Een van de uiterste gestalten van het onderscheid tussen deze en gene zijde is belichaamd in een mens die zich geestelijk afzondert van de maatschappij en zichzelf waarneemt als het bestaan van een transcendente wereld in deze wereld. De herkomst van deze vorm van geestelijke vrijheid is het vermogen van de menselijke geest afstand te nemen van het ‘hier en nu’, en de aandacht te richten op herinneringen, verwachtingen of voornemens. Dit op zich praktische onderscheid kan een eigen leven gaan leiden, de gedachten uitgaan naar zaken die buiten de onmiddellijke waarneming liggen. Zo kan het idee ontstaan dat het geestelijke leven verwijst naar een geestelijke sfeer die buiten de wereld bestaat en daarmee onafhankelijk van de wereld is. Het onderscheid tussen menselijke geest en wereld, verandert zo in een onderscheid tussen de geest in het algemeen en de stoffelijke wereld, waarvan dan de menselijke geest een verschijningsvorm is. Dat zien we bijvoorbeeld in het onderscheid tussen de geest die op de wereld is gericht (psyche), en de geest die verbonden is met een transcendente geestelijke of goddelijke sfeer (pneuma). Deze verbinding van onderscheidingen als geest | wereld, gene zijde | deze zijde, God | scheppingsorde enzovoort kan verschillende gevolgen hebben en daarmee onderscheiden gedaanten aannemen. Een klassieke figuur van de mens die zich van de maatschappij afwendt, niet langer ‘een politiek dier’ wil zijn, en door de leden van de gemeenschap derhalve als een zonderling wordt waargenomen, kreeg de benaming idiotēs.[1] Hier verschijnt een vorm van schizofrenie: een mens die zich splitst in een wezen dat zonder bezieling aan de maatschappij deelneemt en een wezen dat een ziel koestert die zich wijdt aan wat maatschappelijk onwerkelijk is. Deze mens kan kluizenaar worden, maar ook opstandeling en wereldverbeteraar die zich tegen de bestaande maatschappij keert om er een andere voor in de plaats te stellen.
§1 Van openbaring naar openbaarheid
We gaan in de geschiedenis (althans van een deel van de levensvormen van de mensheid) van openbaring naar openbaarheid. De vroegste teksten gaan niet over afzonderlijke mensen met een eigen persoonlijkheid en daarmee een eigen innerlijk leven, maar over soorten mensen, over rollen die mensen kunnen innemen in de maatschappelijke orde of in een ritueel.[2] Mensen zijn publieke figuren, die later in verval zullen raken, maar nooit helemaal verdwijnen.[3] Toch is het al meer dan 4000 jaar geleden dat de eerste persoonlijke ervaring op schrift werd gesteld: de ervaring van een verkrachting beschreven door Enheduanna, en meer dan 3000 jaar terug: de genegenheid tussen Echnaton en Nefertiti (of Nofretete), maar dit zijn uitzonderingen en gelden blijkbaar alleen voor mensen uit hogere kringen. In het antieke Griekenland ontstaan gedichten die liefdeservaringen beschrijven. Schrott geeft aan dat het verschijnen van de persoonlijke uiting samenhangt met onrust in de publieke ruimte, waardoor mensen zich niet zonder meer kunnen identificeren met het geheel, op zichzelf worden teruggeworpen en daarvoor een taal proberen te vinden. Pas in de achttiende eeuw kunnen we zeggen dat de enkeling zonder problemen voor zichzelf kan gaan spreken, en ook dit slechts in beperkte mate: men kan zich immers niet over alles kritisch uitlaten, en dus zich onderscheiden van de gangbare opvatting. Ook in het theater verschijnt al vroeg een onderscheid tussen het koor (dat de algemene opvatting van de toeschouwers vertegenwoordigt) en de acteurs, de karakters en maskers. Ontwikkeld vanuit de oude cultus, staat het antieke theater voor het probleem van de maatgevende orde: de vraag wie het recht aan zijn kant heeft in geval van onenigheid. De vraag naar de gerechtigheid wordt in het openbaar gesteld naar aanleiding van kwesties die zich daadwerkelijk aandienen. Wat wij kennen als de Muzen, de beschermgodinnen van de kunsten, verwijst terug naar een Noord-Syrische godin: Musuni, wat de ordenende, de voegende, de rechtsprekende betekent. Het theater is nodig omdat geschreven wetten en een onafhankelijke rechtspraak ontbreken.
Het schrijven is een poging van mensen zichzelf een plaats te geven in de wereld waarin ze leven. De eerste schrijvers zijn echter in dienst van de vroegste politieke ordeningen die behoefte hebben aan het vastleggen van verslagen, de boekhouding, verdragen, wetten en zichzelf een geschiedenis willen geven. Het schrijven weerspiegelt het gezichtspunt van de heersers, en vervolgens het goddelijk gezichtspunt. De schrijver is niet iemand die zijn eigen gedachten aan de openbaarheid prijsgeeft, laat staan zijn gemoedsleven, maar spreekt namens het grotere geheel: “Kein Mensch interessierte sich dafür, was ein Schreiber denkt oder fühlt, sondern wichtig war, was die Götter sagen, was die Tradition sagt, was das Kollektiv sagt.” Het idee van de meningsuiting (laat staan de gevoelsuiting) is de keerzijde van het verdwijnen van het idee dat de waarheid en de maatgevende orde elders in de wereld verborgen ligt, en dat de enigen die tot spreken of schrijven geroepen zijn degenen zijn die in naam van dat geheim optreden teneinde het geheel of gedeeltelijk te onthullen. Van belang zijn alleen “Propagandatexte, religiöse Texte, Aufzeichnungen von Ritualen und Zeremonien”, die passen in de maatschappelijke rangorde die is ontstaan sinds mensen zich beginnen te vestigen: “Mit der Seßhaftigkeit entsteht eine hierarchische Gesellschaft, werden Städte gebaut mit Tempeln und Plätzen, um sich zu versammeln. Strukturen, die auf Buchhaltung, Schrift, Steuern basieren, schaffen Formen der Organisation, die bis in die Gegenwart andauern.”
§2 De anarch (Ernst Jünger)
Er zijn twee manieren om aan de maatschappij te ontsnappen wanneer deze tot vijand is geworden. Een mens kan zich terugtrekken in ‘het woud’ waar hij op zichzelf is aangewezen, of in de maatschappij blijven leven zonder daaraan deel te nemen. Jünger beschrijft deze laatste figuur als anarch.[4] Deze mens doet gewoon zijn werk, maar is vrij in zijn innerlijk leven – in tegenstelling tot de anarchist die handelend optreedt om zich te bevrijden van de druk of onderdrukking van de maatschappij. De anarch is in die zin gelijk aan de heerser, de mens die (vrij) over de maatschappij gebiedt. De maatschappij wordt echter volledig uit het innerlijk leven van de mens uitgesloten, of hoogstens in de waarneming van de eigen persoon onderscheiden als een vreemde zaak, als een omgeving die de mens koud laat. Dit is een verscherping van het onderscheid tussen maatschappij en mens, een weigering het onderscheid terug te nemen in de mens zelf (deels maatschappelijk betrokken, deels op zichzelf gericht), wellicht mede omdat de maatschappij het onderscheid niet erkent, wanneer zij de mens geen ruimte biedt om in de maatschappij zichzelf te zijn – een opheffing van een re-entry dus (het instellen van het onderscheid tussen mens en maatschappij in de maatschappij zelf). Jünger bevestigt zijn gespreksgenoot dat de wortels van deze houding bij Luther te vinden zijn, waar “de innerlijke macht van het geloof” tegenover de “goede werken” (maatschappelijk nuttig handelen) staat. Jünger gaat niet in op de bekende verklaring van de verhouding van veel Duitsers tot het (politieke) gezag: het is een gehoorzaamheid die louter uiterlijk is, en niet doordringt in de menselijke geest, maar tegelijk verhindert in opstand te komen tegen een maatschappij die niet beantwoordt aan de eigen geestelijke waarden. De anarch maakt zich echter los van deze theologische achtergrond, dat wil zeggen weigert het onderscheid tussen maatschappij en mens te begrijpen als een terugkeer van het onderscheid ‘deze zijde | gene zijde’ in deze wereld, dat wil zeggen een gnostisch motief. De afzonderlijkheid van de mens is natuurlijk: de mens wordt als anarch geboren, en wordt vervolgens door de maatschappij ingesnoerd.
De maatschappij is modern geworden, en daarmee allesoverheersend (in de zin dat ze van de mens volledige invoeging eist), door het opheffen van de standen: ieder is tot arbeider geworden.[5] Het gaat dan vooral om het verdwijnen van drie belangrijke standen of rollen: de militaire stand die gestalte krijgt in de ridder (of ook wel wereldlijke macht), de werkende stand die gestalte krijgt in de boer (die zorgt voor voeding) en de godsdienstige stand die gestalte krijgt in de priester (oftewel geestelijke macht).[6] Dit is uiteraard een vereenvoudiging; wat ontbreekt is bijvoorbeeld de wetenschappelijke of schrijvende stand (studium), of de ambachten en handelaren. De moderne gestalte van de mens is niet aan een bijzondere rol in de maatschappij gebonden, maar is vrij inzetbaar, als arbeidskracht en als een bepaald soort mens die wezenlijk technisch in de wereld staat. De onderscheiden rollen verdwijnen. Voor de ridder en de boer is goed voorstelbaar dat zij zich meer en meer verhouden tot de machines die ze gebruiken: hun ambacht wordt geïnstrumentaliseerd en gerationaliseerd. De priester en de politicus worden overbodig voor zover zij naar zaken blijven verwijzen die niet in technische termen kunnen worden geduid. Voor de soldaat verdwijnt de heroïek, voor de boer (als die nog voort bestaat) de gevoelsmatige verbinding met de aarde en de seizoenen. De kern van Jüngers levenshouding is hier te vinden: de erkenning dat de moderne wereld met haar titanische krachten onverbiddelijk doorzet, en dat hij zich daar niet in thuis voelt. Gevoelsmatig blijft hij vasthouden aan de klassieke wereld (oftewel de gymnasiale vorming). Geestelijk leeft Jünger nog in “das Deutsche Reich”, feitelijk in de bondsrepubliek die burgers de ruimte laat in een andere wereld te leven.[7] Daaruit spreekt dat de anarch niet gedwongen wordt in zijn innerlijk leven op te gaan, maar dat de maatschappij een afgezonderd, persoonlijk leven geheel en al toestaat, zolang men tegelijk aan de maatschappij deelneemt op de voorwaarden die deze stelt. Maar uit zijn geschriften, die openbaar gemaakt tot maatschappelijk handelen behoren, spreekt de weigering zich te voegen naar de moderne wereld die in het begin van de twintigste eeuw de ‘Duitse cultuur’ ondersteboven gooit.
§3 Geestelijke bevrijdingsbewegingen (Eric Voegelin)
Een belangrijke stelling in dit verband komt van Eric Voegelin: de moderne vooruitgangsidee en de dialectische geschiedenisopvatting, volgens welke de geest de weerbarstige, van het kwaad doortrokken, wereld overwint, zijn niet uit een breuk met het christendom voortgekomen, maar veeleer een voortzetting van ‘ketterse’ opvattingen die vanaf de dertiende eeuw ontstaan. De suggestie is veeleer dat het orthodoxe christendom zijn strijd met ‘de gnosis’ heeft verloren en de laatste in de moderniteit versterkt naar voren komt, zij het steeds meer onafhankelijk van de christelijke context.[8] Voegelin ziet in de geschiedenis een telkens terugkerende spanning tussen de politieke instellingen en de mensen die daarbinnen worden ingekaderd, een spanning die verwant is aan die tussen potestas en potentia multitudinis, tussen de gevestigde machten en macht die een menigte vertegenwoordigt. De spanning komt geregeld tot uiting in bewegingen die in opstand komen tegen de gevestigde machten.[9] Kenmerkend voor bepaalde vormen is het apolitieke karakter van dit verzet, waarvan het christendom een belangrijk voorbeeld is. Het verzet kan zich ook richten tegen de vormgeving van de betrekking tussen de ziel en God door gevestigde instellingen (staat en kerk), zoals in de Reformatie gebeurt en in de bewegingen die daaraan vooraf gaan. Politieke instellingen zijn een bestendiging van de bestaande krachtsverhouding in een maatschappij; verschuiven deze dan moeten de instellingen zich aanpassen; slagen de bestuurders daar niet in dan keert een deel van het volk zich tegen de instellingen.[10] Het op zich apolitieke volk krijgt de vorm van een gemeenschap of zelfs zijns ondanks een politieke beweging, dat wil zeggen begint zelf ordeningen te scheppen. De enscenering van de polis botst met die van de menselijke geest (de wijze waarop mensen zichzelf en hun bestaan voorstellen). Het christendom heeft de tegenstand van de menselijke geest zelf geïnstitutionaliseerd: als geestelijke macht die de wereldlijke macht weerwoord biedt. De weerstand van het volk krijgt gestalte door hervormingen binnen de kerk, in ieder geval in de periode van de elfde tot en met de vijftiende eeuw.[11] De stem van het volk dat om verandering vraagt, is de stem van God die niet aan de kant van wereldlijke instellingen staat: de vox Dei is een geluid dat niet van deze wereld is. Dit antwoord kan een beroep inhouden op een hogere waarde, maar ook de uitdrukking zijn van haat tegen de instellingen. Het verzet kan in naam van de heersende moraal geschieden die aan haar woord gehouden wordt (en daarmee ook tot een hogere beschavingsvorm kan leiden), of een weerzin uitdrukken tegen de beschaving van de gevestigde orde zelf (en een ondergang van de beschaving als zodanig kan bewerkstelligen). Het ressentiment kan de overhand nemen, wanneer de heersende klasse het verzet niet ernstig neemt, en zich richten tegen alle geestelijke waarden (zoals uiteindelijk in communistische en nationaalsocialistische bewegingen het geval zal zijn). Een geestelijke opstand is iets anders dan een opstand tegen de geest.
Een instelling die niet in staat is een nieuwe beweging in zich op te nemen, de problemen die deze stelt van een bevredigende oplossing te voorzien, graaft haar eigen graf. Dat is het geval met de christelijke kerk die tot 1300 open stond voor hervormingen (eenheid in verscheidenheid), zij het niet altijd, maar vanaf de veertiende eeuw scherper de veroordeling van denkbeelden tot ketterij begint te gebruiken.[12] In de zestiende eeuw barst de bom en weet de kerk de ‘protestanten’ niet binnenboord te houden; bovendien verbinden sommige van deze groepen zich met politieke protesten tegen de gevestigde orde.[13] Voorheen kon de kerk een bestendige instelling worden omdat ze de sektarische grondslag van het christendom (de Bergrede) kon verbinden met de wijsheid van de wereld: de erkenning dat mensen zondaars waren maar alleen door God beoordeeld zullen worden (dus binnen de kerk kunnen blijven ook al wijken zij af van het liefdesgebod), de zegeningen van wereldlijke machten en de opname van het Griekse, Romeinse en Joodse denken in de eigen wereldbeschouwing[14] – kortom coincidentia oppositorum. Bovendien benadrukt de kerk de inlijving van gelovigen via de sacramenten, onafhankelijk dus van hun gemoedsleven of overtuigingen, waardoor de vereniging van mensen met God een objectief en wereldlijk karakter krijgt.[15] Het christendom slaagt erin een wereldbeeld ingang te doen vinden waarin ieder mens een plaats en rol heeft, en verschillende maatschappelijke krachten niet met elkaar in strijd raken. Het voorkomt dat de afwending van de wereldlijke machten tot een afkeer van de wereld of tot geweld tegen de wereld leidt. Tegelijk bereikt de kerk een verheffing van mensen tot hogere waarden en geestelijke activiteiten zonder dat dit zich keert tegen de mensen die zich in wereldse zaken storten.
Deze schikking met de wereld, een opbloeien van de res mixtae: het leven met de beide kanten van het onderscheid tussen aarde en hemel, wereldlijke en goddelijke wijsheid, zorgt echter ook voor spanningen. De zuivering van de kerk van wereldlijke kanten in de richting van de louter geestelijke of evangelische zaken, of in ieder geval een beperking van de omgang met de wereld. Het verzet richt zich allereerst tegen de priesters en de sacramentele ordening van de kerk in naam van een innerlijke beleving (de eigen ervaring). Deze opstand heeft echter ook verregaande maatschappelijke en politieke gevolgen.[16] In deze tegen de wereld gerichte beweging komt naar boven wat de kerk had weten te onderdrukken van de oorspronkelijke apocalyptische, gnostische en eschatologische geest van het vroege christendom; een deel van deze beweging keert zich tegen de wereldlijke ordeningen als zodanig, niet teneinde deze te verbeteren in het licht van hogere geestelijke waarden maar om deze te ondermijnen of zelfs te vernietigen. Ook de antipolitieke en antistatelijke vrijheidsdrang van het anarchisme en liberalisme wortelt in deze beweging. Een van de bijzonderheden van deze beweging is de verheffing van het gewone volk tot de eigenlijke goddelijke kracht die zich keert tegen de antichrist die we vinden in de wereldlijke machten, zowel staat als kerk.[17]
Van belang is het vraagstuk van het kwaad, de daarmee verbonden tweedeling van de mensheid in gelovigen en afvalligen, en de vraag in hoeverre God zelf deze tweedeling heeft bewerkt, dan wel mede oorzaak is van het kwaad. De neoplatoonse leer houdt vast aan de goedheid van God, waardoor degenen die tot het kwaad neigen van God los komen te staan. Een bepaalde theologie voert de tijd in als oplossing waarin de strijd tussen goed en kwaad een tijdelijke aangelegenheid is, waarna alles weer in de oorspronkelijke goddelijke harmonie terugkeert (apokatastasis) – een visioen dat ook aardse vormen kan aannemen.[18] In dit ‘derde rijk’ van de Heilige Geest (Joachim van Fiore) zijn staat en kerk, elke bemiddeling van heil, overbodig aangezien het heil uit de verlichte menselijke geest voortkomt en mensen zo een onzichtbare kerk vormen. Sommigen zijn zich van het gevaar bewust dat mensen die vrij van zonden zijn door deze genadige toestand gemakkelijk misdadig kunnen worden zonder dat de gelovigen hen dit als een kwaad zullen aanrekenen: hun misdrijven zijn uitdrukking van een hogere macht. De revolutionair blijft heilig, ook al begaat hij de grootste euveldaden.[19] Wie de zuivering van de wereld aan zichzelf heeft voltrokken of door genade heeft ontvangen, is in alles wat hij doet boven de wereld verheven: de puriteinse geest van het sola fides die zich niet langer bekommert om de daden.[20]
Deze theologische opvatting over de terugkeer naar een harmonie in de onmiddellijke aanwezigheid van de mens bij God kan politieke vormen aannemen, wanneer verschillende onderscheidingen zich verdichten: duisternis en licht, Satan en God, stoffelijkheid en geest, verbonden met heden en toekomst. Wanneer ze tot (kosmische) krachten worden kunnen deze onderscheidingen als heerschappij van verschillende beginselen worden geduid, en als bevrijding of verlossing van de duistere, duivelse en op stoffelijke zaken gerichte machten.[21] Thomas Collier wees in 1647 in een preek de komst van de heerschappij van Christus als het begin van een nieuwe hemel en aarde af, en zag dit laatste beeld veeleer als een aanduiding van de heerschappij van mensen die in de geest door Christus bezield zijn, het rijk der heiligen – een omschakeling van een theocratische naar een antropocratische Apocalyps. In de leer van de ‘vijfde monarchie’ (het rijk van Christus) wordt de gedachte dat dit rijk niet van deze wereld is zo uitgelegd: deze wereld is die van de aardse heersers, vanaf de heerschappij van Christus geldt de andere wereld als nieuwe fase in de geschiedenis op aarde. Deze verwereldlijking kan zelfs de ondermijning van de bestaande politieke orde rechtvaardigen. De toekomstige wereld zal geen wereldlijke macht kennen maar een geheel van vergaderingen of raden samengesteld uit verkozen leden die geleid worden door eenzelfde geest. Politieke gemeenschappen ontstaan van onderop en verenigen zich door samenspraak waarbij een ‘homogeen volk’ (‘de heiligen’) is voorondersteld. Of wat verontrustender is: ‘de heiligen’ nemen de macht over en sluiten anderen uit en onderdrukken ze. Het geloof in en de hoop op een andere, betere wereld slaat om in activisme binnen een enscenering waarin het menselijk handelen wordt geduid als goddelijke inmenging die onttrokken is aan gewoonlijke morele beoordeling: “eschatologisch geweld”.[22] Dit geweld is nodig omdat dergelijke bewegingen erop uit zijn het kwaad uit de wereld te helpen, dat wil zeggen de wereld zoals die is te ontkennen en vernietigen, en dat kan alleen door een kracht die van buiten de wereld komt. Uiteraard is dit geweld deel van de wereld en als zodanig ook een kwaad. Voegelin beroept zich op een onveranderlijke menselijke natuur, maar lijkt de gevolgtrekking dat ook dit geweld uit de menselijke natuur afleidbaar is te vermijden. Hij lijkt de wereld te willen zuiveren van ‘onrealistische’ politieke bewegingen. Dat maakt zijn kritiek verwant aan de gebruikelijke benadering van democratie: het gevaar dat de verbeelding aan de macht komt die een regering tot illusoir beleid verleidt.[23]
De beweging van vrije geesten
Een belangrijke rol speelt de beweging van vrije geesten, die uitgaan van de mogelijkheid van het samenvallen van de goddelijke en de menselijke geest. Deze mensen worden daarmee geestelijk onafhankelijk van de bestaande wereld. De vrijheid vormt de grond van een onafhankelijke keuze, een soevereiniteit die de mogelijkheid schept een nieuwe wereld te beginnen. Het idee bestaat vandaag in de voorstelling dat ieder mens zijn eigen leven kiest, volledig verantwoordelijk is voor zijn bestaan, en dus ook de schepper van de eigen identiteit. Ook de idee van maakbaarheid (een nieuwe maatschappij ontwerpen en verwerkelijken) gaat van ditzelfde denkbeeldige nulpunt uit.[24] Ze erven de potentia absoluta van God, en treden buiten de potentia Dei ordinata. De leer heeft gevolgen voor de praktische ordening van deze bewegingen: de kern wordt gevormd door de ingewijden die volledig bevrijd zijn (pneumatici), volgelingen die nog ingewijd worden en zolang nog aan oude gedachten gebonden zijn (psychici), en ten slotte degenen die erbuiten staan (hylici).[25] Deze beweging vinden we bij mensen die zich ook min of meer losgemaakt hebben van de maatschappij en als enkelingen leven (zoals begijnen). Deze christelijke bewegingen maken zich ook langzaam los van de bestaande religieuze orden binnen de kerk: ‘het volk’ maakt zich los van de instelling, en ontwikkelt eigen religieuze ervaringen, voorstellingen en praktijken; de kerk (of beter: de orden binnen de kerk die daarin wedijveren) antwoordt met pogingen een theologie of mystiek te ontwikkelen die verwantschap met deze denkbeelden heeft maar wel binnen de orthodoxie blijft. De mislukking van inkapseling leidt tot vervolging en geweld tegen deze beweging.
Vanaf de middeleeuwen tot in de zeventiende eeuw vinden we voortdurend figuren en bewegingen die zich losmaken van alles, omdat de leidende personen menen de bemiddeling tussen God en mensen te zijn, heilige en vrije geesten (parakleten). Deze vorm van spiritualiteit gaat langzaam op in meer gevestigde en rustiger godsdienstige stromingen, maar de grondidee zien we terugkeren in de achttiende eeuw wanneer de libertijn en de wijsgeer hun verstand als goddelijke openbaring tegen de christelijke openbaring inzetten.[26] Een bijzonder probleem is evenwel hoe de vele sektarische stromingen die zich min of meer tegen een christelijke achtergrond afspelen zijn omgezet naar emancipatoire en revolutionaire bewegingen die zichzelf geheel en al in wereldlijke termen beschrijven en doorgaans verbonden zijn met de wetenschap. Er zijn vergelijkbare denkfiguren, maar er kan nauwelijks sprake zijn van invloed.[27] Waar vinden we schakels tussen beide? In de Italiaanse Renaissance van de veertiende eeuw waar een idee van een ‘derde rijk’ ontwikkeld wordt dat nu niet het rijk van de heilige geest is, maar van intellectualiteit.[28] Denkers als Rienzo en Dante dromen van een herstel van het Romeinse Rijk, een monarchie met universele uitstraling die de mensheid in een mystiek lichaam moet verenigen. Tegen de middeleeuwse corporatistische maatschappij met als kern de wereldlijke en geestelijke machten ontwikkelt zich de moderne staatsidee die draait rond de opkomst van de ‘derde stand’, de burgerij. De schakel is dan de idee van een geestelijke eenheid, een gelijkgezindheid van mensen die zich uitdrukt in de ene volkswil die de grondslag is van de staat. Eenwording van de mensheid betekent gelijkschakeling van alle mensen (die allen naar het evenbeeld van God geschapen zijn – behalve natuurlijk de mensen die niet mee willen doen).
Voegelin grijpt daarbij terug op Paulus’ onderscheid tussen de natuurlijke en de geestelijke mens, de psychikos en de pneumatikos, waarvan de boodschap is dat wie de goddelijke wijsheid heeft niet door mensen kan worden beoordeeld, maar wel zelf over alles kan oordelen – een gedachte die in Unam sanctam voor de hoogste geestelijke leider wordt opgeëist.[29] Waar Paulus het onderscheid tussen christenen en niet-christenen op het oog heeft, heeft Bonifacius een onderscheid binnen de christenheid op het oog, een rangorde in de toegang tot de goddelijke wijsheid. Hij verandert de christelijke wereld in een gnostisch rijk, een politieke ordening waarin de geestelijke macht het laatste woord heeft. Dante neemt dit model over maar vervangt de paus door de filosoof, de heersende klasse door een geestelijke adel.[30] De kern van de ‘gnostische’ politiek is de machtsaanspraak in naam van een bijzondere band met de goddelijke sfeer: geleid worden door een geest die bezield is door God (of Christus of de Heilige Geest), die het recht geeft te heersen over degenen die deze geest ontberen.[31] Een geestelijke elite leidt de mensheid naar haar heil en is gerechtigd alle politieke middelen daartoe te gebruiken. Deze laatste beslissende stap wordt door Dante gezet, en markeert de overgang van een louter geestelijke naar een wereldlijk-politieke gnosis. Het besef dat geestelijke volmaaktheid een goddelijke genade behoeft, en niet (alleen) op eigen kracht kan worden verworven, houdt de gedachte levend dat die volmaaktheid grenzen kent in dit aardse leven. Dit voorbehoud verdwijnt in de moderne tijd waarin geestelijke elites de volmaaktheid uit eigen kracht putten (de rede): de zelfvergoddelijking van de mens.
De religieuze dimensie van democratie komt wellicht het best tot uitdrukking bij die denkers en activisten die in de lijn van Joachim van Fiore het tijdperk van de (heilige) geest tot uitgangspunt nemen. De mens (en de mensheid) moet bevrijd worden van alle uitwendige kaders (instellingen, rangorde, eigendom, regels, wetten enzovoort) en dit is alleen mogelijk door een innerlijk kompas dat ervoor zorgt dat mensen vreedzaam en met oog voor elkaar samen leven. Mensen moeten bezield worden door een godsdienst, waarin alleen God macht bezit en de mens onmiddellijk de openbaring meekrijgt, of in ieder geval in een bepaalde mate. Een geestelijke rangorde is niet uitgesloten, maar deze moet steunen op de benadering van het goddelijke ideaal: een mensheid verenigd in een theocratie.[32] Dit ideaal was volgens Solovjov ook aanwezig, zij het onbewust, bij alle intellectuelen die naar morele en sociale vooruitgang streven, en de mensheid willen bevrijden van onderdrukking. God verwerkelijkt zich in de geschiedenis door de mensheid te verenigen in een heilzame samenleving. De goddeloze wereldverbeteraars willen de mensen samenbrengen in het lichaam van een Leviathan, een werelds rijk, terwijl mensen moeten samenkomen in het mystieke lichaam van Christus, aldus Berdjajev.[33] Wel was een geestelijke voorhoede nodig om mensen deze richting op te krijgen, en te verhoeden dat democratisering tot een massademocratie leidt die geestelijk op laag peil blijft, of tot een rechtsorde waarin de regels uitwendig blijven aan mensen. Een volledige bevrijding van alle maatschappelijke ordeningen is nodig. Deze denkers, naast Berdjajev ook Bulgakov, verwerpen alle kratos behalve een theocratie. Men moet vermijden om hemelse macht te verwerkelijken in de vorm van wereldlijke machten. Tussen de bovenpersoonlijke bron en de persoon zelf mag geen bemiddeling zijn. Bulgakov zag de voorhoede niet in een geestelijke bovenlaag maar in het eenvoudige volk, de hardwerkende arbeider. Beide denkers zagen nog wel een rol voor rangorde weggelegd, maar het was dan de omgekeerde rangorde van de maatschappijen zoals ze tot nu toe bestonden, steunend op eigendom of voorrechten. De mens mag alleen nog langs de meetlat van innerlijke eigenschappen worden gelegd.
§4 Het geheime genootschap (Georges Bataille)
Men kan vermoeden dat achter het idee van revolutie, zeker in de uiterste vormen ervan, zoals Bataille en zijn lotgenoten van Contre-Attaque die voor ogen staan, een gnostische invalshoek meespeelt (hoezeer wellicht ook zonder enige verwijzing naar transcendentie).[34] De groep verzet zich tegen alle ideologieën die in Europa heersend zijn geworden: kapitalisme, communisme en fascisme. Dit verzet beschrijft zichzelf in de begrippen van Hegel, en keert zich tegen het objectief worden van de geest als zodanig, beschouwt dit als een verraad aan de subjectieve geest.[35] De opstand moet een bevrijding inluiden van alle onderdrukte drijfveren. Het verbaast dan ook niet dat deze moeizaam in een groep bij elkaar gebrachte activisten vooral met elkaar overhoop liggen en spoedig weer met ruzie uiteengaan. Niettemin, de inzet van het verzet is de bevrijding van alle mensen, uit liefde voor de aarde en de wezens die daarop leven. Het gaat erom de hartstocht van het patriotisme en nationalisme die mensen bereid doet zijn zich te offeren om te vormen tot een strijdbaarheid voor de mensheid.[36] De mensheid is de eigenlijke soeverein van de aarde, schrijft Bataille in een brief aan Pierre Kaan die zich niet kon verenigen met de tekst waar zijn naam was toegevoegd. De mensheid moet niet alleen in woorden de maatgevende orde zijn, maar ook in daden – met hetzelfde fanatisme waarmee de nationaalsocialisten voor hún rijk vechten. Het gaat hier dus ook om iets anders dan wereldburger zijn, deel van een wereldmaatschappij, de objectieve geest die zich als wereldmarkt aandient. De vraag is echter wel wat deze revolutionairen dan als toekomstige maatschappij voor ogen staat. Ook bij Bataille blijft het overigens bij woorden: hij heeft geen organisatorisch of politiek talent, maar is “een denker van het onmogelijke”. De verleiding (en verdenking) hangt in de lucht: deze revolutionairen voelen zich meer verwant met de nationaalsocialisten dan met bureaucraten en reformisten (de beheerders van de moderne maatschappij). De wereld van de heersende machten is in alle opzichten verwerpelijk en waanzinnig: een voorbereiding op bloedige slachtpartijen. Deze wereld is Bataille en de zijnen vreemd: “nous sommes situés en dehors d’un monde …”[37] De machthebbers plegen verraad aan de mensheid en de menselijkheid. Het antwoord daarop moet spontaan zijn, dat wil zeggen niet gestuurd door leiders, moet vanuit mensen komen, die dan de straat opgaan om hun stem te laten horen. Dat vereist een nieuw begrip van revolutie, die niet gericht is op de omverwerping van een monarchistisch regiem, maar deel uitmaakt van een democratische orde. De revolutie moet niet terugkeren naar een monarchistisch regiem, maar verdergaande democratisering eisen. De mensen moeten zich niet langer op een identiteit (klasse, ras, natie) terugtrekken, maar een universeel programma eisen. Bataille spreekt over een mouvement organique – met andere woorden verdedigt de entropie tegen negentropie.[38]
De onthoofding van de samenleving: Acéphale
Het beeld van de ‘hoofdloze’ godheid of mens verwijst naar het traditionele beeld van het politieke lichaam dat vanuit het redelijke denken (de neo-cortex) geleid wordt, zoals ook de volwassen mens een lichaam is dat zichzelf stuurt vanuit redelijke overwegingen. Dit beeld is verbonden met een mon-archisch denken, een denken dat de werkelijkheid ordent vanuit één beginsel (of samenhang van beginselen), één grondwet, of één stichter, en waaraan een politiek van vereniging en eenwording gekoppeld is. Dit denken en deze politiek verdragen geen onenigheid, geen verscheidenheid, geen meerwaardigheid, geen poly-archie. Bataille probeert een politiek te denken, aansluitend bij Nietzsches ‘deconstruerende’ en fragmentarische teksten, die dit verlangen naar eenheid, en daarmee rangorde en onderwerping, problematiseert.[39] Het is ook een denken dat zich daarmee opgenomen weet in de krachten van ‘het kwaad’, dat wil zeggen de bewegingen die ordeningen ondermijnen of op het spel zetten. (Gaat het Bataille uiteindelijk om het vinden van een evenwicht of tussenweg: een instemming met ordeningen die hun eigen problematiek onderkennen, en dus tegen de uitersten van totalitaire ordeningen of totale chaos?) Niettemin laat Bataille het idee van een vereniging van mensen niet los, maar verwerpt slechts de politieke ordening van de monarchie (met als uiterste het caesarisme van Hitler en Stalin): de andere soort van vereniging ontstaat door een gemeenschappelijke ervaring van een verschrikking die mensen ofwel tot zelfmoord of zelfopoffering dwingt (liever dood dan onderworpen), ofwel tot een ander soort samenleving voert – steunend op de tragische opvatting van het bestaan.
Vooronderstelling is dat mensen zich bewust zijn van de volstrekte contingentie van hun bestaan, en niet langer onderworpen zijn aan mon-archische ideeën die hun bestaan een betekenis of bestemming geven.[40] Tot nu toe echter vluchtten mensen weg in denkbeeldige ordeningen die meestal aan eeuwigheid gekoppeld zijn, en bleken niet in staat de onbestendigheid van de werkelijkheid te verdragen.[41] De politieke revolutie die nodig is volgens Bataille voert tegelijk een religieuze revolutie in haar kielzog mee, waarbij religie nu niet de bestendigheid en rechtvaardiging van een maatschappelijke ordening dient, maar gaat staan voor de onbestendigheid van elke ordening, voor de afwezigheid van een grondende goddelijke orde.[42] De enscenering van de mensheid aan de hand van het symbool van de ‘onthoofding’ betekent het voltooien van de revolutie, dat aan alle gezag en orde een einde moet maken. De onthoofding van de samenleving zou moeten betekenen dat deze ook haar homogeniteit verliest, door niets meer tot een eenheid kan worden samengesmeed, maar waarin mensen aan zichzelf en elkaar zijn overgeleverd zonder dat iemand zich boven de ander kan verheffen. Dat is niet zonder meer hetzelfde als een klassenloze maatschappij of een homogene, universele wereldstaat. Het gaat veeleer om een vorm van samen leven, een meerhoofdig regiem, waarin de onderscheiden tussen mensen kunnen ‘ontploffen’.[43] Bataille legt een bom onder “de gehele traditie van een onto-theologische opvatting van de grondslag van politieke orde van Plato tot Carl Schmitt” (dat wil zeggen een monotheïstisch-monarchistische representatieve politieke theologie).[44]
Het geheime genootschap dat onder de naam Acéphale optreedt, is bedoeld als een sociologisch experiment om te onderzoeken in welke mate een ritueel (dat verwijst naar een tragische levensopvatting) een groep kan binden in het kielzog van een gemeenschappelijk ervaren verschrikking. De moderniteit verdraagt geen religie, behalve een religie die dat niet is; net zomin verdraagt de moderniteit een mythe behalve die van de afwezigheid van de mythe.[45] De cultus van het genootschap omvat slechts enkele kenmerken: een strikte afwijzing van antisemitisme, de herinnering aan de onthoofding van Lodewijk XVI (niet aan al die anderen die later werden onthoofd), en de gemeenschappelijk en tegelijk persoonlijk ervaren betrekking tot een verschrikking (een toenadering of verdichting tussen mensen door een gezamenlijk terugdeinzen). Deelname aan de gemeenschap is vrijwillig; de gemeenschap is daarmee de uitkomst van een beslissing naast de gegeven maatschappij een eigen groep te vormen. De proefneming is onderwerp van sociologische bespiegelingen – in het tegelijk opgerichte Collège de Sociologie. Voor Bataille was het geheime genootschap uiteindelijk een teleurstelling en mislukking. Wezenlijk voor het geheime genootschap is vooral zijn afzondering van de bestaande maatschappij, die het mogelijk maakt vooruit te lopen op een mogelijke nieuwe vorm van gemeenschap.[46] Afzondering hangt samen met het vormen van een gemeenschap rond een sacrale kern, een cultus van de stichting van gemeenschap (zwavel wordt verbrand bij een door de bliksem getroffen en daardoor ‘onthoofde’ eik, die zelf staat voor een godheid die zichzelf vernietigt), waarin verwezen wordt naar de onderwereld, een symbool voor de onbetrouwbaarheid van de vaste grond onder onze voeten.[47] De verwijzing naar de koningsmoord (regicide), verbonden met de dood van God, is voor Bataille van belang om te onderscheiden tussen een ‘rechtse’, militaire soevereiniteit (het herstel van het koningschap na de dood van de oude koning) en een ‘linkse’, priesterlijke of beter sacrale soevereiniteit (het leven met een nabije dood), die afziet van het uitoefenen van macht.[48] De laatste soevereiniteit verbindt zich niet met een maatgevende orde, maar eist het aanvaarden van het (samen) leven als doolhof, als een zoektocht zonder voorgegeven bestemming (dus zelfs geen doolhof met in- en uitgang). Dit leven kent ook geen vaste onderscheidingen meer, maar verbindt wat ooit tegenstrijdig leek, zoals dood en vrolijkheid. Dit leven houdt van het paradoxale. Het trefwoord is onbestendigheid, niet als ideaal of als lofwaardige zaak, maar als aanvaarding van het wegvallen van de zekerheid van een bestendige zijnsorde.[49]
Het mislukken van de sacrale gemeenschap
Onduidelijk blijft in hoeverre Bataille meende dat de ‘sacrale’ gemeenschap uit te breiden is naar een samenleving als geheel. Beslissend is immers een gemeenschappelijke ervaring van dat wat ieder mens het meest vrees inboezemt, de (eigen) dood of eindigheid.[50] Het lijkt erop dat het idee voorop staat, de uitvoering op grote schaal niet overwogen is. Bovendien is het juist deze bestaansangst die ook autoritaire staatsvormen in het leven roept, zij het dat daar de ervaring niet bewust ervaren hoeft te worden, maar veeleer bezworen wordt. De gemeenschappelijke ervaring is slechts mogelijk als de leden buiten zichzelf geraken, hun bestaan als afzonderlijke mensen opgeven. Dat lijkt een louter logische kwestie; onuitgesproken blijft waaruit blijkt dat de ervaring gemeenschappelijk is; dat kan alleen blijken uit het feit dat de groep bij elkaar blijft; bovendien is voorondersteld dat ieders ervaring ook persoonlijk blijft. Belangrijk is echter ook dat voor de leden van een dergelijke gemeenschap vereist is dat ze de ervaring kunnen verdragen, dat ze opgewassen zijn tegen het besef dat er geen maatgevende orde is, en niet opnieuw vluchten in een onderwerping aan een denkbeeldige nieuwe soeverein. De vereiste tucht is uiteraard wel maatgevend, maar een orde die men zichzelf oplegt.
Het verzet tegen fascisme en stalinisme staat voorop, maar uit zich niet in politieke actie, maar in de vastberadenheid van een weigering zich tot een vorm van politiek te laten verleiden die onderwerping vereist. Het gaat om het aanleren van een mondige houding die zich door niets laat overdonderen. Deze houding is nodig om de democratie te redden, en het driekoppige monster (christendom, socialisme, fascisme) te bestrijden.[51] De beaming van het leven houdt in dat een mens elke onderwerping weigert, en dus ook bereid is de dood te aanvaarden mocht dit nodig zijn of verwacht worden. Terugschrikken voor de eigen dood betekent – in lijn met Hegel – onderwerping van het leven aan een toekomstig doel. De onenigheid in het genootschap gaat over de vraag of dit een politieke stellingname is of zich kan beperken tot een mystieke ervaring – de neiging tot dit laatste is bij Bataille zichtbaar. Deze onenigheid leidt tot de ondergang van Acéphale. Bataille trekt zich terug.[52] Bischof geeft toe dat uit alle beschikbare gegevens blijkt dat een gemeenschappelijke ervaring van het genootschap nooit bestaan heeft, omdat ieder lid er eigen gedachten bij had. De dood die alle mensen gemeenschappelijk hebben staat voor de ervaring van het uiteenvallen van het (geordende) leven, voor entropie dus, en dient door alle mensen gedeeld te worden. Het (maatschappelijk) geordende leven daarentegen mijdt een dergelijke communicatie, berust op een verdringing van de mogelijkheid van ineenstorting.[53] De gemeenschap blijkt echter onmogelijk – en wat overblijft is de innerlijke ervaring.
Onder invloed van de lezing van Hegel door Alexandre Kojève ontwikkelt Bataille een eigen begrip van negativiteit, dat door Hegel zelf onvoldoende doordacht en vooral doorleefd is. Bewustzijn of geest wordt gevat als negativiteit, als een zich onderscheiden van het natuurlijke leven (van dieren en planten), door de arbeid, door een zichzelf stellende subjectiviteit, door wetenschap.[54] Kojève daagt de toehoorders van zijn voordracht in de reeks van het Collège de sociologie uit met de bewering dat het einde van deze geschiedenis van de mens (waarin deze zichzelf leert kennen door te handelen en de gevolgen van dit handelen te overwegen in zijn volgende stappen) niet met Napoleon en zijn profeet Hegel is aangebroken, maar met Stalin. Bataille kan dit uiteraard niet aanvaarden.[55] Voor hem kan het einde van de geschiedenis niet bestaan in een liberale rechtsstaat (Hegel), een klasseloze maatschappij (Marx/Stalin) of een wereldmaatschappij steunend op vrije markt en democratie (zoals pas later Fukuyama de idee zal verder trekken), omdat dit alles de heterogeniteit van de menselijke geschiedenis veeleer opheft en dus niet als voltooiing maar als beperking moet worden gezien. De moderne maatschappij heeft echter voor de negativiteit in Hegels zin geen emplooi meer; haar redding is alleen te verwachten van een andere sfeer. Voor Bataille gaat het erom de negativiteit als wezenlijk kenmerk van de mens te behouden, ook als de geschiedenis is beëindigd. De opheffing van negativiteit, betekent het einde van de mens. Het bewustzijn kan derhalve nooit een absoluut weten zijn waarin alles een plaats heeft gekregen.[56] De negativiteit van de mens is allereerst de dood van het dierlijke bestaan in zich, die de vorm aanneemt enerzijds van het innerlijke leven (zoals dat bijvoorbeeld uitgedrukt wordt in een gedicht), anderzijds in de uiting van de innerlijkheid in de wereld in de vorm van arbeid en strijd.[57] Bataille staat afwijzend tegenover de gedachte van Hegel en Kojève dat de menselijke werkelijkheid alleen in het werken tot gelding komt, en al helemaal niet dat de soevereine innerlijkheid hier tot een hoogtepunt komt. De mens wordt hiermee immers tot knecht, een mens die dienstbaar is aan wat voor hemzelf en de maatschappij nuttig is. De moderne maatschappij en haar functionele ordeningen en praktijken kunnen een mens uiteindelijk geen voldoening geven. De archaïsche mens had een beter besef van zijn eindigheid (zijn mogelijke dood), dan de mens die het opgaan in de geordende maatschappij (als werker, als burger) als hoogste verwerkelijking ziet, en bovendien: gaf daaraan cultisch of theatraal gestalte. Hegel kent alleen de doodsangst en de poging deze te overwinnen door zelfverwerkelijking in de wereld. De archaïsche mens is vertrouwd met de dubbelzinnigheid van de dood, die zowel gevreesd als gevierd wordt, zowel doet lijden als lust opwekt.
§5 De vergeestelijking van de politiek
Schuld is bij de antieke Griekse toneelschrijver Aischylos verbonden met de verhindering van mogelijkheden.[58] Elke daad verwerkelijkt een mogelijkheid en zorgt dat andere mogelijkheden verijdeld worden. En sommige daden zijn onherroepelijk, met gevolgen die niet meer ongedaan gemaakt kunnen worden. Ze hebben de wereld veranderd. De herinnering blijft, de verdwenen mogelijkheden blijven rondspoken en vragen erom recht gedaan te worden door een vergoeding, vereffening of vergelding. Het ongedaan gemaakte verleden verlangt naar wraak. De verwerkelijking van mogelijkheden in een krachtenveld is daarmee niet alleen door macht, maar ook door schuld gekenmerkt. De schuldbewuste mens is voortdurend in de weer met wat verloren ging of niet tot wasdom is gekomen. We leren en vergaren kennis door deze ervaring van schuld, het lijden aan wat zonder verwerkelijking blijft. Dat is wat in de tragedie beschreven en opgevoerd wordt. Aischylos lijkt daarmee niet te passen in Nietzsche’s idee van de onschuld van het handelen. De stad Athene wil van de bloedwraak af en stelt rechtspraak door burgers in: dat is de achtergrond van de Oresteia.
Vluchtbewegingen uit het heden
Mogelijkheden bestaan ‘in alle eeuwigheid’, maar zijn verwerkelijkt in een bepaald tijdvak – ze bestaan niet meer, of zijn tegenwoordig, of zullen ooit bestaan.[59] Deze wisseling van mogelijkheden vormt een bron van ongeluk, tevredenheid of hoop. Tijdsordeningen spelen met het onderscheid tussen verleden, heden en toekomst, met herinneringen en verwachtingen of voornemens. Een bepaalde tijdsordening legt het gewicht op één van de onderscheiden kanten: men stelt, verleden, heden of toekomst centraal. Deze ‘tijden’ verwijzen tegelijk naar bewustzijnsvormen of geestelijke inhouden die afstand scheppen tot het ‘hier en nu’ en dus getuigen van een geestelijke vrijheid. Mensen kunnen ofwel een verleden ofwel een toekomst tot ideaal verklaren, en dus de tegenwoordigheid verguizen, of omgekeerd: onvrede hebben met de tegenwoordigheid en verlangen naar ‘andere tijden’, een terugkeer naar vroeger of de komst van een ‘nieuwe hemel en een nieuwe aarde’. Het is altijd lastig te bepalen wat oorzaak en wat gevolg is: verlangen naar de herbeleving van inmiddels voorbijgegaan geluk is onvermijdelijk, verlangen naar het geluk dat men bij anderen waarneemt eveneens. De kern is de vraag of mensen zich thuis voelen in de wereld waarin zij leven, of dit als een vreemde, niet eigen wereld ervaren. De wereld is wat die is, maar mensen geven er een betekenis aan die hen vervolgens kan aanzetten tot handelen. Is eenmaal het onderscheid tussen eigen | vreemd in verbinding met een tijdsordening (verleden | heden | toekomst) gemaakt, dan kunnen mensen zich in groepen onderscheiden, waarbij de ene groep heerst (over het heden) en de andere groep zich voorstelt ooit niet overheerst te zijn of in de toekomst zelf te heersen. Groepsvorming gaat vervolgens gepaard met trouw en verraad, vriend en vijand. Onmacht kan omslaan in een (al)machtsfantasie, zoals in apocalyptische ensceneringen het geval is.[60]
Antropologisch en in wereldse politieke termen gedacht gaat het hier louter om voorstellingen van krachtsverhoudingen en veranderingen daarin: beoordelen, verlangen, streven. In de apocalyptische teksten komt daar vaak een theocratische dimensie bij, een heilsgeschiedenis voortgedreven door een machtige godheid die in deze wereld sporen achterlaat of zelfs ingrijpt in de loop der dingen – een vergeestelijking of theologisering van de verlangde politieke gemeenschap (‘Israel’ gesticht door de Messias of Jahweh, ‘het Rijk Gods’).[61] Dan leven mensen in twee dimensies: een leven in deze wereld, en een leven in een nog niet of niet meer bestaand rijk. Burckhardt koppelt dit (aan de hand van het boek Daniel en de boeken Makkabeeërs) aan de offerdood: de bereidheid te sterven omdat iemand trouw is aan zijn godheid, zichzelf prijsgeeft voor een rijk dat moet komen of niet van deze wereld is. Het is duidelijk dat wanneer het geloof in de twee dimensies van het leven verdwijnt, de bereidheid tot de offerdood afneemt. En omgekeerd: het bestaan van een andere, onder voorwaarden toegankelijke wereld schept een bereidheid tot offeren. Niettemin kan een mens zichzelf onderscheiden tussen het levende wezen dat hij is en zichzelf als deel van een gemeenschap die belangrijker is dan zijn bestaan. We leven niet alleen in de tegenwoordigheid omdat we ook geestelijk leven kennen, dat wil zeggen herinneringen en verwachtingen hebben (Koselleck: ervaringsruimte en verwachtingshorizon[62]) – dat maakt ons historische wezens, mensen die hun leven als een geschiedenis ensceneren of beleven.
De democratie zou de plaats moeten zijn waar de tegenwoordigheid kan worden besproken en rekenschap kan worden gegeven van het feit dat mensen zich hier al of niet thuis voelen. Dat geeft ook meteen het ‘doel’ van de democratie aan: streven naar een wereld waarmee iedereen of de meeste mensen tevreden zijn, oftewel een mechaniek dat zorgt voor bestendigheid door te voorkomen dat ‘vervreemding’ ontspoort in hevige verlangens naar ‘andere tijden’, waarin het tranendal een voorteken wordt van de verlossing of zelfs het eeuwige heil.[63] De vraag is dus: waar kan men heen wanneer onvrede met de wereld waarin men leeft ondraaglijk wordt? Er zijn verschillende richtingen of uitvluchten denkbaar: verinnerlijking, verbeelding, vluchten naar een andere plaats, woede uiten in vernieling en geweld, in beweging komen, politiek handelen enzovoort; men kan berusten of de onrust vertalen in daden. Verandering voor mogelijk houden is leven in twee werelden – daarvoor is niet nodig de ‘andere’ wereld voor goddelijk aan te zien. Het uitgangspunt is de vergankelijkheid van deze wereld: alles wat bestaat kan ook niet bestaan, gekoppeld aan een standpunt ‘buiten de tijd’ (of dat nu de eeuwigheid, een herinnering of een verwachting is). En dat betekent ook: alles waar men aan gehecht is, kan ten gronde gaan – maar wellicht ooit weer hersteld worden.
Noten
[1] Botho Strauss, Lichter des Toren. Der Idiot und seine Zeit, Diederichs, München 2013.
[2] Het volgende is ontleend aan een gesprek van Frank M. Raddatz met Raoul Schrott: ‘Theatralische Epen. Vom babylonischen Kult zur universellen Wahrheitsbühne’, in Lettre International 134, Herfst 2021, blzn.84-91. Raoul Schrott is een vertaler van de oervertelling Gilgasmesh, van de Illias en de Theogonie van Hesiodos (teksten die volgens hem op de eerste teruggaan), en schreef een boek over het ontstaan van de dichtkunst, en een deels poëtische beschrijving van de geschiedenis van de aarde: Erste Erde Epos, Hanser, München 2016.
[3] Richard Sennett, The Fall of Public Man, Cambridge University Press, Cambridge 1974.
[4] Ernst Jünger, Gespräche im Weltstaat. Interviews und Dialoge 1929-1997 (uitgegeven door Rainer Barbey en Thomas Petraschka), Klett-Cotta, Stuttgart 2019, blz.142. De figuur van de woudganger vinden we in Jünger tekst Der Waldgang uit 1951 (opgenomen in Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays I. Band 7: Betrachtungen zur Zeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blzn.283-374.
[5] Jünger, Gespräche im Weltstaat, blz.147; het gaat hier over zijn in 1932 verschenen Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlags-Anstalt, Hamburg 1932 [Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays II. Band 8, Klett-Cotta, Stuttgart 1981].
[6] Zie hierover Georges Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Édition Gallimard, Parijs 1978; De drie orden. Het zelfbeeld van de feodale maatschappij 1025-1225, Agon, Amsterdam 19923; meer hierover in 1.1.4 De orde van de ongelijkheid: Spinoza’s driedeling (philosophia, pietas, res publica) in het licht van de drie orden (Duby).
[7] Jünger, Gespräche im Weltstaat, blz.182.
[8] Eric Voegelin, Das Volk Gottes. Sektenbewegungen und der Geist der Moderne (vertaald uit het Engels door Heike Kaltschmidt, uitgegeven door Peter J. Opitz), Wilhelm Fink Verlag, München 1994, blz.79.
[9] Voegelin, Das Volk Gottes, blzn.18 e.v.
[10] Voegelin lijkt Marx’ revolutietheorie goed gelezen te hebben, want dit is een politicologische herneming van Marx’ verhaal over productiekrachten en – verhoudingen.
[11] Voegelin, Das Volk Gottes, blz.21.
[12] Er is een synthetiserend denken nodig om instellingen aan te passen, dogmatisch denken maakt star en sluit mensen uit – met alle gevolgen van dien voor de bestendigende kracht van de instelling.
[13] Voegelin, Das Volk Gottes, blz.25.
[14] Voegelin, Das Volk Gottes, blzn.30-31.
[15] In een bepaald opzicht kan men zeggen dat de moderne maatschappij deze opnamekracht heeft overgenomen: deelname aan de werking van maatschappelijke ordeningen is onafhankelijk van geesteshouding of persoonlijk leven – op grensgevallen na dan die niet meer passen in het ‘voor elk wat wils’.
[16] Voegelin, Das Volk Gottes, blzn.33-34: “(1) die Spaltung der sakramentalen Organisation in rivalisierende Kirchen und Sekten; (2) die Eingliederung der Teilkirchen in die entstehenden nationalen Gemeinschaften; (3) die Spaltung der nationalen geistig-weltlichen Ordnungen in die säkularen Staaten und die vom Staat getrennten freien Kirchen und Sekten; und (4) die Aussetzung des säkularen Staates zu seiner schließlichen Eroberung durch religiöse Bewegungen anti-christlicher Natur – zum Beispiel durch die modernen Massenbewegungen.”
[17] Rousseau meent dat de algemene wil vooral te vinden is in de eenvoudige mens die niet al te zeer verstrikt is in wereldlijke belangen; Marx ziet de revolutionaire klasse in die mensen die de negatie van de maatschappelijke orde zijn. Het volk wordt tegen de elite gemobiliseerd als bron van waarachtigheid tegenover de verdorvenheid van de gevestigde machten. Het ressentiment keert zich niet alleen tegen degenen die het beter hebben dan het gewone volk, maar ook tegen de beschaving zelf die in de hogere standen te vinden is. Het wezenlijke verschil tussen communisme en sociaaldemocratie is dat de eerste ook de cultuur van de heersende klasse wil vernietigen terwijl de tweede streeft naar verheffing van het volk – de verburgerlijking van de arbeider bijvoorbeeld.
[18] Voegelin, Das Volk Gottes, blz.48. Het model van de tijdsordening is dan: oorspronkelijk paradijs, zondeval en verdrijving uit het paradijs, tijdperk van strijd, en uiteindelijk terugkeer en verzoening – restitutio in integrum. Het neoplatoonse schema is onder anderen door Eriugenus uitgewerkt (De Divisione Naturae) en bestaat uit vier stappen: (1) het ongeschapen scheppende (God als oergrond), (2) het geschapen scheppende (de prototypen), (3) geschapen en niet-scheppend (de wereld van de stoffelijke zaken, en (4) het niet-scheppende niet-geschapene (de terugkeer naar de oorsprong) [56-57]. Men kan in Spinoza’s godsleer en zijnsleer de sporen van dit schema aantreffen.
[19] Inmiddels weten we dat hetzelfde verschijnsel zich kan voordoen in de institutionele kaders van de kerk, waarin de ambtelijke status van de priester verheven is boven de lijfelijke werkelijkheid, de causa formalis et finalis boven de causa materialis et efficiens. Er zijn altijd kaders voor verontschuldiging – behalve het utilistische ‘het doel heiligt de middelen’, dat uiteindelijk weinig overtuigt als onschuldfantasie, waarin wat het lichaam doet door de geest geheiligd wordt.
[20] Voegelin, Das Volk Gottes, blz.55: zuivere of reine geest – katharos. Seksuele onthouding maar ook afzien van het eten van vlees of andere dierlijke producten maakt deel uit van deze zuivering; vandaag de dag zijn er andere drijfveren die tot eenzelfde reiniging van het leven leiden (ecologisch puritanisme).
[21] Voegelin, Das Volk Gottes, blzn.62 e.v.
[22] Voegelin, Das Volk Gottes, blz.74.
[23] Een belangrijke gedachte in Voegelins werk is die van de ‘immanentisering van het transcendente’: de omvorming van het Rijk Gods dat niet van deze wereld is tot een aards paradijs, oftewel een politisering van de religie. Zie wat dat laatste betreft zijn Eric Voegelin, Die politischen Religionen (Schriftenreihe Ausblicke), Bermann-Fischer, Wien 1938; in Engelse vertaling opgenomen in Modernity without restraint (The Collected Works of Eric Voegelin. Volume 5), The University of Missouri Press, Columbia/London 2000. Deze stelling staat ook centraal in het verder idiosyncratische en warrige Carl Christian Bry, Verkappte Religionen, Perthes, Gotha/Stuttgart 1924, die van alles en nog wat (socialisme en homoseksualiteit, astrologie en vegetarisme enzovoort) onder dit begrip laat vallen. Bry (pseudoniem van Carl Decke) ziet behalve dit visioen van een komend wereldlijk heil ook een andere kenmerk: de neiging tot een monomaan wereldbeeld, dat één aspect uitvergroot tot een allesbepalende factor. Ook dit kenmerk vinden we bij Voegelin terug in zijn kritiek van totalitaire bewegingen die de elementaire onderscheidingen (God, wereld, psyche en maatschappij) verwarren of teniet doen. Het gaat dan uiteindelijk om de aard van de geest die zich in de wereld manifesteert: een monarchisch of een polyarchisch denken.
[24] Spinoza verwerkt ook iets van dit idee in zijn filosofie, al benadrukt hij – vooral in zijn latere werk – de inbedding van de mens in de natuur, en dus zijn afhankelijkheid als modus, de ontkenning van de mens als substantie.
[25] Voegelin, Das Volk Gottes, blz.83.
[26] Voegelin, Das Volk Gottes, blz.98: “Der Freie Geist wandelt sich zum Libertinismus in der doppelten Bedeutung von Freiem Denken und Zügellosigkeit. Der Gnostizismus des Freien Geistes wandelt sich in den Gnostizismus der Aufgeklärten Vernunft.”
[27] Voegelin, Das Volk Gottes, blz.108: “Die Form der Spekulation ist die gleiche, aber sie drückt sich in einem anderen Medium aus.”
[28] Voegelin steunt op het werk van Konrad Burdach die spreekt over een Apollinisch Rijk.
[29] Voegelin, Das Volk Gottes, blz.112. De verwijzing is naar de eerste brief aan de Korintiërs, 2:14-15: “Een mens die de Geest niet bezit, aanvaardt niet wat van de Geest van God komt, want voor hem is het dwaasheid. Hij kan het ook niet begrijpen, omdat het geestelijk moet worden beoordeeld. Maar een mens die de Geest wel bezit, kan alles beoordelen, en zelf wordt hij door niemand beoordeeld.”
[30] Voegelin, Das Volk Gottes, blz.116.
[31] Voegelin, Das Volk Gottes, blzn.120-121.
[32] Zie Geir Flikke, Democracy or Theocracy. Frank, Struve, Berdjaev, Bulgakov, and the 1905 Russian Revolution, Meddelelser Universitetet i Oslo, Oslo 1994, met name blzn.56-59.
[33] Flikke, Democracy or Theocracy, blzn.45 (Solovjov) en 54 (Berdjajev).
[34] Bataille heeft zelf al vroeg op de betekenis van Gnosis en Apocalyps opmerkzaam gemaakt: ‘L’Apocalypse de Saint-Sever’ en ‘Le bas matérialisme et la gnose’, beide in Georges Bataille, Oeuvres Complètes I. Premiers Écrits posthumes 1922-1940, Gallimard, Parijs 1970, blzn.164-170 en 220-226.
[35] Bischof, Tragisches Lachen. Die Geschichte von Acéphale, Matthes & Seitz, Berlijn 2010, blz.29.
[36] Zie Georges Bataille, Oeuvres Complètes I, blz.389 (uit ‘Les Cahiers de «Contre-Attaque»’).
[37] Bataille, Oeuvres Complètes I, blz.400.
[38] Bischof, Tragisches Lachen, blz.40. Entropie is dan wel op te vatten als meer dan alleen uiteenvallen: in aansluiting bij (een uitleg van) de Gnosis ziet Bataille in de stoffelijke werkelijkheid een eigen kracht van ‘het kwaad’ die alle ‘idealistische’ constructies op het spel zet, dat wil zeggen alle onderscheidingen waarmee we dingen en mensen omschrijven en een naam geven op losse schroeven zet – Oeuvres Complètes I, blz.223. Het gaat uiteindelijk om een verzet tegen onderwerping aan een autoriteit, aan een maatgevende orde die het leven in de richting van een ideaal stuurt, tegen een ‘verticalisering van horizontaliteit’. Vanuit het loslaten van ordeningen komt men niet in een ‘niets’ terecht, maar in een beweging van krachten met een eigen wetmatigheid, die gezien vanuit een ordening als ‘kwaad’ of ‘afwezigheid van het goede’ kan worden beschreven, maar vanuit het gezichtspunt van de desintegrerende beweging een eigen betekenis heeft. Ordeningen ordenen niet alles, maar bestaan altijd in een omgeving, die een eigen dynamiek heeft (blz.225): “La matière basse est extérieure et étrangère aux aspirations idéales humaines et refuse de se laisser réduire aux grandes machines ontologiques résultant de ces aspirations.” (Of tegen verticale of hiërarchische maatschappelijke differentiatie in naam van een horizontale differentiatie: Harry Lehmann, ‘Kunst, Freiheit, Moral. Wie es zu Autonomieverlusten in liberalen Demokratien kommt’, in Lettre International, 135, blz.26. De totalitaire verleiding van de eerste helft van de twintigste eeuw ziet Lehmann als een terugval in verdergaande modernisering richting horizontaliteit van onderscheidingen.)
[39] Bischof, Tragisches Lachen, blz.74. Weliswaar heeft de burgerlijke (liberale en democratische) maatschappij de koning onthoofd, maar zij heeft dit slechts gedaan door het nieuwe hoofd onzichtbaar of latent te maken: het mon-archische schema blijft voortbestaan, in ieder geval in de politieke verbeelding.
[40] Bischof, Tragisches Lachen, blz.79; zie Batailles tekst ‘Sacrifices’, in Oeuvres Complètes I, blzn.89-96. Mensen moeten ontsnappen aan de ‘aanspreking tot subject’ die eigen is aan de ideologie – in de termen van Althusser. Hierin weerspiegelt zich ook een moderne ervaring: het onderscheid tussen het bio-psychische systeem mens en de sociale systemen of andere systemen, waarbij dit systeem zich al of niet bewust kan worden van zichzelf in termen van andere systemen.
[41] Zoals bij Spinoza de substantie voorrang wordt gegeven boven de voortdurende stroom van modificaties. Daartegenover staat bijvoorbeeld George Spencer-Brown die de menselijke neiging tot eenduidigheid aan de kaak stelt in zijn tekst Dieses Spiel geht nur zu Zweit, Bohmeier Verlag, Leipzig 20133 [oorspronkelijk: James Keys, Only Two can play This Game, Cat Books, Cambridge 1971], onder verwijzing naar een ‘niets’ waar onderscheidingen nog niet gemaakt zijn.
[42] Bischof, Tragisches Lachen, blz.92.
[43] Bischof, Tragisches Lachen, blz.103. Dat vereist een ander begrip van verdraagzaamheid: niet onverschilligheid of een gelijkheid van vrijheden, maar ook niet een politieke orde die berust op een morele inperking van de mens op zodanige wijze dat anderen niet gekwetst kunnen worden. Tegenover de Leviathan verschijnt het beeld van het veelkoppig monster (Behemoth) dat voorheen een symbool van burgeroorlog is geweest.
[44] Bischof, Tragisches Lachen, blz.106.
[45] Bischof, Tragisches Lachen, blz.114; merkwaardig genoeg ontbreekt een verwijzing naar Leforts ‘lege plaats’ (lieu vide), terwijl omgekeerd bij Lefort een verwijzing naar Bataille ontbreekt.
[46] Bischof, Tragisches Lachen, blz.137. Niettemin weken de leden en degenen in de omgeving in niets af van het gedrag van andere mensen in een ‘gewone’ maatschappelijke omgeving: wedijver, afgunst, wraak, roddel enzovoort.
[47] Bischof, Tragisches Lachen, blzn.141 e.v.; bron van deze symbolische orde is Frazers The golden bough. Het gaat om een godheid of sacrale koning die zichzelf moet vernietigen om opnieuw tot leven te komen – de koning is dood, leve de Koning. De menselijke belichaming van de godheid sterft, om de godheid zelf te doen herrijzen. Dat laatste verdwijnt echter in het geval van Acéphale: de dood van de koning luidt de afwezigheid van koning/godheid in, met behoud van de lege plek die hij achterlaat. Hier verschijnt ook het antieke onderscheid tussen chtoon (de wereld onder ons) en gē of gaia (de wereld boven ons), horizontale en verticale ervaring van het bestaan op het aardoppervlak.
[48] Bischof, Tragisches Lachen, blz.146.
[49] Bischof, Tragisches Lachen, blz.154. Hier ligt een raakpunt met Spinoza’s denken dat ogenschijnlijk gericht is op bestendigheid (het vinden van een eeuwige ordening in de wereld van vergankelijkheid), maar de substantie wordt uiteindelijk gedacht als dynamisch beginsel dat zich uit in een verscheidenheid van altijd slechts tijdelijke verschijningsvormen. Bataille maakt alleen de stap naar de volledige loochening van een substantiële orde, zij het in het besef van het tragische karakter daarvan.
[50] Bischof, Tragisches Lachen, blz.162; dit neemt Nancy over in La communauté désœuvrée. Ook hier lijkt Bataille aan het monarchische schema vast te houden, maar alleen de plaats van het hoofd leeg te houden, of te vullen met een nieuwe, gemeenschappelijke ervaring.
[51] Bischof, Tragisches Lachen, met name blzn.173 e.v. en 183-184.
[52] Bischof, Tragisches Lachen, blzn.189-203. Bataille was gedurende deze zelfde periode betrokken bij ziekte en dood van zijn levensgezel Laure. Hij verbindt dit met de ineenstorting van Nietzsche, die in het vijfde en laatste nummer van Acéphale herinnerd wordt.
[53] Bischof, Tragisches Lachen, blz.192. Ik zou zeggen: een apocalyptisch bewustzijn dat haaks staat op de bewuste betrokkenheid op de maatgevende orde van het maatschappelijk leven, dat tegelijk een bewustzijn van het eigen soevereine of ongebonden bestaan is. Daar komt bij, zoals uit het eerste opstel in Acéphale blijkt, dat de afschuw voor de moderne maatschappij en beschaving samenhangt met een zekere heimwee naar een cultuur die nog ambivalentie kent (profaan en sacraal, nuttigheid en verspilling, orde en overschrijding enzovoort).
[54] De tekst gaat hier wel erg snel door de verwijzingen heen, wanneer ze de negativiteit van het bewustzijn met de dood in verband brengt. Wat betekent dit? Bewustzijn onderscheidt zich allereerst van het onbewuste, waarvan we in het bewustzijn sporen vinden. Het bewustzijn bevat ook de ervaring van de afwezigheid van het bewustzijn (de slaap, de bewusteloosheid, de roes), of van het bewustzijn van een gedachtewereld die onderscheiden is van de natuurlijke wereld (droom, verbeelding). Deze grensgebieden van het bewustzijn zou men kunnen koppelen aan het weten van de eigen dood, en het besef dat de eigen dood een einde betekent van het bewustzijn, de volstrekte grens ervan is. Dit weten kan evenwel niet op ervaring berusten, of hoogstens zoals gezegd bemiddeld door grenservaringen waar een mens altijd uit ontwaakt. De atheïstische ontknoping waar het hier om gaat is het besef dat het bewustzijn eindig is, geen vervolg krijgt in een eeuwigheid die aan gene zijde van dit leven zou bestaan. Hier wordt de mens geboren als een historisch wezen dat in deze wereld van zich wil laten horen. Zie over dit laatste gezichtspunt: Boris Groys, ‘Ein Kunstwerk werden. Wo Religion war, ist das Design, wo Gott war, die Gesellschaft getreten’, in Lettre International, 135, blzn.35-38.
[55] Bischof, Tragisches Lachen, blz.273.
[56] Bataille heeft zich hierover uitgelaten in een brief aan Kojève [vertaald in Marc de Kesel (red.), De Sfinx van de sociologie. Een politieke filosofie van het geweld, Acco, Leuven/Amersfoort 1994, blzn.145-148] en twintig jaar later in ‘Hegel, la mort et le sacrifice’ [Oeuvres complètes, XII, Gallimard, Parijs 1988, blzn.326-345].
[57] Bischof, Tragisches Lachen, blz.277. Ik zou daaraan toevoegen: uiterlijke cultus, zodat we de werkers, de strijders en de priesters als de drie grote standen voor ons hebben.
[58] Kurt Steinmann (in gesprek met Frank M. Raddatz), ‘Der Antikenkosmos. Die Faszination der Alten oder von den Obsessionen der Altphilologie’, Lettre International 131 (Winter 2020), blz.87, k.2.
[59] Deze koppeling tussen het vergankelijke bestaan van de mens en het idee van het eeuwige leven is wat Spinoza betreft uitgewerkt in Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Parijs 1971.
[60] Een recent en helder overzicht biedt Martin Burckhardt, ‘Apocalypse now! Über die Mechanik endzeitlichen Denkens’, in Lettre International 131 (Winter 2020), blzn.7-12. De aanleiding voor het hernemen van een studie naar apocalyptisch denken, is voor de schrijver de opkomst van een eindtijd zonder heil: de nucleaire oorlog bij Günther Anders of de opstand van de aarde tegen menselijk leven bij Bruno Latour.
[61] Met een godheid die aan de eigen zijde staat verschijnt uiteraard ook een tegenstrever, de bron van het kwaad, de duivel, de kwade geest, de antichrist. Zie Burckhardt, ‘Apocalypse now!’, blz.9.
[62] Reinhart Koselleck, ‘»Erfahrungsraum« und »Erwartungshorizont« – zwei historische Kategorien’ (1975), in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1989, blzn.349-375.
[63] Aldus Burckhardt, ‘Apocalypse now!’, blz.8, k.3.