De natuurrechtelijke uiteenzetting van de grondslagen van de staat (fundamenta Reipublicae) heeft de vorm van een axiomatisch bouwwerk.[1] Het bouwwerk kent vier verdiepingen: de natuur waarin levende wezens bestaan en werken, het inzicht dat daarin en daaruit rijpt in het nut van een gemeenschappelijk leven, de gemeenschap die in en door een verdrag wordt vastgelegd, en de overheid waaraan het recht wordt verleend dit verdrag te handhaven.
2.1.1. De natuur als rechtsorde
In de natuurrechtsleer wordt de natuur als rechtsgrond opgevat. Wat dat (natuurlijke) recht inhoudt, hangt af van wat men onder natuur verstaat. Dat ligt voor Spinoza al vast. De natuur is een en hetzelfde als Gods wezen en potentia (natura naturans) en alles wat daaruit met noodzakelijkheid voortvloeit (natura naturata). Die noodzakelijkheid is vastgelegd in de wetten van de natuur. De politieke leer begint met enkele gevolgtrekking uit deze ontologie:
Onder het recht en de orde van de natuur versta ik niets anders dan de regels van de natuur volgens welke wij elk individu bepaald zien om op een bepaalde wijze te bestaan en te werken.[2]
Het intelligo wijst op het gezichtspunt van Spinoza, te weten om de natuur te beschouwen als een rechtsorde, en deze rechtsorde te zien als een geheel van wetten.[3] Een voorbeeld laat zien wat Spinoza met deze definitie bedoelt. In de natuur zien we dat vissen van nature bestemd zijn om te zwemmen, en dat de grote vissen de kleine vissen opeten. Wat we aldus in de natuur zien gebeuren: het feit dat de vissen zich van het water meester kunnen maken, en dat de grote vissen de kleine vissen opeten, vat Spinoza op als het ‘hoogste natuurlijke recht’.[4] Deze voorbeelden laten twee verschillende dingen zien. Het eerste voorbeeld geeft aan dat er een samenhang bestaat binnen de natuur: het wezen van de vis en het wezen van het water zijn op elkaar afgestemd en vormen tezamen een groter geheel.[5] Het tweede voorbeeld daarentegen laat zien dat niet alle elementen in de natuur bij een dergelijke incorporatie in het grotere geheel behouden blijven: de grote vissen eten de kleine, en vernietigen deze. Bovendien is in het eerste voorbeeld sprake van ander soort noodzakelijkheid dan in het tweede voorbeeld. Het is onmogelijk dat een vis niet in het water leeft. Daarentegen is de gebeurtenis dat een kleine vis door een grote wordt gegeten, slechts een mogelijkheid. Alleen het omgekeerde lijkt uitgesloten: kleine vissen eten geen grote vissen. De natuur kent dus twee grondfiguren: de noodzakelijke samenhang (‘vrede’ of anders gezegd: een veilig bestaan) en de accidentele vernietiging door een verschil in kracht (‘oorlog’ of wellicht beter: de strijd om het bestaan). Eigenlijk blijkt dit pas later in de tekst, aangezien dan pas gesteld wordt dat alle natuurlijke wezens in hun bestaan trachten te volharden. Dat betekent bijvoorbeeld ook dat de kleine vissen zullen proberen aan de grote vissen te ontkomen.
Elk afzonderlijk wezen in de natuur wordt bepaald door wetten die eigen zijn aan de natuur als geheel. Als we dus willen weten welk recht de afzonderlijke wezens in de natuur hebben, dan moeten we onderzoeken wat deze wezens van nature vermogen. Het vermogen (potentia) van het afzonderlijke wezen in de natuur is de grondnorm van het natuurlijke recht. Spinoza stelt dit echter allereerst in algemene termen om vervolgens van daaruit zijn uitgangsstelling te bewijzen:
Het is zeker dat de natuur op zich beschouwd het hoogste recht heeft op alles wat zij vermag, dat wil zeggen dat het recht van de natuur zich zover uitstrekt, als haar macht zich uitstrekt. De macht van de natuur is immers juist de macht van God zelf, die het hoogste recht op alles heeft. Aangezien nu de algemene macht van de gehele natuur niets anders is dan de macht van alle afzonderlijke wezens tezamen, volgt daaruit dat elk afzonderlijk wezen het hoogste recht heeft op alles wat het vermag, oftewel het recht van de enkeling strekt zich zover uit, als zijn bepaalde macht zich uitstrekt.’[6]
Ik heb hierboven de term potentia met ‘macht’ vertaald. Spinoza maakt de lezer echter niet meteen duidelijk wat hij met dit begrip bedoelt. Wat de potentia naturae betreft heeft de lezer in de voorafgaande hoofdstukken van de Tractatus al het een en ander kunnen leren: de potentia van de natuur wordt niet begrensd door de potentia van God die daaraan uitwendig zou zijn. De macht van God en Natuur zijn een en dezelfde. Spinoza heeft met deze stelling twee gedachten uitgesloten. Ten eerste: God is niet bij machte in de Natuur in te grijpen en daarbij de wetten van de natuur te overschrijden (door het verrichten van wonderen bijvoorbeeld). Ten tweede: wat er in de Natuur gebeurt, heeft een goddelijk stempel. Niets in de natuur kan tegen het goddelijk recht indruisen. Daarmee is echter alleen nog maar iets gezegd over het gebruik dat men van deze termen mag maken en nog niets over de wijze waarop Spinoza deze term zelf gebruikt. Betekent potentia hier het vermogen van een natuurlijk wezen om dit of dat te doen, zonder dat het dit of dat ook werkelijk doet? Of betekent potentia hier het ‘daadwerkelijke wezen’ van ieder natuurlijk schepsel?[7] Dat is moeilijk uit te maken: Spinoza lijkt het onderscheid zelf niet zo wezenlijk te vinden. Ik zal in het vervolg potentia lezen als datgene wat iemand op grond van zijn wezen zou kunnen doen en dus afzien van de vraag of, indien iemand iets doet, hij ook anders had kunnen handelen. Dit laatste is in Spinoza’s denken niet het geval. Het gaat hier echter om een definitie van recht. Dat betekent dat Spinoza onder potentia toch weinig anders kan verstaan dan allerlei binnen de natuurlijke orde mogelijke of denkbare handelingen. Er zijn dan nog twee andere moeilijkheden bij het interpreteren van de aangehaalde tekst.
De eerste moeilijkheid hangt samen met de vraag wat dit natuurlijke recht eigenlijk inhoudt. De tekst geeft twee (niet noodzakelijk tegenstrijdige) betekenissen. De eerste is dat de natuur geen onrecht kan begaan en niet aan een of andere uitwendige norm gebonden is. Spinoza geeft hiervoor verder geen redenen. Een belangrijke reden zou kunnen zijn dat, omdat er buiten de natuur niets is, de natuur ook door niets kan worden belemmerd of bepaald. Uiteraard gaat het dan alleen om de ‘natura naturans’. Het gaat dan om een merkwaardig soort recht: het laat geschieden. Alles wat geschiedt, vloeit immers voort uit de wetten van de natuur. En alles wat uit de wetten van de natuur voortvloeit, geschiedt met het hoogste recht. Het kenmerkende van dit recht (in tegenstelling tot de menselijke opvatting van recht) is dat het niet onderscheidt in wat geschiedt. Het recht van de natuur oordeelt niet over wat de natuur zelf voortbrengt, of hoogstens: dit oordeel is altijd beamend. Niettemin is het recht van de natuur aan een zekere grens gebonden. Dat is de tweede betekenis: de positieve bepaling van wat dit recht inhoudt. Het strekt zich immers slechts uit over alles wat de natuur vermag: de potentia van de natuur is de enige grens die de natuur kent.[8]
De tweede moeilijkheid hangt met dit laatste punt samen. Spinoza springt van het geheel onmiddellijk over naar de afzonderlijke wezens (en van de afzonderlijke wezens naar het geheel). Dat is het model binnen welke Spinoza denkt – we zullen het nog meermalen tegenkomen. Het natuurlijke recht betekent echter verschillende dingen voor de gehele natuur en voor de enkeling. De gehele natuur wordt door niets dan zichzelf begrensd: de natuur op zich beschouwd is niet onderscheiden van de natuur zoals ze daadwerkelijk bestaat. Dat geldt echter niet voor de enkeling. Het natuurlijke recht van de enkeling wordt immers niet alleen begrensd door zijn bepaalde vermogen (potentia), bepaald of begrensd omdat de enkeling een deel is van het geheel, maar ook nog door de andere delen van de natuur.[9] Toch meent Spinoza dat er een analogie bestaat tussen de gehele natuur en de enkeling: ook de enkeling kan op zich beschouwd worden, dat wil zeggen losgemaakt van de begrenzingen en bepalingen die de enkeling in de natuur aankleven. Het model waarmee Spinoza zijn gedachtengang begint is met andere woorden ‘abstract’. Het beziet wat de enkeling vermag indien er geen uitwendige belemmeringen zijn. Het natuurlijke recht van de enkeling kan op grond daarvan bepaald worden. De grote vissen hebben het natuurlijke recht om de kleine vissen op te eten, ook al is er geen visje in de buurt.
Dit model van geheel en deel (verwijzend naar het onderscheid tussen substantie en modificatie) beantwoordt heel nauwkeurig aan de problematiek van Spinoza vóór zijn wending naar de politiek: God, de mens en diens heil.[10] Binnen deze problematiek betekent het natuurlijke recht (eigenlijk ook een goddelijk recht) het volgende: God heeft mij als enkeling geschapen met een bepaalde natuur (of wezen) en daarom heb ik het hoogste recht op alles wat uit mijn natuur voortvloeit, dat wil zeggen alles wat ik vermag. En daarom vervolgt Spinoza aldus:
En omdat de hoogste wet van de natuur deze is, dat elk ding, in de mate waarin het op zich bestaat, in zijn toestand moet volharden, en wel niet omwille van een ander maar alleen omwille van zichzelf, volgt daaruit dat elk afzonderlijk wezen hiertoe het hoogste recht heeft, dat het (zoals gezegd) het hoogste recht heeft te bestaan en te werken zoals het van nature bepaald is.[11]
Spinoza maakt hier nog niet de overgang van een beschouwing van de natuur zoals deze op zich is (potentia) naar de natuur (opgevat als het geheel van de natuurlijke wezens) zoals deze daadwerkelijk is. Er is immers een verschil tussen wat de enkeling vermag alleen op grond van zijn natuur, en wat hij vermag gegeven het feit dat hij zich in een natuurlijke omgeving met andere enkelingen bevindt, die hem in zijn handelen kunnen hinderen. De betekenis van het quantum in se est is met andere woorden wat een enkeling vermag, alleen gelet op zijn natuur (of wezen). De grenzen van dit recht worden in werkelijkheid door twee zaken bepaald: de eigen potentia van de enkeling, en de potentia van de omgeving. Dat eerste ligt vast, dat tweede wordt bepaald door de ‘Fortuna’, die echter ook bestaat uit natuurlijke zaken met een eigen vermogen tot bestaan.[12]
Zodra we dus onze blik wenden naar de werkelijk levende wezens, zoals ze bestaan in een natuurlijke omgeving, dan volgt uit dit alles dat het natuurlijke recht – ook al zou de potentia van ieder op zich beschouwd gelijk zijn (hetgeen niet zo is) – niet voor ieder afzonderlijk wezen in de natuur gelijk is. De uitdrukking ‘voor zover zijn bepaalde macht zich uitstrekt’ heeft dan voor de enkeling twee betekenissen: ten eerste voor zover zijn natuur het toelaat, ten tweede voor zover de omgeving het toelaat. De zaken liggen echter nog ingewikkelder, dan ze al zijn. De belemmering van de potentia door de omgeving levert voor de enkeling niet alleen een grens op voorbij welke hij niet kan komen, maar ook een vervorming van zijn geest.[13] Dat heeft als belangrijkste gevolg dat de meeste mensen nauwelijks of geen weet hebben van de ware aard van hun natuurlijke recht! Oftewel: de meeste mensen denken geheel anders over ‘recht’ dan Spinoza: zij zijn minder dan onze filosoof geneigd af te zien van hun verwevenheid met de natuurlijke omgeving. Dit alles voeg ik toe omdat het iets begrijpelijk maakt van wat in de tekst van Spinoza volgt – alhoewel hij de zaak ogenschijnlijk zo eenvoudig mogelijk wil houden. De eenvoudige stelling luidt dus dat ieder van nature het recht heeft alles te doen wat in zijn vermogen ligt om zich in zijn toestand te handhaven, en dat ieder dit recht heeft omdat het de hoogste natuurwet is.
2.1.2. Intermezzo: het natuurlijke recht van de enkeling
Met deze wet eindigt het eerste deel van Spinoza’s betoog en op dit punt onderbreek ik voor even de volgorde van de tekst, en wel omdat de tekst zelf op dit punt de logica van het model onderbreekt. Wat had ‘moeten’ volgen zijn de conclusies uit het opgebouwde ‘atomistische’ model en de daarin opgenomen natuurwet. Deze conclusies geeft Spinoza in zijn Ethica vanaf het derde boek. Maar daar gebeurt dit in het perspectief van de enkeling als lid van een menselijke gemeenschap en met als ‘doel’ de vervolmaking van de menselijke geest. Dit perspectief loopt uit op de erkenning dat deze vervolmaking slechts voor enkelen weg is gelegd.[14] In de onderhavige tekst moet Spinoza echter een andere weg bewandelen en de blik richten op de globale resultaten van deze eerste natuurwet voor het geheel van alle enkelingen. Het gaat nu niet om een ethiek, maar om een politieke theorie. Op dit punt van de tekst hapert het betoog: Spinoza stoot hier op de moeilijkheid hoe de politiek in een project te integreren dat allereerst een ontologisch (of zo men wil: theologisch) en ethisch oogmerk heeft. De conclusies die Spinoza uit de hoogste natuurwet trekt liggen echter wat meer verspreid over de tekst. Ik geef ze nu eerst weer:
- Het bestaan en het werken van elk afzonderlijk wezen (individu, enkeling) is een hoogste recht, omdat het door zijn natuurlijke bepaaldheid niet anders kan dan volgens de wetten van zijn natuur handelen.[15] Iets wat een afzonderlijk wezen niet ontzegd kan worden (zijn eigen natuur), moet in fundamentele zin recht zijn.
- Het natuurlijke recht kent geen zonden, want – en hier meent Spinoza in overeenstemming met de apostel Paulus te zijn – het natuurlijke recht gaat vooraf aan de wet, is dus ante legem (bedoeld is ongetwijfeld de goddelijke wet of haar menselijke uiting).[16] Daarmee wordt mijn eerdere uitleg bevestigd: het natuurlijke recht onderscheidt niet, maar laat geschieden – zonder uitwendig onderscheid.
- Uit beide punten volgt een nieuwe stelling: vanuit het natuurlijke recht gezien ‘mag een ieder met het hoogste recht van de natuur streven naar wat deze voor zichzelf nuttig acht en op elke wijze, door geweld (vis), door list, door verzoek (…), in bezit nemen (capere) en bijgevolg ieder voor zijn vijand houden die hem bij de uitvoering van zijn streven wil hinderen.’[17]
- Samengevat houdt het recht en de orde (ius & institutum) van de natuur, allereerst begrepen als het geheel van de regels van de natuur die het bestaan en het werken van ieder afzonderlijk wezen bepalen, niets anders in dan dat ze ‘niets verbieden dan dat wat niemand vermag en niemand wil’.[18]
- Op grond van het natuurlijke recht alleen is dan ook niemand gehouden aan zijn belofte, aan een door hem gesloten verdrag, of aan welke niet uit de (of zijn) natuur voortspruitende wetten dan ook.[19] Met deze laatste gevolgtrekking bevinden we ons echter in dat deel van het betoog waarin de waarheid van het natuurlijke recht al tegen de heerschappij van ditzelfde recht is gekeerd.
Deze opmerkingen geven al enigszins aan dat Spinoza aarzelt over de invulling van het natuurlijke recht. Gaat het nu alleen over het recht van de enkeling, steunend op diens potentia en los gezien van zijn omgeving? Of gaat het om een recht van deze enkeling, zoals die daadwerkelijk bestaat en handelt – verstrengeld met zijn omgeving? De opmerkingen suggereren het laatste. De problemen die dit oplevert voor de afwikkeling van het betoog over het natuurlijke recht, zullen we aanstonds tegenkomen.
Noten
[1] Dit hoofdstuk behandelt de eerste vijf bladzijden van de Tractatus theologico-politicus in de Gebhardt‑editie (SO 3, 189‑193<18>).
[2] TTP 16 (SO 3, 189<12‑15>): Per jus & institutum naturae nihil aliud intelligo, quam regulas naturae uniuscujusque individui, secundum quas unumquodque naturaliter determinatum concipimus ad certo modo existendum & operandum.
[3] Het intelligo, evenals het concipimus, vinden we ook in de definities van de Ethica. Spinoza wijst er in TTP 4 (SO 3, 58<28 e.v.>) op dat de opvatting van de natuur als een rechtsorde slechts in overdrachtelijke zin moet worden genomen. Het verschil tussen een menselijke wet en een wet van de natuur is dat de laatste niet overtreden kan worden. Zie ook KV 2/24 (SO 1,
104‑105). Niettemin spreekt Spinoza in TP 4/4 (SO 3, 293<2>) toch over een ‘zonde tegen de natuur’.
[4] TTP 16 (SO 3, 189<15‑17>).
[5] Zie het aanhangsel bij E 2P13 (SO 2, 97‑103).
[6] TTP 16 (SO 3, 189<17‑25>): Nam certum est naturam absolute consideratum jus summum habere ad omnia, quae potest, hoc est, jus naturae eo usque se extendere, quo usque ejus potentia se extendit; naturae enim potentia ipsa Dei potentia est, qui summum jus ad omnia habet: sed quia universalis potentia totius naturae nihil est praeter potentiam omnium individuorum simul, hinc sequitur unumquodque individuum jus summum habere ad omnia, quae potest, sive jus uniuscujusque eo usque se extendere, quo usque ejus determinata potentia se extendit.
[7] Aldus definieert Spinoza potentia in E 3P7D (SO 2, 146<29>). Even verderop in TTP 16 (SO 3, 190<13 e.v.>) maakt hij echter een onderscheid tussen de potentia van de mens die hij van nature heeft, en de potentia actualis die hij door opvoeding en geestelijke ontwikkeling verwerft.
[8] Over deze grens van de potentia van de natuur oftewel de potentia van God gaan de hoofdstukken 4 en 6 van deze studie. Daar blijkt dat deze betekenis van het natuurlijke recht (de natuurwetten) slechts inzichtelijk is voor diegenen die de natuur (of Gods wezen) bestuderen en haar wetten leren kennen.
[9] In TP 2/15 (SO 3, 281<18>) zal Spinoza daarom zeggen dat het natuurlijke recht van de enkeling buiten de staat, oftewel in de natuurtoestand, louter mening is. Hier vinden we dat echter nog niet.
[10] Ik kom daar nog uitvoeriger op terug in hoofdstuk 7 van deze studie.
[11] TTP 16 (SO 3, 189<25‑30>): Et quia lex summae naturae est, ut unaquaeque res in suo statu, quantum in se est, conetur perseverare, idque nulla alterius, sed tantum sui habita ratione, hinc sequitur unumquodque individuum jus summum ad hoc habere, hoc est (uti dixi), ad existendum & operandum prout naturaliter determinatum est. In E 3P6 (SO 2, 146) spreekt Spinoza niet van in suo statu maar van in suo esse. De term ‘toestand’ verwijst nog naar de mechanicistische achtergrond van deze hoogste natuurwet, de eerste natuurwet die Descartes formuleerde in zijn Principia.
[12] Zie E 4Praef (SO 2, 205). De overgang van de actualistische opvatting van potentia (de mens als bepaalde uitdrukking van Gods wezen en macht) naar de opvatting van potentia als kracht in de natuur die moet opboksen tegen andere krachten blijft in de tekst nagenoeg onbesproken. De reden zal nog blijken.
[13] A. Matheron (1969), blzn.78 e.v. spreekt over vervreemding.
[14] E 5P42S (SO 2, 308) en TP 1/5 (SO 3, 275<21‑22>).
[15] TTP 16 (SO 3, 189<33>‑190<2>).
[16] TTP 16 (SO 3, 190<10‑12>). Zie De brief aan de Romeinen, hoofdstuk 7. Zie uitvoeriger over Spinoza’s verhouding tot de wet (en de opvatting van Paulus) A. Matheron (1971), blzn.138 e.v.
[17] TTP 16 (SO 3, 190<23‑29>).
[18] TTP 16 (SO 3, 190<30‑32>).
[19] TTP 16 (SO 3, 192<21‑25>).