§1 De waarneming van de politieke werkelijkheid
Wat is het politieke, wanneer we dit – in de lijn van Luhmann – opvatten als onderscheiding die zich in de communicatie (dit is: in de maatschappij of samenleving) voortdoet? Laat ik eerst een ander voorbeeld geven. Wanneer ik in een winkel allerlei zaken van de schappen in een karretje heb gedaan en met dat karretje vervolgens de kassa passeer, treedt een eerste fase van communicatie in, die te maken heeft met de werking van het economisch systeem. Ik neem zaken uit de winkel mee naar huis, nadat ik in ruil daarvoor geld aan de winkel geef. Deze ruil doet zich voor in de communicatie tussen mij en de persoon achter de kassa. Wij zijn daarop ‘ingespeeld’, zoals Luhmann dat noemt. Wij weten hoe het hoort. Stel nu, ik neem zaken uit de winkel mee zonder te betalen. Dan kunnen er twee dingen gebeuren, aannemende dat er nog communicatie plaats vindt, bijvoorbeeld tussen mij en de persoon achter de kassa of tussen mij en de baas van de winkel. De communicatie biedt twee mogelijke wegen aan: een economische en een juridische. In het eerste geval geef ik de zaken terug, wanneer ik niet wil betalen. Economisch gezien klopt het dan weer. Wanneer ik echter volhard in het willen meenemen van de zaken uit de winkel zonder te betalen, zal de winkel in kwestie een andere procedure in werking stellen. Het wordt een kwestie van strafrecht. Dit is allemaal duidelijk. Normaal opgevoede mensen zullen deze procedures kunnen dromen. Ik zou zeggen: het politieke doet zich voor op het moment dat er geen procedure is. Dan verschijnt de vraag hoe met deze toestand om te gaan, bijvoorbeeld door te zoeken naar een gepaste procedure.[1] Er is dan een ‘maatschappelijk probleem’, een probleem in de communicatie: mensen willen op verschillende, elkaar uitsluitende manieren handelen in eenzelfde toestand. Uiteraard is dan vervolgens het ontstaan van een politieke orde en een politieke macht die zich met dit soort zaken bezighoudt, en de vraag of deze zaak een politieke zaak wordt, afhankelijk van de intensiteit, de omvang en de reikwijdte van het conflict. De wijze waarop het conflict verder wordt aangepakt, bepaalt de aard van de politieke orde: is deze verregaand anarchistisch (mensen lossen dit soort zaken zelf op) of verregaand monarchistisch (één persoon beslist uiteindelijk) of iets ertussenin?
De bepaling van politieke orde leidt uitdrukkelijk niet tot een gelijkstelling van politieke orde en staat. Juist wanneer we op het vlak van cognitieve onderscheidingen, dus geabstraheerd van de institutioneel en communicatief bestaande onderscheidingen of vormen, louter als gedachtenexperiment, de stichting van politieke orde proberen te begrijpen ‘vanuit het niets’, is niet langer vanzelfsprekend waarom de feitelijk bestaande oplossingen verkozen zouden moeten worden. Welke politieke orde er ook bestaat, in de ervaringswereld gaat het om getuigen van wat buiten mijn ervaring ligt. In de praktijk zal de machtsaanspraak van de getuigen van de politieke orde een rol spelen; in het denken doet het dat niet noodzakelijk en evenmin in de geschiedenis. Politieke orde kan daarom in verschillende vormen ontstaan, voortbestaan en ten onder gaan, afhankelijk van de vraag of een mens zich tot een bepaald subject laat aanspreken, en de wijze waarop een mens wordt aangesproken de betreffende enscenering te aanvaarden.[2] De staat is een – niet onbelangrijke – vorm van politieke orde, die waarschijnlijk een bepaalde historische en dus voorbijgaande gestalte is van de menselijke (zelf)ordeningen. Er zijn voldoende tekenen die erop wijzen dat de staat in verval is of in ieder geval aan betekenis inboet en dus beslist niet meer vanzelfsprekend de belangrijkste vorm van politieke orde is. Dat betekent helemaal niet dat bepaalde met de staat verbonden vormen van politieke orde evenzeer in verval zijn. Het is waarschijnlijker dat andere vormen van politieke orde veeleer belangrijker worden bij het wegvallen van de staat, bijvoorbeeld volautomatisch en wereldwijd werkende systemen voor menselijk verkeer.
Politieke orde kan ook een voorwerp van waarneming zijn en déze waarneming richt zich dan op de politieke orde als voorwerp. Politieke wetenschappers en politiek redacteuren, samen met een nog steeds niet onaanzienlijk deel van burgers, houden zich dan bezig met de politiek: de politieke instellingen, de politieke praktijken, de politieke onderwerpen. Het politieke debat draait om beslissingen (in Nederland te nemen door parlement en regering) en is een publieke aangelegenheid. Het debat is bovendien vrij. De politieke beslissingen zijn geen onmiddellijke uitdrukking van de wil van de burgers. Tussen de meningen van de burgers en de politieke beslissingen vinden talloze ontwikkelingen plaats, die het besluitvormingsproces aan de ene kant ondoorzichtig maken, aan de andere kant afgewogen – alhoewel er natuurlijk ruimte is voor duistere praktijken die meer met belangenverstrengeling dan met afwegingen in het licht van het algemeen belang te maken hebben. De politieke filosofie stelt vragen die op een andere dimensie gericht zijn: het politieke (Claude Lefort). Wat is de betekenis of zin van deze politieke instellingen en praktijken? Waarom doen we het zo en niet anders? Doen deze instellingen en praktijken wel recht aan dat wat we ermee willen bereiken? Wat hebben ‘wij’ nu eigenlijk met deze politieke instellingen en praktijken te maken? Wie zijn ‘wij’ eigenlijk in dit opzicht? En de meest wezenlijke vraag in dit alles is: wat is de rechtvaardiging van de meest vergaande beslissingen waarop die politieke instellingen en praktijken berusten? De eerste beslissing: de grenzen waarbinnen de politiek zich ophoudt. (Deze vraag is in de actuele politiek ook in allerlei vormen aan de orde.) De tweede beslissing: de politiek draait om bindende besluitvorming. Burgers moeten gehoorzamen aan wat de politieke instellingen besluiten. (Maar ook die gehoorzaamheid is in discussie.) De filosofie, voor zover ze antwoorden op deze vragen probeert te formuleren, staat in zekere zin haaks op de ‘democratische’ gedachte van vrije meningsvorming juist over betekenis, zin en doel van de politieke instellingen en praktijken.[3] Deze ‘democratische’ gedachte, aldus Lefort, is nu juist dat de sfeer van de betekenis (het vorm en zin geven aan de politiek) vrij is, dat de meest fundamentele beslissingen niet (fysiek en persoonlijk) belichaamd zijn in politieke macht. De genoemde beslissingen zijn open kwesties (niet noodzakelijk, maar principieel).
§2 Beslissingen over beslissingen
Het begrip beslissing (Entscheiding, decision), ingevoerd in 2.1.2 als een sleutel voor een sociale ontologie, vraagt om nadere uitwerking nu we het idee van politieke orde hebben uiteengezet.[4] De maatschappelijke werkelijkheid verschijnt als het geheel van beslissingen van anderen. De politieke orde neemt in dit geheel van beslissingen een bijzondere plaats in. Ze bestaat niet zomaar uit beslissingen van anderen, maar uit beslissingen van een bijzondere aard door anderen met een bijzonder aanzien. De politieke orde verhoudt zich tot de onenigheid, omdat ze beslissingen neemt waar geschillen (kunnen) bestaan: beslissingen over beslissingen (van anderen). De machtsaanspraak van deze beslissingen over beslissingen heeft bovendien een bijzonder karakter: ze is dwingend en geeft zich te kennen als gegrond. Het gaat er dan niet alleen om dat beslissingen van mensen onderworpen zijn aan beslissingen van hoger orde (wetten, maatregelen, reglementen enzovoort) die bevoegde personen door hun beslissingen in werking zetten, maar dat deze algemene beslissingen ingebed zijn in beslissingen van constitutieve aard die de politieke orde (de beslissingen over beslissingen) als zodanig vormgeven. Alhoewel tegenwoordig de constitutieve beslissingen zijn vastgelegd en daarmee deel uitmaken van de rechtsorde, begint aan het uiteinde van de keten van beslissingen een schemergebied dat ons hier bijzonder interesseert. Welke beslissing ligt ten grondslag aan de constitutieve beslissingen? En is die beslissing toegankelijk?
De constitutieve beslissingen (of de beslissingen tot inrichting van een politieke orde) betreffen drie punten: (1) de beslissing over beslissings- en oordeelsbevoegdheden van de ene mens over de andere mens, (2) de beslissing over de grens tussen politieke en maatschappelijke orde en (3) de beslissing over de ordening van geweld.[5] De eerste beslissing betreft de instelling van autoriteit, die een mens die deze autoriteit heeft de bevoegdheid geeft beslissingen te nemen of oordelen te vellen waaraan andere mensen onderworpen zijn en waaraan andere mensen moeten gehoorzamen. Dit betekent dat het spreken (of schrijven) van de ene mens door andere mensen moet worden opgevat als een voorschrift, aanwijzing, opdracht, bevel enzovoort. De verdeling en toedeling van autoriteit kan verschillende vormen aannemen, maar leidt hoe dan ook voor grotere groepen mensen tot de instelling van een rangorde van autoriteiten, waarbij de laagste autoriteit zijn gezag ontleent aan een hogere autoriteit enzovoort – tot de hoogste autoriteit. Die hoogste autoriteit is doorgaans het eigenlijke onderwerp van het politieke denken. De tweede beslissing markeert het onderscheid tussen mensen die handelen voor een publiek belang (en is derhalve gebonden aan het bestaan van een politieke orde die we aanduiden met de naam res publica) en mensen die handelen voor een privaat belang (een individueel belang, een groepsbelang, een bedrijfsbelang enzovoort). Men kan ook zeggen dat de beslissing tot instelling van politieke orde als zodanig dit onderscheid instelt: alles wat tot de politieke orde behoort is een res publica en is daarmee onttrokken aan de maatschappelijke orde (met inbegrip van het zelfstandige, spontane, vrije handelen van mensen in hun onderling verkeer). De derde beslissing betreft een onderscheid tussen en een bepaling van legitiem en illegitiem geweld, waarbij onder geweld elke vorm van schending van de menselijke integriteit moet worden verstaan. Dit onderscheid komt allereerst overeen met het onderscheid tussen vriend en vijand: alleen tegen een vijand is geweld legitiem, aangezien de vijand degene is die de integriteit van de orde op het spel zet of daadwerkelijk schendt. Pas in verbinding met de andere twee beslissingen kan de idee van een geweldsmonopolie ontstaan: het vaststellen wie of welke instantie legitiem geweld mag gebruiken. Dat betekent dat geweld zelf tot de politieke orde kan gaan behoren, waarbij dit onderscheiden wordt van andere soorten geweld. Zo kan het doodschieten van een van een misdrijf verdacht persoon door een politieagent onderscheiden worden van het doodschieten van een winkelbediende door een rover.
Instelling van en onderwerping aan de politieke orde
De inrichting van een politieke orde vooronderstelt een beslissing over de instelling van de politieke orde als zodanig – een soort oerbeslissing die zich bevindt op de waterscheiding tussen wel of geen politieke orde (van een bepaalde aard), waarover ook onenigheid kan bestaan. Deze oerbeslissing speelt op drie vlakken: (1) de instelling van politieke orde, (2) de handhaving van politieke orde en (3) de onderwerping aan de politieke orde. De eerste of fundamentele beslissing die de overgang van natuurlijke en sociale ordeningen naar politieke orde markeert, is bovenal onderwerp van politieke stichtingsverhalen aangezien deze beslissing doorgaans altijd al genomen is. Politieke orde is gegeven, haar instelling is min of meer in nevelen gehuld. Dat geldt uiteraard niet voor afzonderlijke elementen van een politieke orde, waarvan de instelling doorgaans gedocumenteerd is. Men denke aan de Onafhankelijkheidsverklaring of aan een constitutie. De tweede soort beslissingen heeft betrekking op de noodzaak de instelling telkens te herhalen door een oordeel te vellen over alles wat gebeurt in het licht van de politieke orde in kwestie. Die handhavende beslissingen kunnen twee vormen aannemen: bijzondere beslissingen (beslissingen die de politieke orde slechts verwerkelijken of uitvoeren, bijvoorbeeld het bestraffen van wetsovertreders) en algemene beslissingen (beslissingen die gericht zijn tegen ondermijning van de politieke orde als geheel, dat wil zeggen een beslissingsbevoegdheid die hoort bij een noodtoestand).[6] Deze laatste beslissing kan de vorm aannemen van een instelling (of van het opnieuw instellen) van politieke orde, daar waar deze ernstig verstoord is. De derde soort beslissingen is onontbeerlijk, aangezien het voortbestaan van een politieke orde van kunstmatige aard blijft en dus op erkenning en instemming berust. Een wet is slechts een wet in politieke zin voor zover een mens beslist zich aan de wet te houden. Wetsovertredingen bedreigen echter pas een politieke orde wanneer ze gebeuren vanuit een werkelijk minachting of afwijzing van die orde. Het gaat in deze soort beslissingen dus om het besluit onderdaan (sujet) te zijn van een politieke orde, zich daaraan te onderwerpen, dat wil zeggen: zich laten aanspreken door degenen die als getuigen van de politieke orde optreden. Het decisionistische karakter van de onderwerping wordt meestal pas zichtbaar wanneer men geconfronteerd wordt met iemand die zich niet onderwerpt. Men kan blijkbaar anders handelen dan de politieke orde voorschrijft: men moet dus beslissen zus en niet zo te handelen. Wanneer de wet gewoonte is, is het decisionistische karakter van de gehoorzaamheid niet zichtbaar of ervaarbaar. Zonder de derde soort beslissingen kan een politieke orde niet bestaan. In deze zin is elke politieke orde democratisch, wanneer mensen er daadwerkelijk mee instemmen – zij het niet noodzakelijk op een staatsrechtelijke wijze democratisch. Democratische legitimiteit vooronderstelt een vrij volk, burgers die in vrijheid kunnen instemmen of niet.
De beslissingen van anderen vragen om een antwoord die voor die anderen ook weer een beslissing kan zijn. De beslissingen die de politieke orde uitmaken zijn een antwoord op voorafgaande beslissingen van anderen; ze vragen echter ook zelf om een antwoord. In een sociale ontologie van de onenigheid bestaat de politieke orde niet of alleen als ‘werkelijkheid’ waarnaar in communicatie verwezen kan worden en die op talloze verschillende wijzen in de ervaringswereld van mensen aanwezig kan zijn. De politieke orde is voor een minister, een ambtenaar, een soldaat, een burger, een politieke wetenschapper of een toerist nooit hetzelfde. Er is echter wel verschil tussen een mens die zich drager weet van een bevoegdheid beslissingen te nemen over andere mensen (maar zelf weer antwoord geeft op de beslissingen van anderen) en een mens die met een dergelijke beslissing te maken krijgt. Wellicht kunnen we wat betreft een beslissing van een politieke orde een onderscheid maken tussen een antwoord van de eerste, de tweede en de derde orde aan de hand van een eenvoudig voorbeeld: het stoplicht dat op rood staat. Dit feit kan op zich staan: voor een waarnemer die geen weet heeft van de ‘politieke’ betekenis ervan. Het teken moet tenminste als boodschap en als aanspraak tot gehoorzaamheid worden begrepen. Het stoplicht spreekt iemand aan om op een bepaalde manier te handelen, maar determineert hem niet om zo te handelen; hij is vrij. Een antwoord van de eerste orde is de simpele keuze voor stoppen (of voor doorrijden). Het antwoord is hier doodgewoon p of niet-p. Een antwoord van de tweede orde laat het antwoord van de eerste orde afhangen van informatie en is derhalve berekenend, maar uiteindelijk even tweewaardig: bij dreigende botsing, bij kans op bekeuring, bij afwezigheid van andere weggebruikers enzovoort stoppen als het stoplicht op rood staat, en anders doorrijden. Een antwoord van de tweede orde is afgeleid van beslissingen die iemand voor zichzelf heeft genomen. Het antwoord is ingebed in vooronderstellingen die al aanwezig zijn. Een antwoord van de derde orde vereist een interpretatie van een andere aard: het antwoord is niet meer afhankelijk van informatie uit de omringende omgeving, maar van een ‘politieke’ interpretatie van het teken in kwestie. Bijvoorbeeld: het rode stoplicht is een mededeling van de overheid, die spreekt in naam van het volk, en wel een bevel aan iemand om te stoppen. De keuze voor stoppen is een keuze voor gehoorzaamheid aan de instelling die het bevel geeft en daarmee een erkenning van de overdracht van het recht om zelf te beslissen. Welk antwoord de betreffende overigens ook geeft, dat wil zeggen vanuit welke ervaringswereld het antwoord ook gegeven wordt (opvolgen van bevel, berekening voor- en nadelen, gehoorzaamheid en burgerschap), voor een waarnemer, bijvoorbeeld een verdekt opgestelde politieagent, is er slechts de beslissing van de ander om te stoppen of door te rijden.
Decisionisme en fundamentalisme
De bestudering van dit voorbeeld zet mij op het spoor van een belangrijk punt in het denken over de verhouding tussen politiek en religie. De waarnemer (een onderzoeker of een ambtenaar van de overheid) kan de inbedding van de beslissing in een ervaringswereld van de ander, het antwoord op een beslissing vanuit de politieke orde, zonder belang achten. Wat telt is opvolgen of niet opvolgen van het bevel. Volgen burgers een bepaald bevel regelmatig niet op dan kan de overheid nieuwe beslissingen nemen om opvolging van het bevel te bevorderen: meer toezicht, meer of hogere boetes, inzet of ingrijpen politie enzovoort. Een systeem werkt of werkt niet. Werkt het systeem niet, dan moet het aangepast worden. De menselijke geest doet niet ter zake, behalve waar het gaat om de ervaringswereld van de dragers van beslissingsbevoegdheden: zij maken zich geen zorgen over wat hun waarneming te buiten gaat. Zij leven in een gesloten kringloop van prikkels en antwoorden. De waarnemer kan echter ook beseffen dat de beslissingen van anderen (bijvoorbeeld burgers die verkeersregels volgen of overtreden) gekoppeld zijn aan de ervaringswereld van die anderen. De waarnemer kan daarover vermoedens uiten of nader onderzoeken wat mensen denken wanneer ze zich op een bepaalde manier gedragen. Dan kan onderscheiden worden tussen drie soorten burgers: volgzame, berekenende en republikeinse burgers.[7] Er is uiteraard een vierde soort mensen die zich niet als burgers gedragen omdat zij de politieke boodschappen niet als zodanig waarnemen, of als bevelen afkomstig van een vreemde of vijandige instelling. Ongehoorzaamheid kent verschillende achtergronden, ongehoorzame burgers kunnen onwetend zijn of opstandig, en alles tussen beide polen. Zij worden niet aangesproken tot subjecten van de betreffende politieke orde, of als subjecten van een denkbeeldige orde in naam waarvan zij strijden.
In laatste instantie gaat het debat dan over de vraag of we de maatschappelijke en politieke orde als een geheel van systemen kunnen beschouwen dat werkt zonder dat de systemen zelf moeten weten wat er in mensen omgaat die aan deze systemen gekoppeld zijn, of dat deze systemen alleen maar kunnen werken wanneer zij ingebed zijn in een omgeving van ervaringswerelden die al of niet, of in een bepaalde mate, gemeenschappelijke elementen bevatten. Men kan hier ook onderscheiden tussen een gedragswetenschappelijke en een hermeneutische benadering van de maatschappelijke en politieke werkelijkheid. De sociale ontologie van de onenigheid oppert een bepaalde verbinding tussen beide benaderingen. De vraag is: wat gebeurt er in de koppeling tussen sociaal en psychisch systeem? Dit moeten vanuit beide perspectieven begrepen worden. De burger antwoordt in zijn ervaringswereld op getuigen van een politieke orde en dit antwoord hangt af van de interpretatie van die getuigen. De overheid antwoordt op getuigen van de samenleving: burgers die zich op een bepaalde manier gedragen, al of niet in overeenstemming met gewenste, verwachte of voorziene standaarden.
Wat het decisionistische karakter van een politieke orde in ieder geval duidelijk kan maken is het intrinsieke verband tussen politieke orde en fundamentalisme. Wanneer politieke orde uiteindelijk op een beslissing steunt (die genomen, herhaald en onderschreven moet worden), dan ligt deze beslissing op een zodanige wijze aan de grens van die politieke orde, dat ze principieel buiten de discussie is geplaatst. Een beslissing wil altijd ook zeggen: een besluit, een einde of afronding of beëindiging van een discussie (waarin de beslissing nog niet genomen is). Wat buiten de discussie is geplaatst, mag dus niet ter discussie gesteld worden, is heilig en onaantastbaar. Of anders gezegd: het opnieuw ter discussie stellen van deze beslissing betekent het in het geding brengen van de politieke orde. Het betekent dat men in de discussie ofwel een autoriteit ondermijnt, ofwel de grenslijn tussen publiek en privaat vervaagt, ofwel een accentverschuiving aanbrengt in de scheidslijn tussen legitiem of illegitiem geweld (en daarmee in het onderscheid tussen vriend en vijand), ofwel twee of drie van deze zaken doet. Of misschien moet men het nog anders zeggen: het bestaan van een discussie bewijst dat een (aspect van een) politieke orde aan het ontstaan of aan het vergaan is. Immers, in ieder geval een aantal discussianten onderwerpt zich niet aan (dit aspect van) die politieke orde, neemt niet de beslissing met haar in te stemmen. Ten aanzien van de politieke orde (als het geheel van de politieke ordeningen) geldt dan de vraag: hoeveel discussie kan een politieke orde aan, of anders gezegd: hoeveel fundamentalisme heeft een politieke orde nodig? Beide zaken hangen onverbrekelijk samen. Een grote vrijheid van discussie, zoals wij dat kennen, is slechts mogelijk door een even onverbiddelijk fundamentalisme waar het gaat om het waarborgen van de regels waaraan de discussianten zich moeten houden. Zonder die regels zou de discussie ‘uit de hand kunnen lopen’. De regels zelf staan niet ter discussie.[8] Het fundamentalisme is derhalve niet het probleem (zoals de meeste mensen in het Westen geneigd zijn te denken), maar het bestaan van twee of meer fundamentalismen binnen één politieke orde, waardoor deze ofwel uiteenvalt (langs de weg van een burgeroorlog) ofwel eindigt in een gewelddadige heerschappij van de sterkste partij over de zwakkere partij(en). Maar de vraag blijft: kan een maatschappelijke en politieke orde bestaan zonder dat mensen een bewustzijn hebben van de grondslag of oerbeslissing ervan, of is een dergelijk bewustzijn wezenlijk? Heeft de maatschappelijke en politieke orde al of niet een geestelijke grondslag (nodig)?
§3 Het bestuur van de leefomgeving
De begrippen ‘beslissingen van anderen’ en ‘beslissingen over beslissingen’ wijzen beide op de leefomgeving van mensen, waarin zich getuigen aandienen van een instelling die deze beslissingen mag nemen, een leefomgeving waaraan ieder mens ook zelf bijdraagt, hoe gering ook. Mensen hebben rechten en mogen dus beslissingen nemen die anderen tot eigen beslissingen uitnodigen of dwingen. Maatschappelijke en politieke orde ontstaat door beslissingen van anderen die een bestendig karakter krijgen en daarmee ook de kans verhogen dat verwachtingen uitkomen. De oerbeslissing waarover ik in de vorige paragraaf sprak kan ik dan op de volgende manier omschrijven: de beslissing om beslissingen over de leefomgeving niet over te laten aan mensen zelf (anarchie), maar over te dragen op een macht die maatschappelijke en uiteindelijk politieke orde tot stand brengt. De oerbeslissing bestaat tenminste in de feitelijke aanvaarding van een politieke macht die zich uit in gedragingen, maar verwijst tegelijk naar redenen die mensen hebben (gehad) voor de instelling van een politieke orde. In de communicatie over beslissingen komen deze redenen naar voren.
Onder bestuur versta ik dan de machtiging voor het tot stand brengen van een leefomgeving, het scheppen van een kunstmatige omgeving die van belang wordt geacht voor menselijk leven. Deze algemene bepaling stelt ons in ieder geval in staat een eerste onderscheid aan te brengen, namelijk die welke verwijst naar de eerste grote beschavingsbreuk: de overgang van de verzamelende en jagende mens maar de mens die zich op een bepaald grondgebied vestigt, en aldaar door cultuur in zijn levensonderhoud gaat voorzien. (Cultuur betekent allereerst het tot wasdom brengen van de daar aanwezige natuur, technisch uitgedrukt: de actualisering door menselijk ingrijpen van de potentialiteit van de natuur.) Een beslissend onderscheid is dus of een mens direct gebruik maakt van wat hij in zijn leefomgeving tegenkomt of dat een mens eerst een omgeving maakt waarvan hij vervolgens het vruchtgebruik geniet. De mens houdt op met het verzamelen van vruchten of andere eetbare zaken in zijn omgeving, maar verbouwt ze eerst zelf. De mens houdt op met jagen, maar vangt en temt dieren die hij vervolgens slacht en opeet enzovoort. Het onderscheid betekent natuurlijk niet dat er een einde komt aan het gebruik dat mensen maken van hun leefomgeving, of deze nu natuurlijk of kunstmatig is. Het gebruik van een kunstmatige leefomgeving heeft echter zijn eigenaardigheden, zoals de termen oneigenlijk gebruik of misbruik aangeven.
Dit onderscheid tussen een zwervend en een gevestigd bestaan is echter veel te algemeen, aangezien het betrekking heeft op menselijk handelen dat gaat van de aanleg van een moestuin of het weiden van schapen tot aan het regeren van een staat of het deel uitmaken van een internationale organisatie. Maar het onderscheid moet eerst gemaakt worden, aangezien we moeten begrijpen tot welke soort ingreep het bestuur behoort. Elke ingreep in de leefomgeving is uiteraard (a) een verandering daarvan en (b) een door een idee bemiddeld handelen (bewust handelen dat ook herhaald kan worden en waarvan de betekenis doorzien kan worden). Maar in het geval van besturen gaat het (i) om een structurele en derhalve relatief duurzame verandering van de leefomgeving en (ii) om een idee dat betrekking heeft op de voorwaarden van gebruikend handelen. Besturen is een soort van handelend ingrijpen in de leefomgeving dat op een hoger niveau ligt en derhalve bijzondere kennis vereist. Het gebruiken van een scherp voorwerp om een ander voorwerp te snijden of te bewerken vereist een ander soort kennis dan het maken van een mes, het aanleggen van een verzameling gereedschappen, het verbeteren van de kwaliteit van gereedschappen enzovoort. Dit alles brengt met zich mee dat er een zekere arbeidsdeling kan ontstaan tussen degenen die kennis hebben van het nuttig gebruik van de leefomgeving en degenen die kennis hebben van het maken van een leefomgeving waarin op een betere manier gebruik kan worden gemaakt van de leefomgeving. Die arbeidsdeling maakt dat het bestuur naast een technisch aspect (het ontwerpen en maken van leefomgevingen) ook een normatief-politiek aspect (het besturen van en verkeren met mensen) kent. Deze twee aspecten kunnen in verschillende verhoudingen aanwezig zijn: aan de ene kant vinden we technocratische vormen van bestuur, aan de andere kant vinden we communicatieve vormen van bestuur. Het kan zijn dat een leefomgeving gemaakt of veranderd wordt in onderlinge samenspraak en samenwerking, maar het is – aan het andere uiterste – ook mogelijk dat één iemand de leiding heeft (eenheid van ontwerp en toezicht) terwijl anderen het werk doen.
Dit tweede aspect heeft enkele bijzondere gevolgen die de geschiedenis van het bestuur als vorming van een kunstmatige leefomgeving in sterke mate hebben bepaald. Het eerste gevolg is dat elke arbeidsdeling, hoe gerechtvaardigd en zinvol ook, een eigen leven gaat leiden wanneer ze eenmaal is ingesteld. De bestuurder heeft een bepaalde taak en bevoegdheid gekregen, maar wenst zijn positie vervolgens te behouden – zelfs wanneer deze overbodig is geworden. Het tweede gevolg is dat mensen met bijzondere kennis en vaardigheid in het maken van bepaalde onderdelen van de leefomgeving een eigen stempel drukken op die leefomgeving als geheel die niet noodzakelijk hoeft te stroken met andere onderdelen. Er wordt met andere woorden doorgaans niet vanuit één plaats en op gecoördineerde wijze aan de leefomgeving gewerkt, maar vanuit vele plaatsen en ongecoördineerd. Het derde gevolg is dan de botsing tussen al deze partijen die hun eigen ideeën over de toekomstige leefwereld uitwerken, waarbij het noodzakelijkerwijs tot subjectieve en objectieve conflicten komt. Deze botsingen vragen om coördinatie en bemiddeling, dat wil zeggen ingrepen in de leefomgeving die de veranderingen in de leefomgeving organiseren. (Wij zijn gewend dit derde gevolg de staat te noemen, maar ik schrijf hier niet over historische vormen.) Het vierde gevolg is ten slotte dat er steeds meer kennis en vaardigheid nodig is en doorgegeven moet worden om de kunstmatige leefomgeving in heel haar complexiteit in stand te houden en nog te verbeteren. Dat betekent aan de ene kant de ontwikkeling van wetenschap en techniek, aan de andere kant de ontwikkeling van communicatiemiddelen en -vormen.
§4 De eigen werking van sociale systemen
De oerbeslissing heeft een onbedoeld gevolg. De machtiging doet een instelling ontstaan die een eigen leven gaat leiden. Men kan de werking van de instellingen die tezamen de maatschappelijke en politieke orde vormen, waarnemen en beschrijven. Dat is het beroep van een wetenschapper die menselijke gedragingen bestudeert en daarin onregelmatige en regelmatige patronen ontdekt, waarvan de laatste als sociale systemen kunnen worden beschreven. Een sociale ontologie van de onenigheid moet het samen zijn van mensen onder woorden brengen en wijst dan op de onderscheiden die bestaan tussen de verschillende ervaringswerelden. Wetenschappelijke waarnemingen vooronderstellen een eigen soort ervaringswereld, gekoppeld aan het sociale systeem wetenschap, maar de maatschappij is het geheel van waarnemingen, onderscheidingen gemaakt in communicatie. Menselijke gedragingen zijn voor de één de getuigen van de (in)effectiviteit van bestuursbeslissingen, voor de ander zijn deze bestuursbeslissingen de getuigen van een macht die de leefomgeving vormgeeft. De spraakverwarring die ontstaat wanneer mensen zich hierover uiten heet het publieke debat. Het heersende taalspel in dit debat kan men samenvatten met de trefwoorden: (maatschappelijk) probleem en (beleidsmatige) oplossing. De spraakverwarring blijkt niet alleen uit de onenigheid over de vraag wat problemen zijn en hoe deze problemen het beste opgelost kunnen worden, maar bovenal uit het buiten beeld blijven van de onderscheiden gezichtspunten die daarachter schuilgaan. De onenigheid op het vlak van de sociale ontologie wordt onzichtbaar gemaakt door haar te veranderen in een meningsverschil dat met argumenten of met andere middelen in een besluit uitmondt. Deze rituele omgang met onenigheid heet het besluitvormingsproces. Het ritueel verdwijnt niet wanneer het gerationaliseerd wordt: procedures en alle andere gebruiksaanwijzingen van sociale systemen zijn de moderne gedaante van een ritueel geordende maatschappij. En hier spelen daarom dezelfde problemen: gedachteloze uitvoering van de voorgeschreven gedragingen, verinnerlijking van een betekenis van het ritueel, toetsen van het ritueel aan een verinnerlijkte zingeving enzovoort. (Algemeen gesteld: de verhouding van een mens met een eigen ervaringswereld tot de ‘van buiten’ gegeven kunstmatige ordeningen.)
Een belangrijk onderscheid om vandaag de dag de wereld van de politieke besluitvorming te beoordelen is wellicht dat tussen een op macht gericht handelen en een resultaatgericht handelen.[9] Het gaat hier om twee verschillende vormen van dienstbaarheid: dient iemand om deel uit te maken van een macht, een heerschappij, een rijk of een imperium of dient iemand om (mede) oorzaak te zijn van een gevolg, mee te hebben gewerkt aan een resultaat of succes? In het eerste geval voegt men zich in in een rangorde (wellicht met uitzicht op stijging), in het tweede geval richt men zich op een te bereiken doel (en probeert men het eigen aandeel zo groot mogelijk te laten zijn: ambitie). Het eerste stelsel steunt op een autoriteit (die er reeds is en die men moet volgen), het tweede stelsel op een toekomstverwachting (die er nog niet is en die men tot stand moet brengen). Uiteraard staan beide vormen niet los van elkaar. Hoeveel imperium behoeft resultaatgericht handelen? En hoeveel overwinningen heeft een imperium nodig om geloofwaardig te blijven? In het eerste stelsel is het resultaat evenwel ondergeschikt aan de macht, in het tweede stelsel de macht aan het resultaat. In het tweede stelsel zal men zeggen: welke organisatievorm is het meest geschikt om een of ander doel te bereiken? Is dat bijvoorbeeld de overheid of een marktgerichte organisatie?
Dit onderscheid maakt een belangrijk element van de spraakverwarring over het bestuur van de leefomgeving zichtbaar. In de bestuursbeslissingen spelen zowel een afstemming op andere beslissingen mee (strategische overwegingen), als een afstemming op beleidsdoeleinden (rationele overwegingen). De strategische overwegingen (wat willen bestuurders bereiken in de eigen leefomgeving?) kunnen de overhand krijgen en zo de rationele overwegingen (wat willen bestuurders nu eigenlijk bereiken in de leefomgeving van anderen?) overvleugelen. Het volgende politieke twistgesprek biedt een mooi voorbeeld van dit onderscheid tussen strategische en rationele overwegingen. We zijn in het jaar 1997 (maar de kwestie is nog steeds actueel). De NAVO, steunend op de instemming van de lidstaten, koerst al enkele jaren op de uitbreiding van de verdragsorganisatie in oostelijke richting – met uitsluiting van Rusland. Rusland verzet zich hiertegen. De toenmalige fractieleider van de VVD in de Tweede Kamer, Frits Bolkestein, heeft tegen deze koers al meerdere malen gewaarschuwd en deed dat midden februari 1997 weer. Hij meende dat het gevaar van destabilisering groot is en dat de huidige koers van de NAVO zeer riskant is, ja zelfs te riskant. Het antwoord op zijn standpunt was grofweg gezegd: Bolkestein is niet realistisch. Wat werd hiermee bedoeld? Bolkestein brengt een zakelijke kwestie naar voren en neemt een standpunt in over het twistpunt: is de uitbreiding van de NAVO een riskante politiek of juist een goede beteugeling van risico’s? Bolkestein vindt dat het eerste het geval is, anderen niet. Het betreffende verwijt dat hij niet realistisch is – en daarin schuilt de spraakverwarring – heeft echter niet op de zaak zelve betrekking, maar op het nauwelijks te ontwarren netwerk van beslissingen, die in de loop der jaren binnen de NAVO, tussen de lidstaten en tussen NAVO-lidstaten en andere staten zijn genomen. Bolkesteins standpunt druist niet in tegen ‘de realiteit’ in een objectivistische zin (de politieke toestand in Europa), maar tegen ‘de realiteit’ van een sociaal systeem dat het moeilijk verdraagt dat (belangrijke, eerder genomen) beslissingen worden teruggedraaid. Men zag in het navolgen van Bolkesteins standpunt dan ook niet allereerst de invloed op de politieke toestand in Europa, maar de invloed op het bondgenootschap zelf! Zou de Nederlandse regering Bolkestein volgen, dan ontstaat er een ‘crisis binnen de NAVO’. Het antwoord op Bolkestein is dus niet ‘rationeel’ maar ‘strategisch’. Het wordt gegeven vanuit de ervaringswereld van deelnemers van een sociaal systeem: beslissingen over de wijze waarop volgende beslissingen genomen kunnen of mogen worden. Dit twistgesprek kan men als exemplarisch beschouwen voor wat ik als de eigenlijke problematische kern van de wereld van beleid beschouw: het feit dat men met beleid in een wereld tracht in te grijpen om deze te verbeteren op grond van een aangenomen representatie van deze wereld, die niet of nauwelijks meer ter discussie kan worden gesteld nadat het beleid eenmaal in gang is gezet. Is eenmaal de beslissing tot een bepaald beleid genomen, dan gaat de beleidsmachinerie een min of meer eigen leven leiden. En sterker nog, is eenmaal het grootste deel van de menselijke werkelijkheid met beleid bezet, dan is al niet eens meer uit te maken of er nog wel een voorafgaande fase is waarin de rationele benadering een rol speelt. Alle representaties van de wereld hebben dan al lang een betekenis binnen de netwerken waarin de beslissingen vallen. Bolkestein sprak als volksvertegenwoordiger de taal van de burger die bezorgd is over zijn leefomgeving en niet de zorgen deelt van de bestuurders van politieke en ambtelijke organisaties. Het standpunt van Bolkestein, en daar gaat het mij vooral om, berust op een waarheidsaanspraak die een gemeenschappelijk (extern) wereldbeeld vooronderstelt of nodig maakt, die in het bestuurlijke ‘realisme’ geen rol meer lijkt te spelen omdat daar de waarheidsaanspraak betrekking heeft op het bestuurlijke apparaat zelf (intern wereldbeeld). Dit verschil in waarheidsaanspraken, deze spraakverwarring, is zichtbaar in het dubbelzinnige woord ‘realisme’.
§5 Kritiek van het politieke systeem vanuit de idee van de polis
De politieke filosofie in de twintigste eeuw heeft zich veelvuldig gebogen over deze onteigening van de oerbeslissing door de instellingen die erdoor gemachtigd werden. Zijn er nog mogelijkheden om de beslissingen over beslissingen weer terug te voeren naar het ‘eigenlijke’ doel, de rationele kern van de maatschappelijke en politieke orde? Deze vraag is het die de religieuze dimensie van de politieke orde weer in het geding brengt. Carl Schmitt heeft de oerbeslissing aan het begrip soevereiniteit verbonden en deze politiek gevat als de vertegenwoordiger en waarborg van het onderscheid tussen vriend en vijand.[10] Hannah Arendt heeft daarentegen de oerbeslissing als het ware willen teruggeven aan de menselijke leefwereld; zij heeft daarmee een andere weg naar een sociale ontologie van de onenigheid geopend dan die van Schmitt. Is onenigheid de uiteindelijke reden voor de instelling van een soevereine politieke macht, of moeten we onenigheid als uitgangspunt behouden voor een begrip van het politieke?
In het voorwoord van The human condition protesteert Arendt tegen de toe-eigening door technocraten van beslissingen die eigenlijk aan alle mensen toekomen.[11] De mens heeft een wens om te ontsnappen aan de condition humain, maar pas wetenschap en techniek geven de mens de idee dat dit ook mogelijk is. Het gaat er dan om te ontsnappen aan de grenzen die de natuurlijke omstandigheden de mens opleggen. De vraag of we aan deze wens gevolg moeten geven is echter geen wetenschappelijke of technische vraag, maar een politieke vraag bij uitstek. Het eigenlijke probleem voor Arendt in deze ontwikkeling is dat de taal waarin wetenschappers en technici hun kennis en kunde verwoorden, niet langer meer toegankelijk is vanuit de alledaagse taal, die de mens tot een politiek dier maakt. Politiek is het domein van de taaluitingen. Dat betekent dat wetenschap en techniek niet langer onderwerp kunnen zijn van politiek, maar daarmee tevens aan de zeggenschap van mensen onttrokken wordt. Maar het betekent ook dat de taal haar betekenis, zin en macht verliest, want de taal bevat niet meer datgene wat van het grootste belang is: het eigen bestaan.
Het gebruik van de term ‘politiek’ is niet erg duidelijk bij Arendt, bovenal omdat het haar niet lijkt te gaan om een bepaling van ‘het politieke’ of ‘de politiek’, maar om een erkenning van aspecten van het menselijk bestaan. Het politieke leven is een bepaalde gedaante van het menselijk bestaan (het verkeren met andere mensen, waarin de taaluiting centraal staat), maar daarnaast spreekt zij ook over een noodzakelijke “politieke organisatie”, die juist voor zover deze uit noodzaak voortkomt buiten het politieke leven valt.[12] De nadruk ligt dus op het feit of een mens zich in de politieke werkelijkheid kan uitdrukken en niet op een begrip van die politieke werkelijkheid zelf. In haar diagnose van het verval van de Griekse polis (of het Aristotelische beeld daarvan …) blijkt heel duidelijk een onderscheid tussen het politieke leven en het vrije leven (of het leven van een vrije burger). De Atheense polis laat een samenvallen van beide zien, de ontwikkeling daarna een scheiding tussen beide – waardoor vrijheid alleen nog kan worden verbonden met een vita contemplativa. Het is noodlottig geweest voor de waardering van politiek handelen dat de verbinding tussen politiek en vrijheid is verbroken, politiek in de sfeer van de noodzaak is getrokken en filosofen de vrijheid daarmee alleen met apolitiek handelen (apolitia) verbinden.
De oorspronkelijke antiek-Griekse termen waarmee de eigenlijk politieke handelingen worden aangegeven, praxis en lexis, verwijzen uiteindelijk naar een krachtmeting waarin ook iets wordt uitgedrukt – louter gewelddadig handelen is stom en niet groots. Grote daden en grote woorden verwijzen derhalve naar daadkrachtig optreden.[13] Geleidelijk aan komt de nadruk steeds meer te liggen op het overtuigen in een publiek debat (retorica). De Grieken zagen dit zelf als een teken van hun meerderwaardigheid: heersen door middel van bevel of geweld was minderwaardig (en hoorde thuis in de huiselijke of niet-Griekse despotie). Wederom blijkt ook hier het normatieve karakter van Arendts begrip van het politieke.
Wellicht is het verhelderend om terug te grijpen op twee onderscheidingen van Aristoteles ten aanzien van de polis: die tussen de sfeer van de noodzaak en de sfeer van de vrijheid, en die tussen het goede leven en het eigenlijke politieke leven.[14] Mijn benadering gaat uit van dit onderscheid maar problematiseert de al te sterke scheiding die tussen beide sferen wordt gemaakt (bijvoorbeeld door Hannah Arendt). De noodzakelijkheid – bijvoorbeeld de bescherming van de staat tegen binnen- en buitenlandse vijanden – dringt het politieke leven binnen en maakt dat er in ‘het goede leven’ een ernst sluipt die het verkeer binnen de staat mede bepaalt. Er staat iets op het spel in de politieke ruimte van de polis. Men kan de sfeer van de noodzakelijkheid niet als louter technisch of beheermatig werk afdoen en daarmee overlaten aan professionele bestuurders en beambten. De noodzakelijkheid dwingt tot politieke beslissingen en juist dit stelt een mogelijke grens aan de vrijheid in de politieke ruimte. In een tijd van voorbereidingen voor de oorlog die op uitbreken staat, is er weinig ruimte voor een open discussie, aangezien het zaak is dat ‘het volk als één man achter de leider staat’. Veiligheid en liberale democratie staan op gespannen voet met elkaar.
De polis is vooral een politieke eenheid door een gemeenschappelijke “historische ervaring”[15], door het gezamenlijke besef deel te zijn van een geschiedenis. Volkseigen, grondgebied, afgebakend domein of andere kenmerken van de stadstaat spelen een rol, maar zijn niet beslissend. De politiek is daarmee in oorsprong eerder een sfeer van het verhaal dan van de werkelijkheid, meer een theatrale ervaring van gebeurtenissen dan een beheer van of macht over de eigen wereld. Deze idee geeft aan dat Hannah Arendt haar begrip van ‘politiek’ bovenal in de geestelijke sfeer plaatst, het geheel van ervaringswerelden van mensen. De uitingen van mensen, hun woorden, gebaren en grootse daden, blijven in de herinnering achter en vormen in dit geestelijke domein de verhalende achtergrond waarbinnen politiek bedreven wordt. Politiek en bestuur lijken hier weinig meer met elkaar te maken te hebben. Veeleer gaat de aandacht van Arendt uit naar voortdurende toe-eigening van de oerbeslissing door de burgers zelf: in de ruimte waarin zij zich uiten stellen zij voortdurend de politieke orde in. Deze ruimte staat echter niet in het luchtledige. De omgeving kan bedreigend zijn voor het bestaan van de politieke orde.
§6 De bel van de laatste instantie
Politiek bedrijven is, zoals Carl Schmitt ooit heeft opgemerkt, een risico nemen, een verantwoordelijkheid op zich nemen die vol gevaren is. Wat de redenen ook zijn waarom iemand in de politieke ruimte optreedt, wat hij daar doet is onvermijdelijk op een bepaalde manier zichtbaar of hoorbaar of voelbaar voor anderen. Men moet op antwoorden van anderen rekenen die tussen twee uitersten liggen. Aan de ene kant staat de bewondering die tot eerbied leidt en de optredende mens de vrijheid geeft om te handelen. Aan de andere kant staat de verwerping die tot een mogelijk gewelddadige weerstand leidt (en de optredende mens de vrijheid kan ontnemen te handelen). Dit gegeven verwijst naar wat ik eerder ‘het politieke’ heb genoemd: de eigen aard van het samentreffen van mensen die handelend optreden, dat wil zeggen een nieuwe omgeving voor anderen scheppen. De mens die zich in de politieke ruimte begeeft, stelt zich bloot en maakt zich kwetsbaar, omdat hij aanspreekbaar en dus trefbaar is voor deze nieuwe omgeving. Men moet dat altijd goed voor ogen houden, wanneer men over politiek gaat spreken, vooral als men zelf deze openbaarheid schuwt.
Politiek bedrijven in een politieke orde (een geordende politieke ruimte) maakt de ongewisheid van het optreden wat minder sterk, omdat het optreden geschiedt binnen vastgestelde en erkende kaders. Mensen die binnen die kaders verschijnen kunnen zich echter nooit losmaken van de ‘sociale ontologie’ van de menselijke betrekkingen. Bovendien moet deze orde zelf gesticht worden vanuit een ongeordende wereld. Men moet zich dus daadwerkelijk voorstellen wat ervoor nodig is, wil een mens aan andere mensen publiekelijk voorschrijven wat zij moeten doen of laten. Wat is ervoor nodig om ‘de wet te stellen’? En wat moeten wij doen of toestaan om dit mogelijk te maken, aangenomen dat we willen dat ‘de wet wordt gesteld’? Men zegt vaak dat de politieke werkelijkheid een jungle is waar het recht van de sterkste geldt of ‘de fortuin’ heerst, waar niemand te vertrouwen is en waarin men dus altijd op zijn hoede moet zijn en op het juiste moment en de juiste wijze moet optreden om te slagen (of allereerst te overleven). Politieke filosofen hebben gezocht naar een idee van politieke orde die deze ‘oorlog’ aan banden zou kunnen leggen of zelfs overwinnen. Andere politieke filosofen hebben deze ‘normativisten’ er telkens aan herinnerd dat de ‘oorlog’ altijd nabij is en niet vergeten mag worden.
In dit licht staat het teruggeven van de oerbeslissing aan de burgers gelijk met het opheffen van de politieke orde. Deze is gesticht juist omdat de betrekkelijke ordeningen tussen mensen geen laatste houvast bieden voor de geschillen die daarin ontstaan. Wie beslist? Wie oordeelt? Hoezeer ieder deze vragen in het dagelijkse leven binnen een maatschappelijke en politieke orde kan beantwoorden, zoals men een toerist de weg kan wijzen, uiteindelijk kan elke beslissing of elk oordeel in het geding gebracht worden – tot we bij de oerbeslissing zijn die een antwoord is op de vraag of mensen wel of niet samen een politieke eenheid willen vormen. De oerbeslissing geeft antwoord op een existentiële vraag, de vraag naar het bestaan en voortbestaan van een bepaalde politieke eenheid. Ze is daarmee ook een antwoord op iedere existentiële uitdaging: de beslissing van anderen het bestaan van deze politieke eenheid te betwisten.
Alleen politieke macht behoeft een vijand (niet een persoon, of een groep, of een instelling, of een vereniging of wat dan ook) omdat alleen dat rechtvaardigt dat iemand beveelt en de rest gehoorzaamt. Er is in de betrekking tussen mensen niets dat dit zou kunnen rechtvaardigen. Bevel en gehoorzaamheid, het bestaan van politieke macht, dit alles behoeft een prikkel die van buiten komt en intensief genoeg is om een politieke orde in het leven te roepen. Zonder vijand, geen politieke orde – hoezeer de instellingen van een vroegere politieke orde kunnen blijven voortbestaan en een zekere functie kunnen behouden. Men zou, met Carl Schmitt, kunnen beweren dat elke instelling van een politieke orde tegelijk een onderscheid maakt tussen vriend (degenen die met die orde instemmen en zich eraan onderwerpen) en vijand (degenen die deze orde bedreigen, al of niet in naam van een andere politieke orde). Dat impliceert in het licht van het bovenstaande dan ook een rangorde van vrienden en vijanden. Politieke partijen die elkaar in het parlement als vijanden beschouwen, kunnen in geval van oorlog hun onenigheid vergeten en samen optrekken tegen een vijand die de staat als geheel bedreigt; het omgekeerde is echter ook mogelijk.[16] Het onderscheid tussen vriend en vijand is dan allereerst een existentieel of een sociaal-ontologisch onderscheid, wortelend in de zelfonderscheiding van een politieke gemeenschap van de rest van de mensheid. Het is ook een onderscheid in de buitenlandse politiek, wanneer een regering zich afvraagt wie of wat in de omgeving bondgenoot, vijand of neutraal is. Dit laatste onderscheid verwijst uiteindelijk naar het eerste onderscheid, terwijl omgekeerd het eerste onderscheid niet noodzakelijk het daadwerkelijke bestaan van een vijand vooronderstelt, maar alleen de mogelijkheid van een vijandige omgeving waarvan de politieke gemeenschap zich onderscheidt. Dit geldt voor alles wat bestaat en voor zijn bestaan in negatieve of positieve zin afhankelijk is van wat in de omgeving bestaat. Het is duidelijk dat in de tekst van Schmitt méér meespeelt dan deze algemene socio-biologische vaststelling.
In Politik als Beruf beweert Max Weber op één en dezelfde bladzijde dat de staat op geweld berust enerzijds en dat de staat de rechtsbron van gewelddadigheid is anderzijds. Het geweld dat zich tot politieke macht in een staat bestendigt, gaat uiteraard door – in ieder geval potentieel – maar dan als legitiem, als rechtmatig, als ‘van rechtswege’. Maar er is duidelijk sprake van een cirkel: als geweld op recht berust, maar dit recht weer op geweld, dan is recht datgene wat door geweld tot stand komt (het recht van de sterkste in de zin van: de sterkste bepaalt wat als recht geldt). De politiek of het politieke maakt Weber echter vast aan de staat: het op de staat als rechtsbron gebaseerde geweld is politiek van aard, omdat het van de staat uitgaat. Carl Schmitt op zijn beurt verschuift de aandacht weer naar de grondslag: het politieke gaat vooraf aan de staat, dat wil zeggen: de uitslag van de krachtmeting die ten grondslag ligt aan de staat is het politieke.
De grens van de politieke orde, de oerbeslissing, verwijst dus naar een ‘alteriteit’, naar de vijand die buiten de politieke eenheid valt. De kern van het politieke denken van Carl Schmitt is de gedachte dat deze grens een representatie behoeft, aanwezig moet worden gesteld in een persoon die de soevereiniteit van de politieke orde belichaamt.[17] De oerbeslissing is altijd een beslissing in en over de uitzonderingstoestand. De oerbeslissing levert de maatstaf van politiek: de vaststelling van vriend en vijand, waarbij de bepaling van wie de vijand is fundamenteler van aard is. De oerbeslissing markeert daarmee de uiteindelijke grens van ‘onze’ leefomgeving, dat wil zeggen de wereld die ‘wij’ bewonen. Deze grens straalt uit over het hele leven. Als zodanig moet men zeggen dat denken wezenlijk polemisch is.[18] De vijand kan worden bepaald als datgene wat een mens, een groep, of een groter verband van mensen existentieel bedreigt: het eigen bestaan is niet mogelijk en niet denkbaar zonder dat wat het negeert en daarom bestreden moet worden. De tegenstelling tussen Zijn en Niets is daarmee in zijn diepste wezen niet een metafysisch, maar een existentieel gegeven. Politieke macht kan dan allereerst begrepen worden als de altijd tijdelijke kristallisatie van associaties en dissociaties. Het existentiële karakter maakt de oerbeslissing echter transcendent en daarmee ook toegankelijk voor theologische begrippen. Men kan hier twisten of een positieve of negatieve theologie in deze de juiste benadering is.
§7 Vorm en inhoud: democratie
Deze ‘negatieve theologie’ van de oerbeslissing kan de grondslag zijn van of tenminste verenigbaar zijn met een positivistische benadering van de maatschappelijke en politieke orde. Het positivisme wijst ons op een ‘realisme’ dat zegt dat de beslissingen van anderen nu eenmaal zijn wat ze zijn: gegevens of feiten waar men zich aan te houden heeft. Het erkent de mens alleen als waarnemer die bovendien alleen mag waarnemen wat ook anderen (kunnen) waarnemen. Daarmee is ook de oerbeslissing, de existentiële vraag en de representatie van het antwoord door een soeverein buitenspel gezet. Er is een diepe verwantschap tussen positivistische wetenschapsbeoefening en de liberaal-democratische politieke orde. Hier gaat het voorlopig alleen om het uitwerken van de probleemstelling die in de volgende delen zal worden behandeld. Ik kom terug op de twee modellen: een politiek systeem dat onafhankelijk van zijn ‘geestelijke’ omgeving kan bestaat en een politiek systeem dat een ‘geestelijke’ grondslag heeft. In het eerste model is overigens wel plaats voor ‘de geest’.
Wil een politieke orde meer zijn dan een structuur, namelijk ook en vooral een daadwerkelijk mechanisme dat tot besluiten en daden komt, dan moet deze gevoed worden. Er is een vorm; er is een inhoud. Waar komt de inhoud vandaan? Deze komt vanuit de plaatsen in de politieke orde die vrij zijn of vrijheid scheppen, de plaatsen waar mensen zich kunnen uiten en waar deze uitingen gevolgen hebben voor het verloop van de besluitvorming. In de mythe van het godsdienstige koningschap was de koning deze plaats, deze opening, waardoorheen Gods wil de maatschappij binnenkwam, en de plaats waar het publieke welzijn belichaamd is. In een ‘democratische’ samenleving bevinden die plaatsen zich overal. Van alle kanten stromen nieuwe uitingen de maatschappelijke en politieke orde binnen en dringen zich met meer of minder kracht op – of gaan ten onder. Wat verloren is gegaan, is de voorstelling van een centraal geleide regie. Die bestond ook niet in een koninkrijk, behalve in de enscenering van een eenhoofdig bestuur. Maar wat komt de samenleving binnen via al die openingen? Zijn dat louter toevallige uitingen, zonder gemeenschappelijke achtergrond, zonder heimelijk plan, zonder eenzelfde gerichtheid? En wat is de rol van de politiek in dit geheel? Die rol lijkt steeds bescheidener te worden. De politiek legt zich neer bij haar rol van sturing achteraf in antwoord op gegeven ontwikkelingen. De politiek moet de tomeloze vrijheid van de uitingen in goede banen weten te leiden. Maar hier herhaalt zich de vraag van de verhouding tussen vorm en inhoud. De sturing van de vrijheid valt zelf weer terug in de vrijheid: wat komt hier tot uiting, in de uitingen van alle politieke actoren (kiezers, gekozenen, politici, bestuurders, ambtenaren, lobbyisten enzovoort)?
Deze plaatsen van vrijheid van meningsuiting kan men echter ook opvatten als een uitdrukking of belichaming van een bepaalde geest, de geest van een vrije samenleving. De grondbeginselen van de geest van de moderne, liberale democratie kunnen als volgt worden beschreven. Ten eerste: de burger is in zedelijk opzicht een vrij mens en heeft daarom het recht een eigen stijl van leven te kiezen. De burger dient daarbij vrij gebruik te kunnen maken van rechtmatig verdiende inkomsten. De overheid heeft geen zeggenschap over de burger in zedelijk opzicht en dient zich te onthouden van zedelijke uitspraken. Ten tweede: de overheid biedt publieke diensten aan en ze betaalt deze uit de heffing van belastingen. De burger heeft zeggenschap over de overheid door middel van een vertegenwoordigend stelsel waaraan hij als kiezer en als gekozene kan deelnemen. Ten derde: de volksvertegenwoordiging en de regering bepalen welke diensten de overheid aanbiedt en welke aan mensen zelf (‘de markt’) worden overgelaten. Ten vierde: het politieke bestel vertegenwoordigt geen idee van het goede of wat dan ook buiten de bovengenoemde premissen valt.[19]
De vraag is dan wat de status van deze louter formele premissen is. Zijn dit algemeen gedeelde opvattingen? Of is dit het keurslijf waarin de overheid zelf het politieke bestel perst, het geheel van procedures die democratische besluitvorming doorloopt? Waar is nog de plaats in het politieke bestel waarin over deze premissen gesproken en besloten kan worden? Hoe dan ook, een politiek bestel dat aan deze premissen voldoet, verkeert in een staat van geestelijke armoede. Gezondheid, bijvoorbeeld, wordt door dit politiek bestel opgevat als een geheel van vraag en aanbod: gewenste en aangeboden medische en therapeutische behandelingen. De bestuurlijke vraag is alleen hoe de kosten en de doelmatigheid van dit systeem in de hand kunnen worden gehouden. De vraag wat gezondheid eigenlijk is of behoort te zijn en dus de vraag waarom en waartoe dit stelsel bestaat komt niet uitdrukkelijk aan de orde, maar wordt stilzwijgend door de feitelijke werking van het systeem bepaald zonder dat daarover nog enige zeggenschap bestaat. Hetzelfde dreigt te gaan gelden voor onderwijs en de publieke omroep. (Voor veel andere terreinen van overheidsbeleid zoals verkeer en huisvesting geldt dit al langer.)
Deze geest is verbonden met een reeks verhalen die doorgaans onder kopjes als secularisering, laïcisering, onttovering, individualisering worden verteld. Deze verhalen gaan uit van een mens, een maatschappij en een staat die geen enkele binding meer heeft aan een vorm van alteriteit: de heteronomie is ingeruild voor autonomie. Men kan ook zeggen: in deze verhalen is de religie verdwenen (“sortie de la religion” zoals Gauchet zegt). Op geen enkele manier is hier nog een vorm van religie via een achterdeurtje binnen te smokkelen, aangezien definitief de grondslag is weggeslagen voor een binding. Alle binding, dwang of hindernis die de samenleving kent (het rechtsstelsel, de markt en in het algemeen: de manier waarop de samenleving is ingericht en werkt) vindt een herkomst in die samenleving zelf en is derhalve indien mogelijk en gewenst beschikbaar voor menselijk ingrijpen. Het enige dat niet ter beschikking staat van mensen zijn blijkbaar deze verhalen zelf die de mensen in een samenleving aan zichzelf overleveren: een onontkoombare verantwoordelijkheid.
De scheiding tussen politieke orde en samenleving is in de huidige discussie over de Islam of tussen fundamentalistische christenen en secularisten hoogst actueel geworden, of beter: het onduidelijk zijn van die scheiding kan ernstige gevolgen hebben.[20] De samenleving is verdeeld: er bestaat onenigheid wat betreft culturen (verschillende godsdiensten, wel of geen binding met godsdienst, levensbeschouwelijke richtingen). De politieke orde moet een verhouding vinden tot die veelheid. Dat wordt uiteraard gemakkelijker wanneer de verschillende partijen de scheiding aanvaarden tussen het inhoudelijke vlak van de cultuur (de wereld- en levensbeschouwelijke stromingen) en het formele vlak van de politieke orde (de beschaafde omgang met verschil van mening en belang). Hoe dan ook lijkt het van de andere kant geen verstandig beleid om in de politieke orde voorkeuren tot uitdrukking te brengen ten aanzien van een bepaalde cultuur of een groep culturen. Dat betekent immers dat de politieke orde zich keert tegen een deel van de samenleving, een bepaalde cultuur tot Fremdkörper verklaart en dus van zich vervreemdt.[21] De politieke orde moet de veelheid van culturen als een onherleidbaar gegeven beschouwen. In een democratische orde zal echter de ‘meerderheidscultuur’ (Hermann Lübbe) vanzelf het overwicht krijgen in de wetgeving van een staat. Men kan echter niet grondwettelijk vastleggen dat een meerderheidscultuur voortaan eeuwig en altijd moet heersen. Daarmee doet men juist afbreuk aan de vrijheid van meningsvorming die maakt dat culturen veranderen. Met Claude Lefort zou men hier moeten zeggen: laat die plaats keurig leeg. Niettemin moet men erkennen dat de christelijke scheiding tussen godsdienst en staat het probleem in het leven heeft geroepen, aangezien deze scheiding de staat met een legitimatieprobleem opzadelt. De afwijzing van een ‘politieke religie’ kan betekenen dat de samenleving zegt: wij trekken onze handen af van de staat. De staat is autonoom en soeverein (Hobbes). De samenleving zal echter ook zeggenschap willen hebben over de staat of deze willen binden aan bepaalde maatstaven. De samenleving kan zich dan ‘als kerk’ boven de staat stellen (in naam van God) of van onderop invloed uitoefenen (passief en actief stemrecht). Wanneer men beide oplossingen afwijst, kan nog heil gezocht worden in een vorm van ‘burgerlijke religie’: een gezamenlijk als burgers beleden geloof in de grondslagen van de staat.
§8 Politieke orde en het geestelijke domein
Wat is ‘de staat’, de polis? Zijn dat de burgers die zich verenigen en zich gezamenlijk onderwerpen aan een bepaalde politieke orde of is dat de instelling die over deze burgers macht uitoefent, in hun naam en eventueel in samenspraak met hen? Dit lijkt mij de beslissende vraag voor de politieke filosofie. We zitten altijd met het probleem van het verschil tussen de ‘idee’ van de staat (datgene wat de burgers zich voorstellen van de staat waarin ze leven) en de feitelijke belichaming van de staat in instellingen, regels, praktijken en uitvoering van beleid.[22] Spinoza spreekt over dit verschil in het begin van hoofdstuk 17 van Tractatus theologico-politicus als dat tussen theorie en praktijk van de staat: de formele ordening van de staat en de feitelijke machtsuitoefening en machtsverhoudingen Er is de rechtsidee en er is de rechtspraktijk. De rechtsidee is dat aan burgers recht wordt gedaan, de rechtspraktijk kan zijn dat functionarissen aan ‘targets’ moeten voldoen – om maar een voorbeeld te noemen. Waaraan dient de burger nu trouw en gehoorzaam te zijn? Wat moet de burger nu uiteindelijk eerbiedigen als ‘zijn soeverein’? Het vraagstuk van de geseculariseerde staat en van de civiele religie hangt hiermee onmiddellijk samen. Het is gemakkelijk te verdedigen dat het staatsapparaat zelf neutraal moet zijn en zich moet richten naar wereldlijke maatstaven, wanneer we aannemen dat het staatsapparaat onderscheiden kan worden van wat het bezielt. De staat als bezielde burgergemeenschap, als een verzameling van burgers die weten waarom ze ‘samen zijn’, kent echter een andere structuur die wel degelijk met een civiele religie in verband kan worden gebracht omdat ze veeleer de voortzetting vormt van een potestas spiritualis. Modern is alleen dat de geestelijke macht door de burgers zelf geconstitueerd wordt, maar wat geconstitueerd wordt heeft als zodanig een zekere transcendentie en kan in religieuze vormen worden gevat. Datgene in naam waarvan burgers bereid zijn te gehoorzamen moet zelfs een transcendente status hebben om te verhoeden dat burgers aan (andere) burgers gehoorzamen en niet aan ‘de staat’. Pas langs deze weg ook kan een scheiding van kerk en staat worden voortgezet waarbij tegelijk een verband blijft bestaan – in de vorm van een soort potestas indirecta in temporalibus. Deze laatste moet echter geestelijk van aard blijven omdat we anders in de door Hobbes beschreven valkuilen van de soevereiniteit vallen.[23] Men gehoorzaamt dus de feitelijke belichaming van politieke macht (de regering) omdat men de staat wil gehoorzamen en omdat men meent dat de regering op legitieme wijze die staat vertegenwoordigt. Het probleem ontstaat wanneer deze laatste voorwaarde niet meer (volledig) opgaat. In het licht van de ‘scheiding van kerk en staat’ is het met name van belang een onderscheid te maken tussen een interpretatie die dit leest als een institutionele scheiding tussen kerkapparaten en staatsapparaten binnen één politieke gemeenschap en een interpretatie die dit leest als een monopolisering van de representatie van de ‘idee’ van de staat door het staatsapparaat met uitsluiting van de kerkelijke apparaten (of godsdienst in het algemeen). Deze laatste interpretatie leidt uiteindelijk tot een identificatie van ‘het politieke’ en ‘de politiek’ en tot een verdwijning van de symbolische dimensie van de staat als politiek relevante factor. Uitgesloten is uiteraard de interpretatie die zou zeggen dat in de publieke ruimte waarin de ‘idee’ van de staat tot uiting komt een kerk een interpretatiemonopolie zou kunnen of mogen uitoefenen, terwijl de feitelijke machtsuitoefening dan aan de staat (het staatsapparaat) is. Dit is een middeleeuwse interpretatie van de scheiding van staat en kerk.
Politieke filosofie staat op gespannen voet met een of de politieke orde, aangezien het haar taak is de beslissing voor (of tegen) een politieke orde op te schorten. Het opnieuw doordenken van de gronden van een politieke orde vooronderstelt immers het uit de weg gaan van de beslissing zich te onderwerpen – al was het maar in gedachten. Met de publicatie van die gedachten is echter al een grens (van het private naar het publieke) overschreden en neemt de spanning een politieke vorm aan. Wat dit betreft kan politieke filosofie uiteraard meer of minder radicaal of fundamenteel zijn. Een politieke filosofie die de politieke orde als randvoorwaarde (side constraints) van het denken aanvaardt en alleen een doordenking van overgebleven kwesties toestaat (zoals de afwegingen bij verdelingsvraagstukken of toewijzing van rechten aan mensen of groepen), is weinig radicaal, en eerder conformistisch of zelfs sofistisch, of ronduit apologetisch dan wel polemisch. Dat betekent niet dat een fundamentele of radicale politieke filosofie noodzakelijk revolutionair of revolterend is: uiteindelijk kan het eindpunt van de doordenking op een verdediging van de bestaande politieke orde als beste van alle mogelijke politieke orden uitlopen. Maar toch zijn dan de gronden zichtbaar geworden en daarmee principieel aanvechtbaar. De politieke filosofie haalt datgene wat aan de grens van de politieke orde ligt en daar buiten de discussie is geplaatst, weer binnen de politieke orde – met alle risico’s van dien.[24]
Dit alles betekent dat politieke orde niet kan bestaan zonder een vorm van geestelijke macht (potestas spiritualis), die zelf al of niet de vorm van een meer of minder zelfstandige politieke orde kan aannemen. De religies (in ieder geval de ‘heidense’, niet-christelijke religies), voor zover deze verweven zijn met de politieke orde, zijn traditioneel de vorm geweest waarin een samenleving haar onaantastbare fundamenten (dat wat niet ter discussie staat) heeft vastgelegd, met name door een ritualisering van de altijd gespannen verhouding tussen de betrekkelijke ordeningen en de maatschappelijke en politieke orde.[25] Een religie die zich welbewust losmaakt van de politieke orde door voor zichzelf een zelfstandige ruimte op te eisen (zoals door haar politieke geschiedenis gedwongen de joodse religie doet en zoals vervolgens welbewust de christelijke religie doet) maakt een ontwikkeling mogelijk die eigenlijk pas zeer recent volledig in haar gevolgen zichtbaar wordt. Dat dit zo lang geduurd heeft, ligt vooral hieraan dat in de praktijk met name de christelijke religie zich niet heeft losgemaakt van de politieke orde of daarvoor vaak juist in het veld is getreden.
Een mens of een groep mensen die meent dat er nog wel een binding aan een vorm van alteriteit bestaat (een godsdienst bijvoorbeeld) moet in die samenleving een verhouding vinden tot de onontkoombare sociale ontologie: deze mens of groep mensen kan deze sociale ontologie niet aanvaarden, maar kan wel of in een bepaalde mate bereid zijn de uitwerking van deze sociale ontologie in het politiek bestel te aanvaarden of zelfs toe te juichen. Dat laatste is bijvoorbeeld de stellingname van Charles Taylor.[26] Het is zelfs niet uitgesloten dat een overheid die te maken heeft met een godsdienstige burgerij geen of weinig uitdrukking geeft aan de moderne sociale ontologie, maar ogenschijnlijk schatplichtig blijft aan een sociale filosofie van de heteronomie. Het kan zelfs politiek voordelig zijn een beroep te doen op een wet, een dwang of een plicht waarvoor men niet zelf kiest, maar die een mens opgedrongen krijgt – mits deze heteronomie in voldoende mate geloofwaardig is voor de (meerderheid der) burgers. Of sterker nog, deze sociale filosofie is zelfs verenigbaar met een zekere erkenning van het feit dat een samenleving niet op alles greep heeft en dat niet alles ter beschikking staat van de samenleving. Deze erkenning kan de vorm aannemen van een Zivilreligion die de positieve functie heeft antwoord te bieden op het probleem van de contingentie.[27]
Dat alles neemt echter niet weg dat de sociale filosofie van de autonomie onaantastbaar is geworden of in ieder geval lijkt te zijn geworden. Er is geen weg meer terug. Een terugkeer van de religie of een wraak van God in de zin van een herstel van een sociale filosofie van de heteronomie wordt algemeen voor onmogelijk gehouden. Mensen of groepen mensen die in naam van een sociale filosofie van de heteronomie politiek actief optreden kunnen dan slechts als illegitieme stoorzenders worden beschouwd en kunnen zelf ook niet anders optreden dan als (soms zeer gewelddadige) stoorzenders. In de sociale filosofie van de autonomie is God geen bron meer voor enige vorm van legitimiteit. Het probleem is echter dat in dezelfde sociale filosofie de strijd tussen mensen die daarin wel en daarin niet ‘geloven’ alleen nog maar als menselijk conflict kan worden geduid. Er bestaat immers ook geen hogere legitimiteit voor een oorlog tegen het terrorisme. Er bestaan slechts mensen die een dergelijke oorlog beginnen en ondersteunen – om wat voor redenen dan ook. Dat is een leegte die ook bij de sociale filosofie van de autonomie hoort. Claude Lefort zag echter in dat de omslag van een symbolische leegte naar een werkelijke leegte uiterst gevaarlijk kan zijn.[28] Het avontuur van de democratie kan ook verkeerd aflopen …
Noten
[1] Brian Barry spreekt hier niet van ‘het politieke’, maar van ‘conflict’ (of onenigheid) waarvoor dan verschillende uitwegen zijn (mocht een uitweg gewenst zijn): Political Argument. A reissue with a new introduction, University of California Press, Berkely/Los Angeles 1990 (oorspronkelijk 1965), blzn.84 e.v.; zie het commentaar in Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019, blzn.170 e.v.
[2] Mijn gedachtengang sluit aan bij die van Louis Althusser, en zijn begrip van de “ideologische staatsapparaten”: ‘Idéologie et appareils idéologiques d’Etat’ (1969), in Positions, Editions sociales, Parijs 1975. Ik zou echter dit begrip op twee punten willen wijzigen. Ten eerste zou ik liever spreken van ideologisch-politieke ordeningen (potestates). Ten tweede zou ik daar bijvoorbeeld ook het bedrijf onder rekenen, hoezeer er ook wezenlijke verschillen zijn tussen ‘publieke’ organisaties als scholen en ‘private’ organisaties als bedrijven. Deze verschillen maken echter zelf deel uit van de politieke orde als geheel (of de politieke ordeningen als geheel) en kunnen derhalve veranderen. Bedrijven kunnen bijvoorbeeld maatschappelijke verantwoordelijkheid gaan dragen; overheidsinstellingen kunnen als ‘private’ organisaties werken.
[3] De democratie gaat boven de filosofie, aldus Richard Rorty; zie Peter Sloterdijk, Die Verachtung der Massen. Versuch über Kulturkämpfe in der modernen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 200, blzn.69 e.v.
[4] Zie voor een andere uitwerking de hoofdstukken 5 en 6 in Marin Terpstra (red.), Onenigheid en gemeenschap. Basisboek Politieke Filosofie, Boom, Amsterdam 2012.
[5] Julien Freund, L’essence du politique, Sirey, Parijs 1965, blzn.94 e.v.
[6] Zie Walter Benjamin. ‘Zur Kritik der Gewalt’ (1921), in Gesammelte Schriften 2.1 [uitgegeven door Rolf Tiedemann, Herman Schweppenhäuser], Suhrkamp, Frankfurt a/M 1977, blzn.179-203.
[7] In het zogenaamde integratiedebat, een wat minder onschuldig voorbeeld dan ik in de tekst heb gegeven, speelt dit overduidelijk. Men kan vaak de mening verkondigd horen dat bepaalde mensen moeilijk integreren (zich aanpassen aan de beslissingen van anderen) omdat ze een bepaalde godsdienst aanhangen, dat ze hierin weliswaar vrij zijn maar toch nodig zichzelf meer als burger zouden moeten ervaren.
[8] Wat Nederland betreft hoeft men alleen maar te wijzen op het verband tussen de massaal bedreven overlegcultuur (“We komen er samen wel uit”) en de strikte regulering van dat overleg: formalismen, agenda’s, cursussen in vergadertechniek, consensusdwang enzovoort.
[9] Zie Peter Sloterdijk, Sphären. II. Globen, Frankfurt a/M 1999, blz.756: “Machtlustsystem” en “Erfolgslustsystem”.
[10] Zie de openingszin in Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlin 1985, blz.11: “Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.” De uitzonderingstoestand doet zich voor als omstreden is wat als maatgevende orde geldt, en de soeverein beslist dat dit het geval is en wat voortaan maatgevend zal zijn. Deze beslissing verwijst naar de eigenheid van een politieke gemeenschap, de ‘oerbeslissing’ (waarom een groep mensen een volk is dat als politieke eenheid wil optreden in de wereld), en daarmee naar een onderscheid tussen vriend en vijand: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018.
[11] Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago/London 1958.
[12] Hannah Arendt, The Human Condition, a.w., blz.13.
[13] Hannah Arendt, The Human Condition, a.w., blzn.25-26
[14] In aansluiting bij wat ik eerder in mijn artikel over “Athene” heb geschreven: ‘Athene: politiek, stad en macht’, in Hilde Heynen (red.) Wereldsteden. Stadswandelingen door filosofie en religie, Thomas More Academie/Gooi & Sticht, Baarn 1999.
[15] Francis Wolff, ‘Polis’, in Vocabulaire européen des philosophies, Editions Seuil, Parijs 2004, blz.962.
[16] Vandaar het politieke probleem van de potestas indirecta: een communistische partij die zich meer onderwerpt aan een communistische staat dan aan de eigen staat, of van een katholieke partij die zich meer onderwerpt aan de paus dan aan het eigen staatsbestel, of een geheim genootschap waarvan de leden onderling meer loyaliteit kennen dan tegenover het land waarin ze leven.
[17] Zie voor het begrip representatie vooral Carl Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form (oorspronkelijke uitgave Jakob Hegner, Hellerau 1923), Klett-Cotta, Stuttgart 2008.
[18] Zie onder andere het voorwoord in Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Klett-Cotta, Stuttgart 1981. En hierover Marin Terpstra, ‘Denken “in oorlog”. Naar een sociale ontologie van onenigheid’, in Evert van der Zweerde, Kwaad, George, Linssen, Jeroen (red.), Dwarse interventies. Politiek-filosofische opstellen, Uitgeverij Parrèsia, Amsterdam 2011.
[19] In een toespraak van toenmalig minister van Justitie, Piet Hein Donner, bij de predikantenbijeenkomst Savornin Lohmanstichting, Fractiekamer CDA, Den Haag 20 september 2004, wordt de scheiding tussen kerk en staat gekoppeld aan het onderscheid tussen een vrije samenleving met verschillende opvattingen en een neutrale staat die deze opvattingen in zich verenigt en daaruit beleid afleidt zonder zelf een eigen opvatting of inhoud te hebben. Ik volg hier in grote lijnen deze formele of rechtsstatelijke opvatting van de liberale democratie. Opmerkelijk is vooral dat ‘kerk’ niet langer staat voor een aardse getuige van een goddelijke en dus transcendente openbaring, maar als een gemeenschap van mensen die een levensbeschouwing delen. God is verwijderd uit het plaatje van de politieke orde en verhuist naar het innerlijk leven van mensen. In beginsel betekent dat een onbegrensde invulling van ‘de staat’, en bijvoorbeeld de formele mogelijkheid (die Donner bij een andere gelegenheid opperde en die voor de nodige ophef zorgde) dat burgers de grondwet kunnen wijzigen naar eigen goeddunken, mits de vereiste twee-derde meerderheid bestaat (eenvoudig uitgedrukt) – en zo bijvoorbeeld een ‘islamitische staat’ in Nederland kunnen vestigen. Dit getuigt van een niet-substantiële maar louter formele of functionele opvatting van ‘het volk’ (zijnde alle burgers).
[20] Mark Heirman maakt in Beschavingen botsen niet. In de tang tussen religie & cultuur (Houtekiet, Antwerpen/Amsterdam 2006) een onderscheid tussen beschaving en cultuur. De politieke orde valt onder beschaving, religie of ongeloof vallen onder cultuur. Hij pleit ervoor beide goed uit elkaar te houden en vooral beschaving niet gelijk te stellen met een bepaalde cultuur. Dat laat natuurlijk onverlet dat een beschaving door cultuur gevoed wordt.
[21] Daarmee laat men het gelijkheidsbeginsel los dat ten grondslag ligt aan de onpartijdigheid en neutraliteit van de staat. Inmiddels heeft Geert Wilders (in navolging van Pim Fortuyn) gepleit voor afschaffing van het gelijkheidsbeginsel dat in de Grondwet staat en in de grondwet te vermelden dat de Nederlandse staat steunt op de joods-christelijke traditie en de humanistische traditie. Alsof uit die tradities het gelijkheidbeginsel zelf niet is voortgekomen!
[22] Spinoza spreekt dit verschil aan in het begin van TTP 17: theorie en praktijk van de staat.
[23] Marin Terpstra, ‘De politieke theologie van een potestas indirecta’, in Marcel Becker, Paul van Tongeren (red.), Christelijk Sociaal Denken, Traditie-Actualiteit-Kritiek, Damon, Budel 2009; ook in Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019, blzn.21-53.
[24] De mogelijke uitweg heeft Leo Strauss geboden met zijn onderscheid tussen een esoterische en een exoterische filosofie: het intrinsieke nihilisme van een fundamentele filosofie, dat vooraleerst een vraag stelt en daarmee elk antwoord ter discussie stelt, moet wellicht in publieke activiteiten van de filosoof verborgen blijven. Deze esoterische waarheid is alleen geschikt voor degenen die haar kunnen verdragen.
[25] Zie Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999. Een belangrijk punt in dit boek is een aan Gregory Bateson ontleend begrip van de verhouding tussen het analoge (het veranderlijke, contingente, willekeurige, situationele karakter van de natuurlijk-sociale orde) en het digitale of binaire (het eenduidige, vaste, ondubbelzinnige karakter van de politieke orde). Men zou kunnen zeggen dat de politieke orde de transformatie van de analoge ordeningen naar een digitale of binaire orde is, een sociaal systeem met een eigen code (regering | oppositie volgens Luhmann, vriend | vijand volgens Schmitt).
[26] Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Durham/London 2004.
[27] Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Verlag Styria, Graz/Wien/Köln 1990.
[28] Claude Lefort, ‘De vraag naar de democratie’, in Het democratisch tekort. Over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, Boom, Meppel/Amsterdam 1992, blzn.33-49; ook in Wat is politiek? (Samenstelling, inleiding & vertaling: Pol van de Wiel & Bart Verheijen), Boom Klassiek, Amsterdam 2016, blzn.81-100.