2.3. De gemeenschap

In het nu volgende deel van Spinoza’s betoog bevinden we ons in zekere zin op de grens tussen ante legem en post legem – in het domein van de wet zelf. Ook hier vinden we een breuk in de redenering. Het recht dat nu ontstaat is niet langer het natuurlijke recht, maar het recht dat voortkomt uit de wetten van het menselijk verstand. Spinoza ontwikkelt hier één mogelijke uitkomst van het natuurrechtelijke model – een mogelijkheid die in zekere zin beantwoordt aan het rijk van de filosofie. Ongetwijfeld polemiseert Spinoza hier, zij het impliciet, met Hobbes die een andere mogelijke uitkomst op de voorgrond plaatst: de staat van oorlog (van ieder tegen ieder) – een uitkomst die Spinoza in de marge van de staat van samenwerking plaatst. Het is slechts een verschil in retorische wending die aan de natuurrechtsleer wordt gegeven, vooral bepaald door de verschillende politieke toestanden waarin beiden hun teksten schreven.
De wetten van het menselijk verstand zijn tegelijk nog steeds natuurwetten. In deze toestand is er immers nog geen ander recht dan het natuurlijke recht. Deze stap in het betoog van Spinoza begint met een nieuw axioma, een stelling die ‘niemand kan betwijfelen’:

Het is voor de mensen nuttiger te leven volgens de wetten en zekere voorschriften van ons verstand, die, zoals gezegd, uitsluitend gericht zijn op het waarachtige nut van mensen.[1]

Spinoza weet wat goed is voor alle mensen, omdat hij inzicht heeft in het natuurlijke recht (de potentia van de mens). Dit inzicht houdt in dat kan worden vastgesteld dat de meeste mensen van hun natuurlijke recht geen volledig gebruik maken. Het menselijk verstand voor zover mensen daarover beschikken in de vorm van wetenschap en techniek stelt de mensen echter in staat invloed uit te oefenen op de omstandigheden en zo hun natuurlijke recht meer tot gelding te brengen. Dat neemt niet weg dat de mensen die meer volgens de wetten van de begeerte leven, daartoe evenzeer van nature gerechtigd zijn. In de natuurlijke toestand zal er strijd tussen de mensen onderling ontstaan en wel over de vraag of er gekozen moet worden voor de ontwikkeling van wetenschap en techniek (beheersing van de natuur, maar ook van de mensen) of voor de spontane levenswijze die uit de menselijke aandoeningen voortkomt. Spinoza verlaat hier in een bepaald opzicht het natuurlijke recht: dit recht erkent immers dit onderscheid niet, maar slechts de potentia die het ene daadwerkelijk heeft, vergeleken met het andere. Vanuit het gezichtspunt van het natuurlijk recht staat mening tegenover mening, kracht tegenover kracht. Dat is het onverdraaglijke van de natuurtoestand: het ware beter, zo verdedigt Spinoza nu, dat de mens inziet dat een dergelijke toestand niet overeenkomt met het waarachtig nut van mensen. De natuurtoestand zal echter onverbiddelijk terugkeren.
Als een ieder erop uit is zijn potentia te uiten voor zover hij dit wil of kan, dan – zo zou ik zeggen – heeft een ieder ook de wens dit ongestoord te kunnen doen. Leefden wij in een natuur van het eerste model (zonder begrenzing van de natuur dat wil zeggen zonder schaarste) dan was de vervulling van deze wens gewaarborgd. Spinoza verkiest het tweede model (het model van de schaarste aan bewegingsruimte in plaats van het model van de overvloed). Mensen worden in hun streven gestoord, en dat is iets wat ingaat tegen het menselijk verlangen (cupere). Dit verlangen is gericht op zekerheid en op leven zonder vrees. Of minstens: voor zover dit mogelijk is.[2] Deze laatste toevoeging veronderstelt ervaring met de buitenwereld, en aanpassing van het verlangen aan die ervaring.
Hoe verkrijgt een ieder wat hij verlangt? De voortzetting van het betoog gaat uit van twee veronderstellingen: er zijn meerdere mensen met hetzelfde verlangen die elkaar raken en tegelijk leven deze mensen nog onder het natuurlijke recht. Dat wil zeggen: ieder leeft voor zich volgens de wetten van zijn eigen natuur. In deze toestand verkrijgt in beginsel niemand wat hij verlangt, aangezien ook niemand uit zichzelf geremd wordt in het volgen van zijn eigen strevingen. Ieder hindert ieder ander. Vervolgens kunnen we ervan uitgaan dat dit streven van ieder de zekerheid van anderen verkleint en anderen daarmee ook vrees zal aanjagen. Dit is nu het geval met vijandschap, haat, woede en bedrog.[3] Er lijkt slechts één oplossing voorhanden: ieder zal zorgen gevaren en onzekerheden uit de weg te gaan. Bijgevolg zal ook een ieder het verkeer met andere enkelingen mijden. Een eenzaam bestaan is zijn lot of het lot van zijn verlangen. De kleine vissen willen niet opgegeten worden en zoeken veiliger water op.
Een mens verlangt echter meer of nog iets anders, te weten een zeker en optimaal leven.[4] Mensen behoeven wederzijdse hulp en de zorg van het verstand. Zonder deze zaken zou hun leven ellendig zijn.[5] Hier verschijnt de gemeenschap (societas) ten tonele, een bondgenootschap tussen mensen dat ontstaat door wederzijdse afhankelijkheid. Elders heeft Spinoza hierover al het nodige gezegd en deze tekst zal ik hier volgen.[6] Zonder deze gemeenschap, zonder politia (staatsregeling, staatsleven), zouden de mensen een ellendig en dierlijk bestaan leiden. Het eerste onderscheid keert terug: de gemeenschap is dat wat (de ware) mensen van andere natuurlijke wezens onderscheidt. Deze gemeenschap is nuttig en noodzakelijk, en niet alleen omwille van de zekerheid (bescherming tegen vijanden), maar ook vanwege het compendium in vele zaken: winst, voordeel, profijt en besparing aan waarde, tijd, arbeid enzovoort. De gemeenschap staat niet alleen voor ‘vrede en veiligheid’, maar ook voor een doelmatig gebruik van krachten (vires) en tijd (tempus), dat wil zeggen arbeidskracht en arbeidstijd. De gemeenschap is behalve een militair bondgenootschap ook de ordening van de maatschappelijke arbeid. Dit is voor Spinoza een en hetzelfde als het leven in staatsverband (politia).
Het ‘optimale leven’ is gericht op besparing, die erin bestaat dat niet ieder alle noodzakelijke arbeid zelf verricht, maar dat de arbeid wordt verdeeld over meerdere individuen: ieder draagt met zijn bijzondere arbeid bij aan de totale, noodzakelijke arbeid. Welnu: om zeker en optimaal te leven is het noodzakelijk dat de mensen zich verenigen (in unum conspirare), oftewel samenwerken.[7] Dit verlangen dat, volgens de eerste axioma’s van dit deel van het betoog, een ieder eigen is, loopt uit op een nieuw recht. Dit recht is strikt genomen niet het geheel van menselijke wetten: natuurwetten van het menselijk verstand die sommige mensen (die het voor ‘t zeggen hebben) aan zichzelf en aan anderen opleggen.[8] Dit recht wordt door Spinoza veeleer omschreven als een ruimte die door mensen in hun samenwerking min of meer spontaan wordt geschapen, en die hen nieuwe mogelijkheden biedt, dat wil zeggen een grotere macht (potestas) over de natuurlijke omgeving, waaronder ook mensen vallen die niet tot de gemeenschap behoren. Het nieuwe recht is niet het oude, natuurlijke recht dat uitgaat van de potentia van ieder afzonderlijk, maar het recht dat het resultaat is van deze gemeenschappelijke macht, die gelegen is in de samenwerking. Dit recht ‘wordt bepaald door de macht en de wil van allen gezamenlijk’.[9] Het bestaat uiteraard slechts voor zover deze gemeenschappelijke potentia bestaat, dat wil zeggen voor zover mensen hun vermogen gezamenlijk en eendrachtig gebruiken ten bate van gemeenschappelijke zaken. Het gemeenschappelijke recht is óók een natuurlijk recht, maar nu niet van de enkeling, maar van de gemeenschap als geheel (of van de gemeenschap van degenen die zich daadwerkelijk verenigen).

2.3.1. Het maatschappelijk verdrag

Dat is een probleem. We moeten immers bedenken dat deze gemeenschap, evenals de enkeling, slechts als mogelijkheid (potentia) bestaat: mensen kúnnen zich aaneensluiten en in deze wederkerige aanpassing nieuwe vermogens tot stand brengen of oude versterken. Ze kúnnen ook de gemeenschap weer vernietigen. Hier verschijnt tussen de regels door al een eerste voorstelling van de vijand van de staat. De potentia multitudinis kan niet zichzelf vernietigen, zoals geen enkele potentia zichzelf kan vernietigen. Ze kan alleen door uitwendige oorzaken vernietigd worden.[10] Stelt men de potentia multitudinis gelijk aan de gemeenschap zelf, dan komt elk gevaar voor de gemeenschap per definitie van buiten, ook al bevinden de vijandige krachten zich ruimtelijk binnen de gemeenschap.[11] Maar voor de volledige verwerkelijking van dit gemeenschappelijk vermogen is het nodig dat een deel van het natuurlijke recht van de enkeling ongeldig wordt verklaard, of dat de leden van deze gemeenschap hun ‘beroep’ op dit natuurlijke recht laten vallen. Mensen worden geacht zich tegen de (of hun) natuur te keren, waarvan de wetmatige noodzakelijkheid door Spinoza herhaaldelijk is vastgesteld. Het is echter hun eigen verlangen, evenzeer door hun natuur bepaald, om zich aldus tegen de natuur te verzetten. De tegenspraak zit in de mens zelf. Het verlangen is gebaseerd op de wetten van de rede (waaraan ‘niemand kan twijfelen’), maar we hebben eerder gezien dat de mens ook door de wetten van de begeerte wordt bepaald. Deze wetten drijven de mensen ertoe zich tegen de gemeenschap te keren: ‘de wetten van de begeerte trekken een ieder in een andere richting’.[12]
Het natuurlijke recht kent geen onderscheid. De wetten van de rede daarentegen leiden wel tot onderscheidingen – en allereerst tot het onderscheid tussen de rede zelf en dat wat haar ondermijnt. De wetten van de begeerte zijn de oorzaak van het uiteenvallen van de samenwerking tussen mensen en daarmee van de staatsgemeenschap. En van nu af aan wordt alles wat zich tegen de gemeenschapsvorming verzet, door die gemeenschap zelf tot vijand gemaakt. De gemeenschapsvorming als daad is al onderscheidend. Hier raakt Spinoza de kern van de politiek: er valt een beslissing. Spinoza lijkt dit echter niet als beslissing te zien, maar als een soort natuurnoodzakelijke ontwikkeling.[13] Spinoza miskent echter dat er ook een gemeenschap denkbaar is (en ook daadwerkelijk bestaan heeft) die steunt op de wetten van de begeerte, een affectieve gemeenschap die evenzeer haar vijanden heeft (bijvoorbeeld: de rede). De strijd is nog niet beslist … Hoe hebben de mensen nu een einde weten te maken aan deze innerlijke strijd (want nog steeds is de veronderstelling dat ieder mens aan beide wetten is onderworpen)? Het antwoord luidt:

Ze moesten standvastig besluiten en afspreken alles alleen volgens de voorschriften van de rede te leiden (hetgeen niemand openlijk durft tegen te spreken om niet voor bedrieger te worden aangezien), en de begeerte, voor zover ze iets tot schade voor anderen aanraadt, te beteugelen, niemand iets aan te doen wat men zelf niet aangedaan wil worden en ten slotte het recht van anderen evenals het eigen recht te verdedigen.[14]

De mensen zijn hiertoe verplicht op grond van de wetten van het verstand, die tot samenwerking raadt. Op het moment dat de mensen dit besluiten (het tafereel speelt zich af in het verleden) zijn ze voor even de wetten van de begeerte vergeten: ze hebben hun eigen natuurlijke recht en daarmee hun potentia ingeperkt. Er is een beslissing gevallen waarvoor weliswaar geldige redenen kunnen worden aangevoerd, maar die wederom een breuk in het betoog vormt. Spinoza noemde eerder een paar van die redenen, in de Ethica vindt men een uitvoeriger weergave van deze redenering – maar dat is niet waar het hier om gaat. Uit het natuurlijke recht van de enkelingen volgt namelijk zowel dat de mensen elkaar de hersens kunnen inslaan, als dat de mensen in vriendschap en redelijkheid kunnen samenwerken. Er volgt niet uit dat alle mensen een maatschappelijk verdrag moeten sluiten: dit volgt alleen ex legibus rationis. De projectie van deze ‘gebeurtenis’ in het verleden, wijst er al op dat het hier om een fantasie gaat (‘hadden ze het maar gedaan’, ‘eigenlijk hadden ze het moeten doen’ enzovoort). Beslissend voor het verdere betoog is echter dat Spinoza beseft dat er inderdaad iets niet klopt. Het verdrag (pactum) – zo zegt hij – waarin dit nieuwe recht, de heerschappij van de wetten van de rede, is vastgesteld, is nog geenszins geldig of van kracht, is nog geenszins blijvend of onveranderlijk (ratum fixumque).[15] Hoe dit laatste tot stand kan komen zal ik in de volgende paragraaf behandelen. Eerst wil ik nogmaals het probleem zelf duidelijker maken.

2.3.2. De uitsluiting

Vanaf de omkering in het betoog met de beide axioma’s over de aanwezigheid van de wetten van het verstand bij ieder mens lopen er twee modellen in de gedachtengang van Spinoza door elkaar. Het eerste model is de tweede variant van het natuurrechtelijke schema: de enkelingen raken elkaar binnen de grenzen van hun eigen, potentiële handelingsdomein. Anders gezegd: zij botsen op elkaar en beperken elkaar in hun bewegingsvrijheid (macht), of doordringen elkaars domeinen. Deze beperking en doordringing doen zich voor in vijandschap, haat, woede en bedrog enerzijds, onzekerheid en vrees anderzijds. Uit deze toestand wordt slechts bijgeloof geboren – althans indien de rede nog niet krachtig genoeg ontwikkeld is om andere oplossingen te vinden. De ene oplossing is: de enkelingen die aldus last van elkaar hebben, mijden zo veel als mogelijk elke aanraking en vermijden zo onplezierige ervaringen. Deze oplossing leidt niet tot een verdrag, maar in het verdrag keert wel iets van deze oplossing terug. Dit steunt immers op het afstand doen van het natuurlijke recht voor zover dit het volstrekte recht betreft om te leven volgens de wetten van de begeerte.
Het verdrag ontstaat door een andere oplossing die uitgaat van de in het verdrag veronderstelde beteugeling van de schadelijke effecten van de begeerte. Die oplossing is de gemeenschap: gezamenlijk verweer tegen een gemeenschappelijke vijand en maatschappelijke arbeidsdeling. Om die gemeenschap tot stand te brengen moeten de enkelingen een verdrag sluiten, waardoor een toestand ontstaat waarin alleen de wetten van de rede gelden. In deze nieuwe toestand is het natuurlijke recht ingekrompen tot de wetten van de rede en bijgevolg ook de potentia van de enkeling immanent begrensd tot wat de rede voorschrijft. Het model dat hierbij past lijkt wonderwel op de eerste variant van het natuurrechtelijke schema: ieder begrenst de ander precies volgens de grenzen van de eigen potentia, maar nu: de grenzen die door de rede (de enige potentia en wet) zijn vastgesteld.[16] Beide modellen schuift Spinoza in elkaar en wel door de achtereenvolgende gelijkstellingen.[17] In schema:

totale potentia van de gehele natuur (a)
=
de potentia van alle enkelingen samen (b)
=
de potentia van alle mensen afzonderlijk (c)
=
de potentia van alle met rede begiftigde mensen (d)
=
de potentia en wil van allen gezamenlijk (e)

Ik veroorloof mij hier een zijsprong te maken en in te gaan op een van de beslissende punten van Negri’s Spinoza‑lezing. Dit punt is namelijk dat Spinoza erin geslaagd is zijn ontologie van de productieve potentia in de natuur onmiddellijk te verbinden aan de constitutie van de staat door de potentia multitudinis – zonder tussenkomst van een potestas, die slechts staat voor bijgeloof, vrees, niet‑bestaan.[18] We zullen zien hoe het daarmee staat. Maar voorafgaand daaraan zien we ook nog een ander gebrek van Negri’s lezing: hij gaat volledig voorbij aan het feit dat de gelijkstelling van de potentia van de natuur en de potentia van de menigte door Spinoza in een subtiele reeks van verschuivingen en uitsluitingen is geconstrueerd. Naar mijn idee heeft Negri zich iets te veel laten verleiden door Spinoza’s retoriek.
Ik keer terug naar het schema. De overgang tussen (a) en (b) wil ik hier buiten beschouwing laten: deze kwestie valt onder de naturalistische metafysiek van Spinoza. Ik stel verder vast dat de enige werkelijke gelijkheid die tussen (b) en (e) is, maar de samenhang waarin ze elk verschijnen maakt dat ze ieder een verschillende betekenis hebben: het verschil tussen ante legem en post legem. De bemiddeling door ‘de wet’ vinden we in (c) en (d): de twee onderscheidingen die Spinoza zonder argumentatie invoerde. De wet is gesteld (en is redelijk onderbouwd) maar de afleiding uit het natuurlijke recht is mislukt, want de gelijkstellingen impliceren de in ‘de wet’ vastgelegde uitsluiting: van andere natuurlijke wezens en van mensen die (de wetten van) de rede niet kennen of niet volgen.
Daaruit volgt ook dat het verdrag dat de mensen zogenaamd gesloten hebben, nog niet echt werkt, niet geldig en vast is, omdat de uitsluiting zich nog niet werkelijk heeft voltrokken. Immers, in de natuurtoestand hebben degenen die zich voor kortere of langere tijd niet bij de gemeenschap aansluiten, daartoe evenzeer het recht als degenen die zich wel bij de gemeenschap aansluiten. De uitgesloten mensen, of algemener: het uitgeslotene, roert zich nog. Het probleem zit ongetwijfeld in de tweede stap van het betoog: waar komt het inzicht in de natuurlijke toestand vandaan? Dit inzicht – de voorrang van de wetten van de rede – hoort op geen enkele wijze in het natuurlijke recht thuis. Het natuurlijke recht kende geen onderscheid tussen rede en waanzin en alleen de opvoeding kon het voortbestaan van de alleenheerschappij van de affecten onderbreken. Met andere woorden: de mogelijkheidsvoorwaarde van het hele betoog dat formeel uitgaat van de immanentie van de natuur (en dus van de rede die een element is van de natuur) is een ingreep van buitenaf, een ‘transcendente’ norm. In het vervolg van deze studie zal dit nog duidelijker blijken: de natuurrechtelijke afleiding van de summa potestas veronderstelt de interventie van een instelling van de wet. Deze veronderstelling betekent dat het betoog ofwel een cirkelredenering is (indien deze instelling de summa potestas zelf is), ofwel steunt op de veronderstelling dat de instelling van de overheid een andere wetgever behoeft. Deze laatste mogelijkheid zullen we terugvinden in het bewijs a posteriori.
Hoe dan ook, in het betoog van Spinoza zijn de wetten van de rede in de natuur (van de mens) gegeven, en dat gegeven maakt het mogelijk dat de natuur zich zodanig tegen zichzelf keert dat de mens weet te ontsnappen aan een dierlijk of barbaars bestaan – waar alleen het natuurlijke recht heerst. De moeilijkheid van de wetten van de rede is allereerst dat ze als inzicht zowel het bouwwerk van de natuurrechtelijke afleiding van de summa potestas mogelijk maken, als een bouwsteen daarin zijn. Logisch probleem: de verzameling van de wetten van de rede is deel van de verzameling die het gevolg is van deze wetten – het redelijk inzicht in de natuurrechtelijke grondslag van de overheid. De tweede moeilijkheid is dat Spinoza nog aannemelijk moet maken dat de enkelingen in staat zijn dit redelijke inzicht in het nut van het vormen van een politieke gemeenschap (Respublica) te ontwikkelen (niemand kan daaraan twijfelen…). De derde moeilijkheid vloeit hieruit voort: Spinoza heeft tegelijk verondersteld dat de natuur niet alle mensen, zo niet slechts weinigen, heeft begiftigd met de gave van het redelijke inzicht. Kortom: iets klopt er niet! We kunnen vermoeden dat de derde stap in het betoog door Spinoza wat al te gemakkelijk is gezet: is het wel zo dat alle individuen zich reeds in hun samenwerking hebben verenigd, en daaruit het onbetwijfelbare inzicht hebben verkregen in de werkzaamheid van de wetten van de rede in de gemeenschap?[19]

Noten

[1] TTP 16 (SO 3, 191<11‑13>): Verum enimvero, quanto sit hominibus utilius secundum leges, & certa nostrae rationis dictamina vivere, quae, uti diximus, non nisi verum hominum utile intendunt, nemo potest dubitare.

[2] TTP 16 (SO 3, 191<13‑15>): secure extra metum vivere.

[3] TTP 16 (SO 3, 191<15‑19>).

[4] TTP 16 (SO 3, 191<21‑22>): ad secure & optime vivendum.

[5] TTP 16 (SO 3, 191<19‑20>).

[6] Zie voor het volgende TTP 5 (SO 3, 73).

[7] TTP 16 (SO 3, 191<22>).

[8] TTP 4 (SO 3, 57<28‑31>).

[9] TTP 16 (SO 3, 191<23‑26>): ut jus, quod unusquisque ex natura ad omnia habebat, collective haberent, neque amplius ex vi & appetitu uniuscujusque, sed ex omnium simul potentia, & voluntate determinaretur.

[10] Zie hoofdstuk 5 over deze potestas destruendi.

[11] Zie ook mijn opmerkingen over ‘de sporen van de oude knechtschap’ in hoofdstuk 1, paragraaf 1.

[12] TTP 16 (SO 3, 191<27‑28>): ex legibus enim appetitus unusquisque diverse trahitur.

[13] Na Hegel en Marx komt men vandaag de dag snel in de verleiding om in Spinoza een soort voorloper te zien van een ‘historische dialectiek’. Zie bijvoorbeeld A. Tosel (1984).

[14] TTP 16 (SO 3, 191<28‑32>): Adeoque firmissime statuere, & pacisci debuerunt ex solo rationis dictamine (cui nemo aperte repugnare audet, ne mente carere videatur) omnia dirigere, & appetitum, quatenus in damnum alterius aliquid suadet, fraenare, neminique facere, quod sibi fieri non vult, jusque denique alterius tanquam suum defendere.

[15] TTP 16 (SO 3, 191<33‑34>).

[16] Dit komt overigens vrij nauwkeurig overeen met de idee van de staat bij Plato, die de rechtvaardigheid in de staat gelijkstelt met een strikte arbeidsdeling. De idee van de rechtvaardigheid in Plato’s republiek is dat ieder de voor hem bestemde taak moet vervullen (in Spinoza’s woorden: moet doen wat met zijn vermogen in overeenstemming is en niet strijdig met het behoud van de republiek) en zich niet met de taken van anderen bemoeien. Dat verklaart wellicht de gelijkstelling van societas en politia (Politeia) in TTP 5 (SO 3, 73).

[17] De potentia van alle enkelingen samen: TTP 16 (SO 3, 189<21‑22>). Het onderscheid tussen mensen en andere natuurlijke wezens: TTP 16 (SO 3, 189<31>). Het tweede onderscheid: TTP 16 (SO 3, 189<31‑33>), dat vervolgens wordt geloochend en als innerlijke kracht in gevecht met ieder mens wordt geplaatst (zie ‘kan niemand betwijfelen’): TTP 16 (SO 3, 191<11‑13>). De potentia en de wil van allen gezamenlijk: TTP 16 (SO 3, 191<25>).

[18] A. Negri (1981), blz.339. Dit is reeds voorbereid door de interpretatie van A. Matheron (1969), blz.20 (en andere plaatsen), die over een ‘democratie’ in de natuur spreekt.

[19] Dit punt is uiteraard niet uniek voor Spinoza. Ook door Hobbes wordt gesteld dat de instelling van de staat geschiedt door een verdrag van ieder met ieder ander (welbewust dus), terwijl hij tegelijk toegeeft dat niettemin de meerderheid der burgers volstrekt geen begrip heeft van wat zij daarin nu eigenlijk hebben afgesproken! Zie Th. Hobbes (1651), ch.17 (slot) en ch.22 (slot).