeven belofte is een wet van de rede die, zoals we gezien hebben, niemand verplicht is te volgen.[12] Volgens het natuurlijke recht kan ieder op elk moment zijn belofte opnieuw in overweging nemen en zou het zelfs dwaas zijn dit niet te doen. Spinoza is hier zeer kort van stof: ongetwijfeld bedoelt hij dat genoemde trouw een dwaasheid zou zijn indien de staat niet het hoogste goed was. En verder kan vermoed worden, dat Spinoza ook bedoelt dat dit hoogste goed niets anders is dan dat ieder zich aan het gesloten verdrag houdt, want in een dergelijke toestand zou niemand zijn belofte telkens opnieuw in overweging nemen.
Hoe dit ook zij, deze ideale toestand bestaat niet. Voor de rede is nauwelijks ruimte. Hebzucht, roemzucht, afgunst en woede beheersen het politieke schouwspel. Dat is de werkelijke toestand.[13] Niemand kan bijgevolg in deze toestand geheel en al volgens de rede leven, omdat niemand zeker is van de trouw van een ander. Het zou dwaasheid zijn in deze toestand een belofte te houden terwijl een ander dit wellicht niet doet. De enige grond van deze trouw was immers de hoop op iets beters, of de vrees voor iets ergers, in ieder geval niet de zekerheid van het nut van de trouw.[14] We zijn weer even ver als voorheen. Spinoza heeft, maar met de aanvulling van een politieke samenhang, nog eens het probleem herhaald van de geldingskracht van het verdrag. Het probleem is echter wel verschoven (zie de wending hiervoor beschreven) en luidt nu: hoe kan ieder ervan verzekerd zijn dat een ander zich aan het verdrag houdt, zo dat ieder zelf zich zonder dwaasheid aan dit verdrag kan houden. Oftewel: ‘Niemand kan van de trouw van een ander verzekerd zijn als er niet aan de belofte iets anders wordt toegevoegd.’[15] Oftewel: hoe kan een belofte tot een verplichting worden?[16]
2.4.2. Dwang en vrijwilligheid
We hebben lang moeten wachten op deze toevoeging die ‘van buiten’ het natuurlijke recht komt om dit in te perken, maar nu is het dan zo ver. De ware aard van het ‘maatschappelijk verdrag’ kan te voorschijn komen. Want deed Spinoza tot nu toe net alsof dit verdrag slechts uit woorden bestaat, een mondelinge of schriftelijke afspraak waaraan ieder slechts heeft gezegd zich te zullen houden, nu blijkt dat het verdrag een beslissend gevolg heeft:
Omdat, zoals ik al heb uiteengezet, het natuurlijke recht alleen wordt bepaald door ieders macht, zal ieder, zoveel macht hij gedwongen of vrijwillig aan een ander overdraagt, noodzakelijk ook zoveel recht aan een ander moeten afstaan; en hij die het hoogste recht in alles heeft, heeft dan ook de hoogste macht op grond waarvan hij allen met geweld kan dwingen en door de vrees voor de strengste straffen, die allen in het algemeen vrezen, kan beteugelen. Dit recht zal hij echter slechts zo lang behouden, als hij de macht behoudt uit te voeren wat hij wil. Anders zal zijn bevel slechts een verzoek zijn en niemand die sterker is dan hij, zal hem tegen zijn wil hoeven gehoorzamen.[17]
Nu pas verschijnt de summa potestas ten tonele – althans in dit hoofdstuk. Eerst was er een ‘maatschappelijk verdrag’ waarin allen hadden vastgelegd zich te laten leiden door de voorschriften van de rede. Zolang echter ieder voor zich het natuurlijke recht behield elk moment opnieuw te overwegen of hij zich aan zijn afspraak zou houden, is dit ‘verdrag’ nog niet vast en blijvend. De storende factor is het natuurlijke recht, dat in het verdrag is ingeperkt maar in werkelijkheid nog niet: deze moet worden verwijderd. Nu moet de vraag beantwoord worden hoe Spinoza erin slaagt deze sprong van bedoeling naar werkelijkheid te maken.
Hij schrijft: ‘gedwongen of vrijwillig (vel vi, vel sponte)’. Dat wil zeggen: niet goedschiks, dan kwaadschiks – de beslissing moet worden afgedwongen. Dit alternatief had geen uitdrukkelijke plaats gekregen in de natuurrechtsleer, behalve wellicht in het voorbeeld: de grote vissen eten de kleine vissen. Het krijgt pas betekenis bij de invoering van het begrip summa potestas.[18] Het gemeenschappelijke nut van de staat als het hoogste goed hoeft blijkbaar niet door iedere enkeling spontaan te worden ingezien. Het is voor Spinoza vanzelfsprekend dat dit ontbrekende inzicht het gevolg is van de verblinding door de affecten en slechts kan worden verholpen door dwang en vrees voor straf. Het is van belang om op te merken dat Spinoza het alternatief ‘gedwongen of vrijwillig’ plaatst bij de machtsoverdracht en niet bij het sluiten van het ‘maatschappelijk verdrag’. Het maatschappelijk verdrag kent wel een noodzaak, maar zoals gebleken is, was deze noodzaak doelrationeel: als mensen willen samenwerken (en dat willen allen), dan moeten ze volgens de rede leven en hun passies bedwingen. Tevens bleek dat deze noodzaak geenszins de werkelijkheid van het maatschappelijk verkeer bepaalt: daarom was de stap naar een hoogste macht nodig. Anders gezegd: de hoogste macht (summa potestas) is de deels gewenste, deels opgelegde instelling die de ‘doelrationele’ ordening van de maatschappij (als een rechtsorde opgevat) moet opleggen. Deze ordening betreft dan twee zaken: de militaire (of politionele) verdediging van de staat tegen zijn vijanden en de waarborging van de maatschappelijke arbeidsdeling (tezamen het zekere en optimale leven).
Het alternatief ‘gedwongen of vrijwillig’ heeft nog een andere betekenis die in het laatste citaat naar voren komt en de eigen aard van de hoogste macht uitmaakt: de overdracht van macht en recht is een hachelijke zaak! De natuurrechtelijke afleiding van de hoogste macht laat tevens zien dat de potestas slechts in zoverre een macht is als de individuen (gedwongen of vrijwillig) hun eigen macht gezamenlijk afstaan. Zoals we gezien hebben staan de individuen in de praktijk geenszins al hun macht af, maar slechts zoveel als hun overwegingen in het licht van hoop op voordeel (nut) en vrees voor nadeel (straf, schade) ingeven.
2.4.3. Conclusie: van potentia naar potestas?
Ik heb in de voorafgaande paragrafen Spinoza’s tekst op de voet gevolgd en geprobeerd de betekenis van de verschillende stappen in zijn betoog vast te stellen. Ik zal nu, wat betreft de begrippen potentia en potestas, mijn bevindingen nog eens kort weergeven. Spinoza begint zijn leer van het natuurlijke recht van de enkeling met de grondgedachte van zijn ontologie en antropologie: Gods oneindige vermogen drukt zich onmiddellijk maar ook op bepaalde wijze uit in de enkeling. De enkeling, zoals ieder natuurlijk wezen, ontleent het recht om te bestaan en te handelen in overeenstemming met zijn natuur onmiddellijk aan God. Het goddelijk recht geldt niet alleen voor de koning, zoals velen in Spinoza’s tijd menen, maar voor alles wat in de natuur bestaat. Wat betekent echter het begrip potentia dat hier ten grondslag wordt gelegd aan het natuurlijke recht van de enkeling? Het betekent zowel de potentialiteit die in ieders natuur gegeven is, als het daadwerkelijke vermogen dat de enkeling heeft, gegeven de omstandigheden. Deze twee betekenissen leveren twee verschillende soorten recht op: de iure mag de enkeling alles doen wat hij potentieel kan, maar de facto vermag hij slechts wat de omstandigheden hem toestaan. Het feitelijke recht steunt op het ideële recht. Het verschil tussen beide kan groot of klein zijn, op grond daarvan ontstaat de dynamiek van de conatus, hier de drang om zich zo veel mogelijk recht te verschaffen. Dit kan slechts binnen de staat, meent Spinoza, en daarom zullen alle enkelingen naar een gemeenschapsleven verlangen.[19]
De werkelijkheid is minder eenvoudig, want deze dynamiek is slechts mogelijk als men veronderstelt dat ieder een juist inzicht in zijn conatus of potentia heeft. Dit is niet het geval: de meeste mensen zien deze weg niet en hebben geen inzicht in het waarachtig nut van de mens. En omgekeerd zal dit inzicht ook niet rijpen, zolang als er geen vormen van gemeenschapsleven bestaan. De potentia naturae heeft andere mogelijkheden in petto dan de koninklijke weg naar een ‘zeker en optimaal leven’. De rechten die de enkelingen op grond van hun potentia opeisen, leiden niet noodzakelijk tot eensgezindheid. De potentia van de enkeling is immers ook een kracht die werkt en in haar werking stoot ze op andere krachten. De werkelijkheid waarin mensen leven, bevindt zich aldus voortdurend in een toestand die schommelt tussen oorlog en vrede, tussen strijd en gemeenschapsvorming.
Op dit moment verlaat Spinoza zijn ontologisch‑antropologische uitgangspunt: van nu af aan beschouwt hij slechts één mogelijke uitkomst van de natuurlijke gang van zaken, zoals hij ook in de Ethica slechts één mogelijke ontwikkeling van menselijke vermogens belicht. Deze mogelijkheid is de democratische staat, dat wil zeggen de vorming van een gemeenschap die haar overwinning op de strijd tussen de mensen een duurzaam karakter geeft door de instelling van een overheid, een summa potestas. Wat ik in mijn ontleding van Spinoza’s tekst heb willen aangeven, is dat deze potestas kan worden teruggevoerd op potentia, maar er niet uit kan worden afgeleid. In hoofdstuk 3 zullen we zien hoe Spinoza dat doet. De potentia is een noodzakelijke voorwaarde van deze potestas, maar geen voldoende voorwaarde. Tussen de noodzakelijke en de voldoende voorwaarde bevindt zich een beslissing, die Spinoza laat steunen op de goddelijke wet, de kennis van het waarachtige nut van de mensen.[20] Deze beslissing houdt in dat alle andere conclusies die men uit de potentia naturae (en dit is ook de potentia Dei) kan trekken, te weten alles te begrijpen wat er gebeurt, naar het tweede plan verschuiven. Dat is bijvoorbeeld het begrijpen van de ‘sporen van de oude knechtschap’.
Wat betekent dit voor de verhouding van ontologie en politieke theorie? Het betekent dat Spinoza zijn ontologie inzet ter verdediging van een bepaalde politiek – min of meer de politiek van de Staatspartij van Johan de Witt. De ontologie op zich laat dit echter niet toe. Spinoza kan wel verdedigen dat Johan de Witt regeert krachtens goddelijk recht, maar dat geldt voor ieder die zou hebben geregeerd. Het natuurlijk recht maakt geen onderscheid. Alles wat geschiedt, geschiedt immers krachtens goddelijk recht. Hij maakt door zijn reductie de God van zijn ontologie tot een God die het menselijk heil waarborgt: een onmiskenbaar antropomorfe rest in zijn betoog. Uiteraard moeten we niet over het hoofd zien dat Spinoza polemiseert, een positie inneemt en niet alleen een wetenschap opbouwt: hij keert de termen van zijn de hiërocratie of de monarchie welgezinde tegenstanders tegen hen zelf. Hij wekt daarmee de indruk dat het om een woordenspel gaat. Nemen we zijn betoog ernstig, dan moeten we stellen dat zijn retoriek deelt in het bijgeloof dat hij nu juist wil bestrijden en te boven komen. Immers, is zijn leer van de summa potestas in dit geval niet een rationalistische fictie, ontsproten aan de verbeelding van een man die bevreesd was dat de politieke gemeenschap waarin hij leefde, dit ‘zeldzame geluk’, zou uiteenvallen?
Het begrip potestas is een beladen term. Spinoza gebruikt het niet zo maar naast wat ogenschijnlijk zijn kernbegrip is: potentia. Naast zijn stelling dat de enkeling bestaat en handelt door Gods oneindig vermogen (potentia Dei infinita), staat de traditionele stelling dat alle macht van God komt (omnis potestas a Deo). Het betoog van Spinoza tracht zich – uit tactisch oogpunt wellicht – naar deze traditie te voegen. De summa potestas is door God gegeven. In het volgende hoofdstuk zullen we zien dat Spinoza tracht zijn leer van de overheid te verzoenen met de godsdienst. Het lijkt misschien na het voorafgaande dat ik Negri’s stelling (potentia tegen potestas) zou onderschrijven. Het tegendeel is het geval: Spinoza behoeft een waarborg van zijn gemeenschapsverlangen in de vorm van een summa potestas, omdat zijn ontologie (de leer van de potentia) deze waarborg niet kan geven. Het begrip potestas moet het gat dichten dat de dubbelzinnigheid van het begrip potentia heeft laten vallen.
Noten
[1] TTP 16 (SO 3, 192<6‑7>; ‘firmiter’ (vast) staat in de Latijnse tekst gecursiveerd).
[2] Deze graduele dynamiek behoort tot een type macht dat niet langer uitsluit, maar alles benut en gebruikt. Vergelijk op dit punt J. Baudrillard, Les strategies fatales, Parijs 1983: de morele logica van de consumptieve sfeer is niet langer mooi‑lelijk (opposities), maar mooi‑mooier, lelijk‑lelijker enzovoort (gradaties richting extase en explosie). Het gaat niet langer om een binaire logica, maar om een ‘extatische’ (‘apocalyptische’ of ‘paradijselijke’) logica. Het is echter van belang om op te merken dat Spinoza deze andere logica toch slechts als inleiding gebruikt voor de instelling van de wet, die slechts gedacht kan worden binnen een binaire logica (geoorloofd of ongeoorloofd).
[3] TTP 16 (SO 3, 191<34>‑192<5>). Volgen we E 4Praef (SO 2, 205‑209) en E 4P19D (SO 2, 223‑224) op dit punt, dan moeten we dit als volgt begrijpen. Het doel dat een mens nastreeft is alleen een goed omdat een mens dat doel nastreeft (een kwaad daarentegen per definitie datgene wat een mens tracht te vermijden of te vernietigen). Het ‘goede’ is vervolgens het ‘betere’ of het ‘minder kwade’.
[4] TTP 16 (SO 3, 192<7‑9>).
[5] TTP 16 (SO 3, 192<10‑25>): ik beloof een dief, die mij bedreigt, hem op een later tijdstip al mijn bezittingen te geven, en: ik beloof iemand dat ik twintig dagen niets zal eten. A. Matheron (1984) bespreekt deze voorbeelden uitvoerig.
[6] Vergelijk Th. Hobbes (1651), ch.15, blz.215: in de natuurtoestand verplicht dit verdrag slechts in foro interno en wel tot niets anders dan de bedoeling het na te volgen.
[7] TTP 16 (SO 3, 192<25‑26>): Ex quibus concludimus pactum nullam vim habere posse, nisi ratione utilitatis (…).
[8] TTP 16 (SO 3, 192<27‑29>): plus damni quam utilitas.
[9] TTP 16 (SO 3, 192<29‑30>).
[10] TTP 16 (SO 3, 192<30‑33>).
[11] TTP 16 (SO 3, 192<33>‑193<1>): sed omnes summa cum fide ex cupiditate summi hujus boni, nempe Reipublicae conservandae, pactis omnino starent, & fidem summum Reipublicae praesidium, supra omnia servarent.
[12] Bij Hobbes is het nakomen van een verdrag de derde wet van de natuur, die de rede voorschrijft: Th. Hobbes (1651), ch.14, blz.201. Hugo de Groot onderscheidt tussen belofte (pollicitatio), een middel om de op zich veranderlijke wil voor de toekomst vast te leggen, en verbintenis (obligatio) die een schuld door middel van de wet vastlegt. De deugd verplicht een gegeven belofte te houden, maar pas door de wet is er sprake van een werkelijke verplichting, dat wil zeggen van een recht van een ander om het verschuldigde op te eisen (inschuld, debitum). Zie H. de Groot (1614), blzn.195‑196.
[13] TTP 16 (SO 3, 193<1‑4>).
[14] TTP 16 (SO 3, 193<4‑9>).
[15] TTP 16 (SO 3, 193<6‑7>; mijn cursivering): nemo tamen nisi promissio aliud accedat, de fide alterius potest esse certus.
[16] Spinoza geeft ook hier nauwelijks een uitgewerkte redenering, waarin met alle alternatieven wordt rekening gehouden. De toepassing van de idee van het natuurlijke recht van de enkeling ook binnen de staat in uitgewerkte vorm vinden we eigenlijk pas in de politieke literatuur van deze tijd, met name in utilitaristische en speltheoretische studies van de keuzen die de enkeling kan maken in de afweging van algemene belangen en eigen voordeel. Zie D.J. Den Uyl (1985).
[17] TTP 16 (SO 3, 193<9‑18>; mijn cursivering): Verum quia jam ostendimus jus naturale sola potentia uniuscujusque determinari, sequitur, quantum unusquisque potentiae, quam habet, in alterum vel vi, vel sponte transfert, tantum etiam de suo jure alteri necessario cedere, & illum summum jus in omnes habere, qui summam habet potestatem, qua omnes vi cogere, & metu summi supplicii, quod omnes universaliter timent, retinere potest: quod quidem jus tamdiu tantum retinebit, quamdiu hanc potentiam, quicquid velit, exequendi, conservabit; alias precario imperabit, & nemo fortior, nisi velit, ei obtemperare tenebitur.
[18] Ook hier wijzigt Spinoza later zijn natuurrechtsleer: in TP 2/9‑11 (SO 3, 280) wordt het begrip potestas ingevoerd voor de (affectieve) betrekkingen tussen mensen voordat de staat en zijn summa potestas aan de orde is gekomen. Deze schakel ontbreekt hier.
[19] Deze gedachtengang vormt het uitgangspunt van de reconstructie door A. Matheron (1969) van de samenhang tussen Spinoza’s antropologie en politieke leer.
[20] TTP 4 (SO 3, 59<25‑26>).