2.2. Het inzicht en de wet

Ik pak de draad van Spinoza’s betoog weer op en bespreek nu wat volgt na de reeds aangehaalde formulering van de hoogste natuurwet. Deze natuurwet geldt ononderscheiden voor elk afzonderlijk wezen in de natuur. Het enige onderscheid tussen de enkelingen is, gezien het voorafgaande, de mate waarin zij hun potentia en hun recht doen gelden – en dit quantum in se est. Ogenschijnlijk zet Spinoza deze gedachtengang voort als hij stelt:

Wij erkennen op dit punt geen onderscheid tussen mensen en andere natuurlijke wezens, noch tussen met rede begiftigde mensen en mensen die geen weet hebben van de rede, noch tussen dwazen of waanzinnigen en (geestelijk) gezonden.[1]

Deze tekst is op twee punten dubbelzinnig. Allereerst is de ontkenning, het ‘niet erkennen’, overbodig omdat in het betoog tot nu toe één ding duidelijk was: het natuurlijke recht is weliswaar naar de inhoud genomen alleen toegankelijk voor het verstand, maar kennis van de inhoud van het natuurlijke recht is geen voorwaarde voor de toekenning van dit recht. Het natuurlijke recht onderscheidt niet, maar laat gebeuren. De stelling is niet meer dan een bevestiging in ontkennende vorm van wat reeds in het voorafgaande betoog lag opgesloten. Ten tweede heeft Spinoza dankzij zijn ontkenning tussen neus en lippen door maar liefst drie onderscheidingen ingevoerd die in het vervolg een beslissende rol gaan spelen![2]
Deze dubbelzinnigheid is een eerste teken van de moeilijkheid om een ontologie met een politieke theorie te verbinden. Ontologisch gezien steunt het natuurlijke recht op de potentia op zich beschouwd, politiek gezien daarentegen steunt het natuurlijke recht op de verwerkelijking van deze potentia. Maar voor zover de enkeling daarvan gebruik maakt, doet hij dit met recht en naar vermogen. De opmerking van Spinoza over het onderscheid dat vanuit de Natuur gezien niet gemaakt mag worden, kan alleen dit laatste natuurlijke recht betreffen. Deze sprong van het gezichtspunt dat de natuur op zich beschouwt, naar het gezichtspunt dat de natuur beschouwt zoals deze zich daadwerkelijk voordoet (dat wil zeggen ‘nadat’ alle afzonderlijke wezens op zich beschouwt zich in onderlinge wisselwerking en in meerdere of mindere mate, quantum in se est, hebben verwerkelijkt), dwingt Spinoza zijn definitie van het natuurlijke recht aan te passen. Nu heeft het natuurlijke recht betrekking op wat natuurlijke wezen daadwerkelijk doen als gevolg van hun eigen potentia en die van andere natuurlijke wezens. Deze sprong en aanpassing dwingt Spinoza het onderscheid dat opdoemt (want alleen met rede begiftigde mensen hebben inzicht in dit natuurlijke recht), althans voor het moment, terzijde te schuiven. Het keert echter onherroepelijk terug, want het al of niet inzicht hebben in het natuurlijke recht kan een rol spelen in het daadwerkelijke gebruik dat men van dit recht maakt.
Wij weten inmiddels uit het vorige hoofdstuk dat het onderscheid al bij voorbaat gesteld is. In de drie onderscheidingen herkennen we gemakkelijk de twee rijken (rede en geloof) die in hoofdstuk 15 zijn uiteengelegd. En we weten ook dat dit onderscheid alleen gemaakt wordt door de filosoof, die immers weet te onderscheiden. Wat laat deze dubbelzinnigheid nu zien? Naar mijn idee niets anders dan dat Spinoza niet in staat is het perspectief van het natuurrecht (potentia) consequent vol te houden. Het gezichtspunt van het natuurlijke recht vraagt immers om een verdraagzame houding: alles wat geschiedt, geschiedt met het volste recht en is altijd een uitdrukking van de hoogste natuurwet. Dit gezichtspunt stoot op een grens – op wat niet te verdragen is. En Spinoza stuurt zijn betoog over het natuurrecht in de richting van het punt, waar de beslissing moet vallen: moeten ‘wij’ (met rede begiftigde en geestelijk gezonde mensen) de dwazen hun natuurlijke recht laten? Deze beslissing kan niet op grond van het natuurrecht worden gemaakt, want in het natuurrecht geldt dit onderscheid niet.[3] Het uitgangspunt van het natuurlijke recht leidt tot heel andere gevolgtrekkingen dan Spinoza wenst te aanvaarden. Enige ingrepen zijn nodig.
In het vervolg van het betoog treedt het eerste onderscheid onmiddellijk al in werking: Spinoza spreekt nog slechts over mensen. De ‘andere natuurlijke wezens’ blijven buiten beschouwing, het gaat over ‘de mensen beschouwd voor zover ze alleen onder de heerschappij van de natuur leven’.[4] Na deze afbakening volgt het tweede onderscheid: de een leeft volgens de wetten van de rede (ex legibus rationis), de ander leeft volgens de wetten van de begeerte (ex legibus appetitus). De aard van dit onderscheid wordt door Spinoza ook aangegeven. De tweede levenswijze is het ontbreken van de eerste: niets van de rede weten, geen deugdzame houding hebben.[5] Het natuurlijke recht laat een ieder vrij naar eigen wetten te leven, of dit nu de wetten van de begeerte of de wetten van de rede zijn. Van nature hebben de wijze (sapiens) en de dwaas (ignarus) hetzelfde recht op alles. Hun onderscheid is niet van belang in deze en betreft slechts de vraag waardoor zij zelf bepaald worden: door de rede of door een ‘machteloze geest’.[6] Als deze wetten (van de begeerte of van de rede) niet bepalend zijn voor het natuurlijke recht van ieder mens, wil dat ook zeggen dat de potentia van een ieder – vanuit het gezichtspunt van de natuurlijke toestand – niet afhangt van de potentia of de impotentia van ieders geestelijke gesteldheid.
De aanpassing van de definitie van het natuurlijke recht aan het nieuwe gezichtspunt (quantum in se est), voert Spinoza zelfs zo ver door dat ze bijna het tegendeel gaat betekenen. Wie meent dat de rede, als tegendeel van een machteloze geest, juist vanwege het inzicht in het natuurlijke recht, het best van dit recht gebruik kan maken, komt bedrogen uit: ‘Het natuurlijke recht van ieder mens wordt niet door het gezonde verstand bepaald, maar door begeerte en macht.’[7] De mens wordt immers geboren zonder gezond verstand.[8] Van begin af aan wordt echter ook de mens door de hoogste natuurwet bepaald: de drang om in zijn toestand te volharden is niets anders dan de begeerte.[9]

2.2.1. Begeerte en opvoeding

Het natuurlijke recht kan niet door het gezonde verstand bepaald worden, omdat mensen van nature niet over gezond verstand beschikken. Allen worden volledig onwetend geboren, dat wil zeggen dat ieder van nature slechts beschikt over begeerten en dat ieders potentia in beginsel slechts hiervan afhankelijk is. Spinoza geeft nu pas aan waaruit het ‘leven volgens de rede’ en de ‘deugdzame levenshouding’ kunnen voortkomen: een goede opvoeding.[10] Spinoza springt van het ante legem naar het post legem en daardoor verschijnt het onderscheid tussen begeerte en rede als absoluut en arbitrair (het onderscheid tussen wel en niet goed opgevoed zijn). Vanaf het moment dat in het betoog het dubbelzinnige erkennen/niet‑erkennen van het onderscheid (de wet) optreedt, is de natuurlijke orde verlaten en bevinden we ons midden in het maatschappelijk leven, waarin ‘wij’ de verschijnselen nog slechts kunnen beschouwen als zijnde van natuurlijke aard.
Het politieke vertoog moet een breuk met de leer van het natuurlijke recht doorvoeren: in de toestand waarin alleen dit recht heerst, bezitten de wetten van de rede immers geen enkel voorrecht. Uit de voorafgaande stelling, die een vaststelling is, te weten dat de mensen van nature en in eerste aanleg hun potentia slechts aan de wetten van de begeerte danken, blijkt dat ‘de natuur hen niets anders gegeven heeft en hen de daadwerkelijke macht om volgens het gezonde verstand te leven volstrekt heeft geweigerd’.[11] Er is een verschil tussen de potentia zoals die van nature gegeven is en die het natuurlijke recht bepaalt, en de potentia actualis die niet van nature gegeven is. Maar hoe is deze laatste potentia dan gegeven, en welk recht levert ze op? Dat is een vraag die Spinoza pas in de Ethica zal beantwoorden.[12]
Na de laatste passage concludeert Spinoza dat niemand van nature tot iets verplicht kan worden wat tegen zijn natuur ingaat: volgens het natuurlijke recht mag ieder doen wat hij wil en kan, op welke wijze dan ook (zie de punten ‘3’ en ‘4’ hiervoor). Het natuurlijke recht van ieder wordt slechts begrensd door zijn potentia (het vermogen te kunnen doen wat men wil). Let wel: volgens de veronderstellingen van het betoog betekent dit dat deze grens van binnenuit of immanent bepaald is.

2.2.2. De botsing

Laten we het model dat Spinoza voor zijn betoog gebruikt nog eens nader bekijken. Uitgangspunt is dat de natuur bestaat uit een veelheid enkelingen die ieder voor zich en niet gebonden door uitwendige normen, bestaan en werken zoals hun natuur voorschrijft. Dit model verschijnt in het betoog van Spinoza niet in zuivere vorm, aangezien hij het voortdurend onderbreekt met commentaar ‘van buitenaf’. Spinoza stuurt de interpretatie van het model en de conclusies die er uit getrokken kunnen worden, welbewust in een bepaalde richting. Het model zelf kan op twee manieren worden uitgelegd. Men kan uitgaan van het ‘totale vermogen van de gehele natuur’ of van de potentia van de afzonderlijke, natuurlijke wezens, die samen dit geheel vormen. Gaan we van dit laatste uit dan kunnen we ons voorstellen dat in beginsel ieder afzonderlijk wezen zijn potentia ontplooit tot de grens van zijn mogelijkheden en dat zelfs als het machtsdomein van de een dat van een ander raakt, deze grens van beide domeinen toch van binnenuit bepaald blijft. Hun aanraking is dan puur toevallig, de domeinen hinderen of doordringen elkaar niet. In dit geval zou de totale potentia kleiner of groter kunnen zijn afhankelijk van de machtsontplooiing van iedere enkeling. Dit model zou gelden als aan het vermogen van de ‘gehele natuur’ geen grenzen waren gesteld.
Deze veronderstelling lijkt nu door Spinoza te worden uitgesloten: er is een grens aan het ‘totale vermogen van de gehele natuur’, oftewel: de natuur is zodanig begrensd dat de afzonderlijke wezens elkaar niet meer bij toeval raken, maar onvermijdelijk zullen botsen.[13] Hieruit kan ook worden afgeleid dat in deze tekst ‘natuur’ al lang niet meer samenvalt met ‘substantie’, maar met het ‘geheel van de samenlevende enkelingen’ (maatschappij). Dan zijn er voor de enkelingen nog verschillende mogelijkheden: ofwel zullen alle enkelingen elkaar raken binnen de grenzen van hun eigen potentia (dat wil zeggen de grenzen die zouden bestaan als ze elkaar niet zouden tegenkomen), ofwel sommige enkelingen ontplooien hun machtsdomein tot aan hun eigen grenzen en de overige enkelingen moeten de aanwezigheid van deze overheersende enkelingen in hun (potentiële) machtsdomein tolereren.[14] Alleen voor sommige individuen gaat dan het eerste model op.
Deze uitweiding was noodzakelijk aangezien Spinoza de veronderstelling van de begrensdheid van de ‘gehele natuur’ nog niet met zo veel woorden genoemd heeft. Voor de volgende stap in de redenering is een dergelijke veronderstelling echter wel nodig. Het natuurrecht verplicht niemand, zo hebben we gezien, tot iets wat tegen zijn natuur ingaat: de drang van iedere enkeling om in zijn toestand te volharden en om te verkrijgen wat hij wil en kan, is in beginsel niet aan een normatieve grens gebonden. De enkeling heeft in het natuurlijke recht geen andere verplichting dan te ‘gehoorzamen’ aan de wetten van zijn eigen natuur – en dit is in strikte zin geen ‘gehoorzamen’, want de enkeling kan niet anders. Bijgevolg kan de enkeling ook tot niets verplicht worden wat tegen zijn natuur ingaat.
Dit alles wil niet zeggen dat de enkeling niet van buitenaf tot iets gedwongen of bewogen kan worden, dat tegen zijn natuur ingaat. De gegevens omtrent de enkeling moeten bovendien worden aangevuld met dit belangrijke feit: de drang tot zelfbehoud en tot het verkrijgen van wat men wil en kan, is niet blind. De enkeling moet in staat worden geacht met uitwendige omstandigheden en andere individuele wezens rekening te houden. We verplaatsen ons dan van het voorbeeld van de ‘grote vissen’ naar dat van ‘de vissen in het water’: de aanpassing van de natuurlijke zijnden aan elkaar of aan de omgeving. Ook dit is een niet uitdrukkelijk vermelde vooronderstelling in de redenering.
Spinoza brengt nu de begrensdheid van de gehele natuur en het (machts)streven van iedere enkeling met elkaar in verband. De natuur wordt begrensd (intercluditur) door een oneindig aantal wetten,

die de eeuwige orde van de gehele natuur betreffen, waarvan de mens een deel is; alleen door de noodzakelijkheid van deze wetten worden alle enkelingen bepaald om op deze of gene wijze te bestaan en te werken.[15]

Dat is het natuurlijke recht zelf. Daaruit wordt nu een belangrijke conclusie getrokken. Aangezien het natuurlijke recht niets anders onderscheidt dan wat de natuur zelf laat gebeuren oftewel in zich onderscheidt, kan de mens in de natuur geen bijzonder voorrecht genieten. De mens heeft van nature geen ander recht dan welk natuurlijk wezen dan ook. En het is ook niet de mens die de natuur bepaalt, maar de natuur en haar wetten die bepalen wat de mens is, wil en kan.
Gevolg: wat het natuurlijke recht leert, is (vaak en noodzakelijk) iets anders dan wat het menselijk verstand leert.[16] Het menselijk verstand richt zich allereerst op ‘het waarachtige nut en het voortbestaan van de mens’ zelf – en, zo kunnen we daaraan toevoegen, ieders verstand richt zich op het eigen voortbestaan. Met andere woorden: het natuurlijke recht is niet onmiddellijk inzichtelijk voor het menselijk verstand. En omgekeerd verschijnt de natuur aan het menselijk verstand, voor welke ‘de orde en de volmaakte samenhang van de natuur grotendeels onbekend’ blijft, als ‘belachelijk, ongerijmd of slecht’. De natuur verschijnt voor de mens als iets dat tegengesteld kan zijn aan de richting waarin het menselijk verstand wijst. Dit is een tegenstelling tussen de wetten van de natuur als geheel en bepaalde wetten van de menselijke natuur, een tegenstelling die zich geheel en al in de menselijke kennis bevindt, of deze kennis nu waar of onwaar is.[17] Dat betekent dus een tegenstelling, in en door de menselijke natuur, binnen de natuur zelf: in de mens keert de natuur zich tegen zichzelf – en wel voor zover de natuurlijke omgeving zich tegen de mens keert en hem dwingt zich aan te passen. Spinoza drukt zich naar mijn idee wat onduidelijk uit: de rede die hier de natuur miskent, is slechts een uiting van de menselijke begeerte en nog geen vervolmaakte rede. Des te opmerkelijker is het dat Spinoza zo weinig woorden wijdt aan deze toch cruciale overgang.
Deze omslag is het eigenlijke moment van het inzicht in de eigen conatus of potentia, die tegelijk een zekere potestas over de omgeving is. De mens probeert de omgeving naar zijn hand te zetten of de schade die de omgeving hem berokkent, zo klein mogelijk te houden. Dit alles wortelt in het natuurlijke recht, omdat het daadwerkelijk geschiedt, maar markeert tegelijk een breuk met het natuurlijke recht, omdat en voor zover als hier een norm ontstaat. Dit is geen norm die buiten de natuur staat: het kan gaan om het herinneringsbeeld van een geslaagde handeling die tot voorbeeld wordt genomen. Niettemin krijgt deze natuurlijke gebeurtenis een betekenis, die haar zal onderscheiden van andere natuurlijke gebeurtenissen. De breuklijn die dan ontstaat, is de voedingsbodem voor een potestas.
De gedachtengang van Spinoza bevindt zich op een keerpunt. Spinoza vertrok vanuit de natuur als geheel en vatte haar orde en haar wetten op als het natuurlijke recht. Vervolgens kwam hij op de enkelingen in de natuur terecht. Nu, bij de mens en het menselijke verstand aangekomen, wordt de gedachtengang omgekeerd. Hoe verhoudt de (denkende) enkeling zich tot deze zelfde natuur, die hem tegelijk zo onbekend is? In deze omkering schuilt het ‘inzicht’ dat de wet genoemd kan worden. Deze wet is geen natuurwet, ook al kan ze niet ontstaan zonder de werking van de wetten der natuur. Spinoza onderscheidt echter uitdrukkelijk tussen de goddelijke wet, die ons noopt God te kennen, en de menselijke wetten: de natuurwetten zoals die in het bijzonder voor mensen gelden.[18] Een merkwaardige breuk tussen ante legem en post legem, die altijd al heeft plaatsgevonden.

Noten

[1] TTP 16 (SO 3, 189<30‑33>): Nec hic ullam agnoscimus differentiam inter homines & reliqua naturae individua, neque inter homines ratione praeditos & inter alios, qui veram rationem ignorant, neque inter fatuos, delirantes, & sanos.

[2] Spinoza spreekt elders over degenen die ‘buiten de mensheid’ vallen, degenen die de grenzen van de menselijke natuur overschrijden: TTP 5 (SO 3, 78<14>).

[3] Men kan ook zeggen dat Spinoza het model van de affectbeheersing tot een maatschappelijke overheersingsverhouding wil maken: het aan beide gemeenschappelijke begrip is potestas. Zie verder hoofdstuk 7, paragraaf 2.

[4] TTP 16 (SO 3, 190<3‑4>).

[5] TTP 16 (SO 3, 190<4‑6>). De heerschappij van de wetten van de rede over de wetten van de begeerte heeft de vorm aangenomen van een potestas.

[6] TTP 16 (SO 3, 190<6‑10>).

[7] TTP 16 (SO 3, 190<13‑14>): Jus itaque naturale uniuscujusque hominis non sana ratione, sed cupiditate & potentia determinatur.

[8] Dat zou betekenen dat het gezonde verstand niet aangeboren is en dus niet tot de potentia van de mens behoort, maar slechts – zoals Spinoza even later zegt – door opvoeding is bijgebracht, dat wil zeggen slechts binnen een gezagsverhouding (ouders/kind, leraar/leerling enzovoort) ontstaat. Dit zou echter strijdig zijn met de poging van Spinoza immanent te denken: de opvoeding draagt alleen maar bij aan de verwerkelijking van de potentia.

[9] E 3P9‑13 (SO 2, 147‑151).

[10] TTP 16 (SO 3, 190<14‑20>): etsi bene educati fuerint.

[11] TTP 16 (SO 3, 190<20‑22>): quandoquidem natura iis nihil aliud dedit, & actualem potentiam ex sana ratione vivendi denegavit (…).

[12] Deze actualis potentia kan ook vertaald worden met potestas, oftewel de heerschappij van de potentia activa over de potentia passiva, van de rede over de aandoeningen.

[13] TTP 16 (SO 3, 190<32‑33>).

[14] In dit tweede model is altijd sprake van een te veel aan potentia dat niet kan worden geuit gezien de begrensdheid van de gehele natuur. Pas in TP 2/10 (SO 3, 280) zal Spinoza ook hiervoor het begrip potestas gebruiken. Zie hoofdstuk 8 van deze studie.

[15] TTP 16 (SO 3, 190<33> ‑ 191<3>): nec mirum, nam natura non legibus humanae rationis, quae non nisi hominum verum utile, & conservationem intendunt, intercluditur, sed infinitas aliis, quae totius naturae, cujus homo particula est, aeternum ordinem respiciunt: Ex cujus sola necessitate omnia individua certo modo determinantur ad existendum & operandum.

[16] TTP 16 (SO 3, 190<33>‑191<2>).

[17] TTP 16 (SO 3, 191<4‑10>).

[18] TTP 4 (SO 3, 59<25‑26>). De goddelijke wet wordt ons bekend door de openbaring: voor Spinoza zowel de Heilige Schrift als de rede. Niettemin vinden we in dit onderscheid tussen de goddelijke wet en de natuurwetten twee andere onderscheidingen terug: die tussen de God die de mensheid redt (de God van het heil) en de Schepper‑God (God als eerste werkoorzaak), en die tussen de werking van God door eerste oorzaken en de werking van God door secundaire oorzaken. Spinoza’s godsbegrip behoudt een zeker dualisme: zie F. Alquié (1981) en H. Blumenberg (1966).