§1 Oergemeenschap en politieke orde
Het probleem van het stichten van een politieke orde op wat grotere schaal betreft altijd de onenigheid die eigen is aan alle menselijke verkeer: communicatie is gebroken of onwaarschijnlijk. Het leven in een politieke gemeenschap is niet vanzelfsprekend. Enige verheldering van het probleem biedt een mooie beschrijving van een soort oergemeenschap door Peter Sloterdijk.[1] Wat mensen die samen komen kunnen scheppen is een gemeenschappelijk domein: een zelfgemaakte ruimte die tot stand komt door een geheel van naar binnen gerichte praktijken, waardoor deze menselijke gemeenschap als een eiland wordt te midden van een omgeving. Het gaat om zelfonderscheiding en zelfordening van een groep mensen, in dit geval om mensen die in ruimtelijke zin al afgescheiden zijn. Daarmee is een domein van vertrouwdheid afgegrensd van een domein van vreemdheid. Sloterdijk onderscheidt negen aspecten in deze menselijke eilanden: handarbeid, geluidsruimte, geborgenheid, warmte, erotische ruimte, aandrijvingsruimte, waarheidsgemeenschap, religieuze orde en wettelijke en zedelijke ruimte.[2] Ik gebruik deze tekst voor een beter begrip van het onderscheid tussen menselijke gemeenschap en politieke orde.[3]
Chirotoop
Arbeid en werk nemen een belangrijk deel van het menselijke leven in beslag en bepalen het bewustzijn van de mens. De werkruimte als plaats van samenwerking tussen mensen en als element van het dagelijkse leven is moeilijk te doordringen van politiek: deze ligt er bijna noodzakelijk buiten.[4] De politieke orde kan zich daarom juist uitdrukkelijk als een andere sfeer aanbieden (de scheiding van oikos en polis), of voortdurend verwijzingen naar de wereld van het werk in zich opnemen. Het communisme heeft zelfs geprobeerd de fabriek tot model van staatsburgerlijke loyaliteit te maken. Maar kunnen we zeggen dat dit een geslaagde onderneming was? De ruimte van het handwerk lijkt bij uitstek anti-theatraal; een economisering van de politieke orde gaat ook ten koste van het theatrale karakter ervan. Samenwerken aan een gemeenschappelijk project is kenmerkend voor de arbeidswereld en staat in die zin haaks op het klassieke begrip van politiek.[5] Niettemin heeft de politieke orde een grondslag in het werk dat een groep mensen verricht, en indien er arbeidsdeling is moeten er afspraken bestaan over de verdeling van de opbrengst of over de ruilhandel in de gemeenschap, zaken die mogelijk tot onenigheid leiden.
Phonotoop of Logotoop
De alledaagse ruimte is een door menselijke geluiden tot stand gekomen gemeenschap (geluid maken en ontvangen, spreken en luisteren). Ieder lid van de gemeenschap bevindt zich in deze geluidsruimte (van de klanken van arbeid tot aan het roepen van mensen). De geluiden worden ook onderling uitgewisseld en dienen niet alleen het overbrengen van boodschappen, waaronder bevelen of aanmoedigingen, maar ook de bevestiging van de gemeenschappelijke ruimte (vertrouwde geluiden).[6] De geluidsruimte is bij uitstek geschikt voor het aanwezig stellen van de politieke orde, wanneer de machthebber beschikt over boodschappers en vertegenwoordigers die in naam van hem kunnen spreken. Het politieke geluid dringt binnen in de alledaagse ruimte als een beslissende stem, als ware het de openbaring van een transcendente macht. De afkondiging van een besluit of de rechter die een geschil beslecht, markeren de machtsaanspraak van de politieke orde. Waar de politieke orde aanwezig is middels haar vertegenwoordigers, verstomt het gesprek en wordt het stil – niet alleen omdat men gevaar loopt bestraft te worden voor een verkeerd woord, maar ook om plaats te maken voor de stem van de macht. Dit is alleen mogelijk als deze stem ook anders klinkt of wordt uitgesproken met het nodige decorum. Het spreken van gezaghebbende personen heeft minder met de inhoud te maken als met hun houding en toon.
Uterotoop of Hysterotoop
Een gemeenschap biedt geborgenheid. Ze is als een baarmoeder of een door moederlijke zorg bepaalde ruimte. Een mens wordt in de gemeenschap geboren en het weerklank vinden in die ruimte bepaalt de voortgang in de ontwikkeling van kind tot volwassene. De moederlijke kanten van de politieke orde zijn lange tijd verwaarloosd. Veeleer voorzagen godsdiensten in bescherming en zorg, werken van barmhartigheid, mantels van liefde die de mens behoeden voor de vaderlijke toorn. Juist vanwege de rol van de oorlog in de politiek, toonde de politieke orde vooral haar mannelijke, krijgshaftige kanten. Zij was drager van vrede en kon bogen op overwinningen. Een bemoederende taak was voor de politiek niet weggelegd – al deelde ze soms brood uit. Niettemin maakt het een groot verschil uit of een politieke orde mensen het gevoel geeft aan zichzelf te zijn overgeleverd (een politiek van de vrije markt) of in noodgevallen op steun en bescherming te kunnen rekenen (een politiek van verzekering of verzorging).
Thermotoop
Hetzelfde geldt ook voor het volgende aspect van de oergemeenschap die Sloterdijk naar voren brengt: de gemeenschap zorgt voor warmte en daarmee voor een zeker comfort (huis en haard), de gezamenlijkheid die rond het kampvuur tot stand komt. De politieke orde daarentegen is doorgaans kil en hard: geen plaats voor gezelligheid. Aanstonds zal blijken dat de politieke orde met haar theater dit gebrek aan warmte zal compenseren door het aanboren van andere gemoedsbewegingen die op een andere wijze voor vuur kunnen zorgen.
Erototoop
Het eerste vuur dat de politieke orde binnenbrengt is erotisch of seksueel van aard. Toegang krijgen tot de politieke sfeer betekent seksueel voordeel: macht erotiseert. De aantrekkingskracht van de plaatsen van de macht is uiteraard niet alleen erotisch: dichter bij het middelpunt leven betekent voordelen en meer bescherming, alhoewel er ook gevaren aan kleven. De erotiek van de macht is uitdrukkelijk theatraal. Men denke alleen al aan de fallische symbolen die nog steeds de plaatsen van macht sieren. De politieke orde biedt daarmee een ‘verticale’ erotische ruimte, die haaks staat op de gemeenschap als erotoop. Deze is horizontaal en zorgt voor bindende en ontbindende emoties in het menselijke verkeer. Mensen worden erotisch tot elkaar aangetrokken, zoeken derhalve elkaars gezelschap, maar tegelijk is deze ruimte vol spanningen (vanwege jaloezie bijvoorbeeld). De liefde voor een politieke leider is echter van een andere orde, al was het alleen maar omdat ze mogelijk is voor een massa van mensen die juist verbonden worden door het beminnen van eenzelfde persoon.
Ergotoop of Phallotoop
De politieke orde kan weerklank vinden in een gemeenschap omdat ook daarin reeds sprake is van leidersfiguren die zorgen voor binding door hun aantrekkings- en afstotingskracht. Krachtsverschillen tussen mensen zorgen voor rangorde en deze voor het dubbelzinnige spel van vleierij en vlucht. Dit doet een ruimte ontstaan waarin krachten gebundeld en op één punt gericht kunnen worden, doorgaans onder leiding van een (krijgskundige of priesterlijke) leidersfiguur, die binnen een bepaald decorum de spanning kan opvoeren om de krachten aan te sporen en op één punt te richten (een bepaalde taak of uiteindelijk oorlog).[7] Een cultuur is de enscenering van deze opwekking van krachten, die dan ook aan de dramatische wetten beantwoordt: opladen en ontladen. Ze draait rond een roeping in naam van bepaalde waarden waarvoor gevochten moet worden, waarin nederlagen en overwinningen kunnen worden betreurd of gevierd. Cultuur staat tegenover beschaving, dat de verticale elementen ontbeert en gaat om pacificatie van het menselijke verkeer. Cultuur daarentegen tracht de menselijke affectieve huishouding los te weken van de alledaagse werkelijkheid en zo de ervaringswereld van mensen te beheersen. Dat kan alleen door het gebruik van dramatische vormen: de vrees voor de toorn van de goden of voor een vijand. De politieke orde kan, afhankelijk van de vormen die daarin overheersen, tot de cultuur behoren (verscherping van onderscheidingen) of tot de beschaving (afzwakking of tempering van onderscheidingen).
Alethotroop of Mnemotoop
Mensen verzamelen en delen ervaringen, vormen een herinneringsmachine of collectief geheugen, stellen een waarheid vast over de dingen van de wereld en toetsen verwachtingen aan de werkelijkheid. De gemeenschap is daarmee ook een ruimte waarin de verborgen werkelijkheid tot uitdrukking komt (explicatie): door de mensen wordt de wereld een zelfreflectieve werkelijkheid. De politieke orde moet dus haar eigen verhaal en haar eigen geschiedenis gaan vertellen, die mede steunt op de bestaande verhalen van gemeenschappen en families (de vanzelfsprekende plaats van verhalen), maar deze vertaalt naar het grotere geheel. De Romeinse mythologie, bijvoorbeeld, speelde een centrale rol in de pogingen de volken van het immense rijk in te voegen en te verzoenen met hun onderworpen rol. In het derde deel van dit onderzoek zal de religie en de religiekritiek voor een deel met dit theatrale aspect van de politieke orde in verband worden gebracht. Daar zal ik de vraag behandelen of kritiek een verschijnsel is dat voortkomt uit de wedijver tussen verhalen en de daarmee verbonden open of verhulde machtsaanspraken.
Thanatotoop of Theotoop
Sloterdijk beperkt de betekenis en rol van religie tot één aspect van de oergemeenschap, namelijk dat wat de grenzen van de levenden in de gemeenschap overstijgt en dus transcendent is: de plaats waar de geesten van de overledenen een bezoek kunnen afleggen of de plaats die omgeven wordt door een ruimte waar machtige wezens wonen. De grenzen van de gemeenschap roepen angst op en deze angst moet bezworen worden. De gemeenschap laat de doden en de geesten die de wereld bevolken in de ruimte binnen maar zo veel mogelijk gecontroleerd. Het gaat om een kanalisering van de angst voor de onbekende werkelijkheid die buiten de ruimte en de tijd van de groep valt. Het is zeker juist om de grens van de gemeenschap en de onmetelijke ruimte daarbuiten als een oersymbool van de religieuze ervaringswereld te zien, maar het gemeenschapsleven kan ook wat de andere aspecten betreft religieus genoemd worden. Het oersymbool is wel bij uitstek zichtbaar waar politieke orde en religie aan elkaar gaan haken in een theologia politikē. Hoe groot ook in omvang, elk rijk heeft evenzeer zijn grenzen waarbuiten de machten worden bevroed die beslissen over voorspoed en tegenspoed.
Nomotoop
De menselijke ruimte moet geordend worden: gemeenschappelijke zeden, arbeidsdeling en bestendigheid van wederzijdse verwachtingen verminderen de spanning. Menselijke samenlevingen (tenminste als ze nog klein zijn) kunnen in het algemeen opgevat worden als beheersing van de spanningen die ontstaan door onzekerheden (meestal gevoed door de affectief gestimuleerde verbeelding). De spanning zorgt voor nervositeit, gespannenheid, prikkeling, irritatie, angst, agressie enzovoort die zich kan keren tegen andere mensen of de groep als geheel. Die spanning moet onder toezicht worden geplaatst en worden afgeleid (gesublimeerd). Het gaat om de spanning van het verlangen of de behoefte, de spanning van de stilte (het niet gehoord worden of het niets horen: er niet bij horen), de spanning van de eenzaamheid (een mens is in beginsel altijd ‘met z’n tweeën’), de spanning van de koude, de erotische spanning, de spanning van het overleven (in de natuur, temidden van vijanden en bedreigingen), de spanning van het vergeten, niet-weten, het onbekende, de spanning veroorzaakt door de vermeende aanwezigheid van ‘spirituele’ machten en de spanning tussen mensen (botsende verlangens en belangen). In de wetten of regels of ordeningen van een gemeenschap spiegelt zich dus het hele samenleven terug en wel in de vorm van een orde. De oergemeenschap heeft nog weinig behoefte aan een verzelfstandiging van deze orde: tradities worden doorgegeven en hoeven niet door een aparte instelling te worden bewaakt. In een rijk of een staat verzelfstandigt zich de politieke orde als rechtsorde, als geheel van wetten dat voor alle onderdanen geldt. Rijken en staten hebben altijd geworsteld met de verhouding tussen deze kunstmatige, langzamerhand door deskundigen gemaakte rechtsorde en de lokale gebruiken en gewoonten.
De stap die we nu hebben gezet is een begrip van de verdubbeling van de onenigheid in de maatschappelijke en politieke orde. De sociale ontologie van de onenigheid laat allereerst de onverenigbaarheid zien van het gezichtspunt van de ervaringswereld en het gezichtspunt van de objectivering, en vervolgens de onverenigbaarheid van het gemeenschapsperspectief en het politieke perspectief. De tweede onenigheid heeft grotere gevolgen dan de eerste, aangezien de innigheid van het alledaagse leven zorgt voor voldoende (terug)koppeling tussen de ervaringswerelden, processen die relatief onafhankelijk van elkaar verlopen in weinig beweeglijke maatschappijen, maar in ieder geval altijd door de politieke orde worden doorbroken. Willen mensen zich als deel van een politieke orde ervaren, dan zullen ze uit hun alledaagse rollen moeten stappen en deelnemen aan het politieke theater. De politieke orde verwerft alleen genoeg aanvaarding en verinnerlijking wanneer ze voldoende ernstig wordt genomen. De stichters van de politieke orde zullen dus alles moeten doen om de ernst van de publieke zaak aan zoveel mogelijk mensen duidelijk te maken.
§2 Stichting van politieke orde
De sociale ontologie houdt zich bezig met vragen die de orde betreffen die in het samen zijn van mensen ontstaat, bestaat of ondergaat en die niet spontaan uit het handelen van mensen voortvloeit. Deze orde noemen we dan de maatschappelijke en politieke orde. Tussen mensen kunnen ook ‘natuurlijke’ of ‘spontane’ ordeningen ontstaan, die een tijd voortbestaan of weer ten onder gaan: ze zijn niet bestendig.[8] Een krachtsverhouding tussen twee mensen bijvoorbeeld (de ene mens doet wat de andere mens wil, alleen omdat die ander dat wil) is nog geen orde, omdat deze ordening louter en alleen afhankelijk is van de mensen in kwestie, hun aard, hun verleden, hun interactie enzovoort. Deze ordening is pas een orde wanneer de betrekking een zekere onafhankelijkheid heeft van de feitelijke en toevallige toedracht zelf. De ordening is veeleer proto-maatschappelijk en proto-politiek. Een ordening heeft een vorm, maar deze heeft zich nog niet losgemaakt van de betrekking zelf. De vorm van een ordening moet als het ware transcendent worden aan de betrekking om haar tot maatschappelijke en politieke orde te maken.[9] Het bevel van de ene mens aan de andere mens is pas een maatschappelijk of politiek bevel wanneer de ene mens dit bevel geeft als ouder, leraar, burgemeester of staatsman en de andere mens gehoorzaamt als kind, leerling, burger of ambtenaar. Het gaat dus om macht (potestas), niet om kracht (potentia) alleen.
Uiteraard is de maatschappelijke en politieke orde geënt op de natuurlijke en spontane ordeningen – en het is de vraag of een maatschappelijke of politieke orde kan ingaan tegen deze natuurlijke ordeningen. Ongehoorzaamheid – om bij het voorbeeld te blijven – is in menselijke betrekkingen alleen een toevallige toedracht: iemand doet niet wat een ander wil dat hij doet. Meer is er niet aan de hand. Het is een kwestie van inschatting van krachtsverhoudingen, kansen, voor- en nadelen enzovoort. Ongehoorzaamheid in een politieke orde is echter naast een feitelijk geval van niet doen wat iemand in naam van de politieke orde moet doen (of niet mag doen) ook een ondermijning van die politieke orde zelf. De ‘berekenende burger’ is iemand die de politieke orde als een betrekkelijke ordening opvat en bijvoorbeeld gehoorzaamheid louter ziet als een zaak van kansberekening, een kosten-batenanalyse enzovoort. De politieke orde kan zich hier alleen handhaven door in die termen de burger tegemoet te treden (sancties, controle, financiële prikkels enzovoort). Wanneer de rationele keuze theorie waar is, dan moet men concluderen dat de politieke orde niet langer bestaat. De politieke orde is overal daar aanwezig waar iemand gehoorzaamt aan een ander mens, niet alleen omdat deze ‘sterker’ wordt geacht (dus uit vrees voor die andere mens of in de hoop de gunst van die andere mens te winnen en daarvan in de toekomst voordeel te hebben), maar omdat het een ouder, een leraar, een burgemeester of een staatsman is. Men gehoorzaamt niet aan deze mens, maar voegt zich (tevens en vooral) in een reeds aanwezige orde. Men zegt dan niet: “ik gehoorzaam omdat dit mij in dit geval voordelig lijkt”, maar: “ik gehoorzaam omdat ik de politieke orde erken waarin ik mij bevind en waar ik de rol van onderworpene (sujet) heb”.
De politieke orde in deze zin opgevat is door en door kunstmatig: ze moet ontworpen, gemaakt (verwerkelijkt) en door communicatie erkend worden. De politieke orde vormt een ruimtelijke en stoffelijke ordening (een stolling ook van de tijd in iets blijvends: bouwwerken, maaksels, vaste lichaamsbewegingen enzovoort) waarin en waaromheen mensen zich bewegen en die voor hen deel uitmaken van hun voorstellingen van de wereld.[10] Wat kunstmatig is, is kwetsbaar en vernietigbaar. Het bestaan van de politieke orde is niet vanzelfsprekend. Maar eenmaal gemaakt en erkend, kan politieke orde een vanzelfsprekend onderdeel gaan uitmaken van de verder betrekkelijke ordeningen van het menselijk samenleven. Ze leveren de voortdurende spanning op van ‘de functie’ en ‘de mens’, van het triviale en niet-triviale. Het kunstmatige karakter van rol en instelling (de ouder en het gezin, de leraar en de school, de burgemeester en de stad, de staatsman en de staat enzovoort) kan naar de achtergrond verdwijnen en een onproblematisch onderdeel vormen van het dagelijkse leven. Een tegenstelling tussen de betrekkelijke ordeningen aan de ene kant en de kunstmatige orde aan de andere kant is ook geenszins noodzakelijk. Maatschappelijke en politieke orde kan ontleend zijn aan vormen die voorkomen in reeds bestaande ordeningen (het recht van de sterkste, verwantschapsbetrekkingen, ervaringen). Gaat de orde in tegen de ordeningen en menselijke betrekkingen, dan zal dit niet vanzelf gaan maar de nodige strijd, dwang en aanpassing vereisen. En, zoals gezegd, de vraag is of de betrekkelijke ordeningen op een bepaalde manier niet een absolute grens aan de maatschappelijke en politieke orde stellen. (Het is moeilijk voorstelbaar dat over langere termijn gezien domme over slimme mensen beslissen, zwakken over sterken, langzamen over snellen enzovoort.)
De kunstmatigheid van de politieke orde vereist dat deze wordt ingesteld en telkens opnieuw wordt ingesteld – ook al gaat die instelling door gewenning als vanzelf. De politieke filosofie raakt op dit punt aan de politieke werkelijkheid: de instelling van politieke orde is immers een louter geestelijke zaak. Ze vereist dat bepaalde menselijke betrekkingen niet langer worden gezien als andere betrekkingen, maar als een bijzonder soort betrekkingen namelijk als politieke orde. Het gaat dus om een ingrijpende hermeneutische onderneming. Omgekeerd moet een politieke orde altijd op een of andere manier in de menselijke betrekkingen belichaamd zijn: de ouder, de leraar, de burgemeester en de staatsman moeten lijfelijk, zichtbaar en tastbaar hun rol vervullen. Het is hier wederom, zoals gezegd, niet waarschijnlijk dat een politieke rol vervuld kan worden zonder dat daarvoor ook in de natuurlijke of sociale ordeningen gronden aanwezig zijn. Een natuurlijk of sociaal overwicht is in ieder geval tot op zekere hoogte noodzakelijk voordat een politiek overwicht geloofwaardig wordt. Een leraar die onderwijs geeft aan mensen die ouder, ervarener en geschoolder zijn dan hij is moeilijk te handhaven, om nog maar te zwijgen van een ongewapende politieagent tegenover een gewapende burger (met misdadige bedoelingen). Met andere woorden: de rechtvaardiging van en instemming met een politieke orde op een zodanige manier dat ieder zich aan zijn opgelegde rol onderwerpt, kan nooit alleen van geestelijke aard zijn, maar behoeft een belichaming in de natuurlijke en sociale orde (geen potestas zonder potentia).[11] Omgekeerd geldt, dat een politieke orde die zich alleen als natuurlijke en sociale orde manifesteert, alleen als belichaming (als ‘naakte macht’), geen rechtvaardiging meer heeft en afhankelijk is van de krachtsverhouding waarop ze daadwerkelijk steunt (en zolang ze daarop steunt). De politieke filosofie haakt dus in op die speelruimte die de overgangen tussen betrekkelijke ordeningen èn maatschappelijke en politieke orde laat. De politieke filosofie moet deze speelruimte echter delen met de politieke ideologieën (de doxa, de gestolde gedachten die de orde alleen uitdrukken).
De stichting van politieke orde is dus wezenlijk een ingreep of inbreuk in de menselijke leefwereld en in de menselijke betrekkingen, die aldaar een onderscheid markeert dat vervolgens op het dagelijkse leven drukt. De stichting van politieke orde moet aan de uit zichzelf voortkomende samenleving van mensen allereerst haar zelfvertrouwen ontnemen, dan wel volgen op een geschokt zelfvertrouwen. De samenleving moet haar afhankelijkheid beseffen van een grondslag die de politieke orde waarborgt. Dat geldt in het klein en in het groot. Een leraar kan pas leraar zijn door zijn machtiging als leraar, door de vorm – althans dat is de stichtingsmythologie. Dit geldt ook voor de politieke orde als geheel: machtigingsrituelen spelen daarin voortdurend een grote rol. Dat is het geval voor koningen, maar ook voor volksvertegenwoordigingen of rechtsbeginselen. Dit is de ruimte die door een religion civile wordt ingenomen.
§3 Politieke orde en religie
Maatschappelijke en politieke orde heeft een religieuze dimensie juist omdat ze zich onderscheidt van betrekkelijke ordeningen, die wortelen in menselijke betrekkingen en door de betrokken mensen worden bepaald vanuit hun verschillende gezichtspunten. De vormen van de maatschappelijke en politieke orde daarentegen moeten op een of andere manier onttrokken worden aan deze betrekkelijkheid. Ze moeten onafhankelijk bestaan van een willekeurig menselijk gezichtspunt. Ze moeten als het ware geschapen zijn (of in het leven geroepen) door een niet-menselijke schepper, hun herkomst vinden in een niet-menselijke bron.[12]
De religieuze dimensie van de politieke orde bestaat in de idee van de stichting, het voortbestaan of het mogelijke einde van een gemeenschap van gelijkgezinden, een samengaan van verbondenen.[13] De kerngedachte is: ‘wat ons verbindt’ en dit is niet herleidbaar tot betrekkelijke ordeningen, dat wil zeggen tot toevallige en vluchtige verbindingen. Deze idee kan de vorm aannemen van een verwijzing naar een werkelijk bestaande polis (een staat, een civitas), naar een gewenste polis (een utopie, een ontwerp, een eindpunt van de geschiedenis) of naar een geestelijke gemeenschap die ten dele of zelfs geheel en al ‘in een andere wereld’ bestaat (de Kerk, het Messiaanse Rijk, het Koninkrijk Gods, de stad van God enzovoort). Ik ben niet geneigd alleen de eerste vorm als de politieke orde bij uitstek te beschouwen en de tweede tot de ideologie, de derde tot de godsdienst of de theologie te rekenen. Deze drie vormen zijn wat mij betreft allemaal even politiek, evenals de problemen ermee – bijvoorbeeld de feitelijke onenigheid. Daarbij hoort ook dat elke verbinding ook samengaat met een ontbinding, een onderscheid, een tegenstelling of een vijandschap: polis staat tegenover polis. De revolutionair plaatst een toekomstige polis tegenover de bestaande polis en zal de laatste in naam van de eerste bestrijden; de contrarevolutionair doet het omgekeerde. De christen zal de bestaande polis aanvaarden, maar in verwachting leven van een geestelijke polis in een ander leven en daarop binnen een kerkgemeenschap vooruitlopen. De godsdienstige en theologische ideeën zijn wat mij betreft uitdrukkingen van deze politieke ideeën – en in dat licht spreek ik ook wel van politieke theologie. Het ‘einde van de politiek’ zou men dan kunnen begrijpen als het verdwijnen van de aantrekkingskracht van dergelijke ideeën van een polis. De geïndividualiseerde gnosis ziet elke vorm van polis als een kwaad, dat zich richt of kan richten tegen wat het individu voor zichzelf ambieert. Hobbes en Spinoza zullen uitdrukkelijk de wereldlijke macht (de staat) als enige vorm van rechtmatige polis naar voren schuiven en de andere vormen als waan afschrijven. Deze waarheidsaanspraak, die beslissend is voor het ‘geseculariseerde’ denken over politiek is uiteraard ook een machtsaanspraak en daarmee polemisch.
Politieke filosofie in de klassieke betekenis van het woord is, zoals ook Leo Strauss heeft aangegeven, in de moderne tijd en in het bijzonder in een democratische omgeving problematisch geworden, in ieder geval wanneer men politieke filosofie opvat als de vraag naar de ware politieke orde, of beter: de juiste of ware orde van ziel en maatschappij.[14] Van een ware orde spreken in een gegeven politieke orde waarin in dit geval de meningen vrij zijn, is geen eenvoudige zaak. De ‘geseculariseerde’ opvatting van politieke orde, die uitgaat van het ‘sociologisch’ waargenomen politieke systeem, heeft geen oog meer voor de hermeneutische problematiek zelf, maar alleen nog voor de werking van het systeem. De zingeving en het idee dat het om vormen in een menselijke enscenering van het maatschappelijk leven gaat is als zodanig geen onderwerp meer: dat alles is slechts gegeven.
De hermeneutische problematiek vooronderstelt de invoeging van mensen in een rituele gedaanteverandering die de zelfobjectivering van mensen omzet – in de meest letterlijke zin van het woord: als een lichtschakelaar. Het ritueel schakelt de jongen om tot man, terwijl de natuurlijke ontwikkeling van jongen tot man analoog is.[15] De inauguratie van een kamerlid is een andere omschakeling die een machtiging inhoudt, die onderscheiden is van het leerproces dat iemand de vaardigheden geeft om als kamerlid te werken. Het ritueel is gekoppeld aan bepaalde bewuste of onbewuste voorstellingen die ervoor zorgen dat de vorm (oftewel het onderscheid dat het ritueel markeert) voor werkelijk kan doorgaan. Juist dit maakt de maatschappelijke en politieke orde tot iets dat niet wezenlijk verschillend is van godsdienstige praktijken, hoezeer ook in onze wereld beide domeinen als onderscheiden systemen functioneren. We ‘geloven’ als het goed is echt dat de minister-president of de leraar minister-president of leraar is. De benoeming of het machtigingsritueel is voldoende – althans zolang deze religieuze dimensie van de maatschappelijke en politieke orde niet door de religiekritiek getroffen is.
De spelbreker is het vertoog over de gelijkheid (egalitarisme) dat in elke vorm een schijnvertoning (theater) ziet waarachter zich de echte, natuurlijke werkelijkheid schuilhoudt; de analoge in tegenstelling tot de kunstmatige, ‘digitale’ werkelijkheid. Men ziet alleen ‘de mens’ in de leraar of de staatsman. Er zijn in de mensenwereld overigens ook bepaalde gelijkvormigheden. Mensen worden allemaal geboren, groeien op, worden ouder en sterven; mensen krijgen doorgaans kinderen en kleinkinderen enzovoort. (Men kan hieraan nog vele andere toevoegen, zoals geografische, klimatologische, ecologische kenmerken van de omgeving van de gemeenschap. Zo zijn er natuurlijke grenzen en bepaalde gegeven afhankelijkheden: ook die zaken krijgen een politieke vorm doordat ze gesacraliseerd en geritualiseerd worden.) Dit alles genereert de oervormen van de sociale rituelen die samenlevingen bijeen houden. Het schept bepaalde sociale rolpatronen die modellen bieden voor sociaal gedrag. Maar ook hier al is er een onderscheid tussen de bio-sociale werkelijkheid en de maatschappelijke vorm die een samenleving vastlegt. De vormen verzelfstandigen zich tot een orde die in beginsel onafhankelijk bestaat van de bio-sociale wereld, maar daaraan uiteraard wel vormgeeft. Dit is het transcendente karakter van de politieke orde, dat met zich meebrengt dat deze orde een zekere heiliging of sacralisering nodig maakt om haar in stand te houden. Kleine gemeenschappen kunnen hun politieke orde overeind houden door de verering van de schenkers van de voldongen feiten: voorouders en geesten. Zodra gemeenschappen ontstaan die niet direct geënt zijn op families, verwantschapsbetrekkingen en stammen, ontstaan nieuwe verhalen en rituelen om de eerbied voor de politieke orde in stand te houden.[16] Hier begint de politieke theologie een rol te spelen. De politieke orde kan alleen in stand worden gehouden door een ritualisering van de eerbied voor de stichters van die orde: wat zij gemaakt hebben, mag niet vernietigd worden. De stichters worden als goden voorgesteld: wezens die machtig zijn, maar toch afwezig. De macht van de goden is wezenlijk de macht van afwezigen, dat wil zeggen een macht die niet die van de bio-sociale wereld is: potestas en niet potentia. Politieke orde en religie zijn derhalve niet twee verschillende dingen, maar twee kanten van dezelfde medaille.
De term ‘secularisering’ wijst meestal op het verminderen of verdwijnen van deze twee-eenheid: dat is mogelijk wanneer en voor zover een politieke orde voldoende steun vindt in de bio-sociale wereld. Er is immers, naast de eerbied voor de stichters, nog een tweede manier om een politieke orde te rechtvaardigen – het nut ervan in de bio-sociale wereld. Deze rechtvaardiging is echter veel onbestendiger, zeker wanneer de politieke orde niet goed aansluit bij de bio-sociale wereld. Wanneer de politieke theologie geheel verdwijnt, is het handhaven van de politieke orde echter geheel afhankelijk van een immanente rechtvaardiging – en daarmee van mimetische representatie. Maar naarmate de politieke orde zich meer ent op de bio-sociale wereld zal haar noodzaak uit het zicht verdwijnen: kan de samenleving niet beter voor zichzelf zorgen? Dat is wat we vandaag de dag liberalisering en privatisering van overheidstaken noemen. Velen in de westerse wereld menen dat het pleit al beslecht is in het voordeel van de immanente rechtvaardiging. De politieke orde kan in hun visie slechts overleven door zich voortdurend aan te passen aan maatschappelijke ontwikkelingen, die geheel en al buiten haar macht vallen, en te proberen hierin een erkend nuttige taak te vervullen. Uiteraard blijft de bio-sociale wereld vragen om een politieke orde, dat wil zeggen om een zekere regeling en bestendiging van de vele spontane, onvoorziene en grillige ontwikkelingen en vandaaruit reageren op gebeurtenissen. Sterker nog: de behoefte aan bescherming, veiligheid, zekerheid lijkt alleen maar toe te nemen. Met andere woorden: een roep om dat geschonken te krijgen wat de bio-sociale wereld zelf niet kan bieden juist op grond van haar karakteristieke pluraliteit, blijft de voedingsbodem voor een politieke orde. Dit is echter wel een radicale omkering: de klassieke politieke orde steunt op het verleden, de hedendaagse politieke orde op haar vermogen de toekomst te representeren.[17] De kernvraag die bij het begrip politieke theologie gesteld moet worden is derhalve: steunt politieke orde op vertrouwen in een traditie of op vertrouwen in de representanten van de toekomst? Leven wij in een tijd van profeten die korte metten maken met de sacrale koningen en hogepriesters? Bestaat er een (moderne) politieke theologie van de profetie? Is de hedendaagse rechtvaardiging van politieke orde wel alleen immanent, of is er sprake van een nieuwe vorm van transcendentie?
Wellicht is macht een verschijnsel dat gemakkelijk vergoddelijkt kan worden aangezien het moeilijk lijkt macht met natuurlijke (menselijke) eigenschappen te verbinden. De natuurlijke mens zelf is niet de bron van macht, maar zijn kunstmatige eigenschappen, bijzondere gaven, zijn bevoegdheden en rechten, zijn prestige of status enzovoort. Een mens of een groep mensen heeft macht op grond van een geheel van voorstellingen en gevoelens dat door grotere groepen mensen gedeeld wordt en waarin deze mens of groep die rol mag spelen. Dat kan men ook uitdrukken door te zeggen dat hier sprake is van een politieke theologie.[18] Men kan dan zeggen dat het ‘gebruik’ van religie door de politiek niet alleen in functie staat van de politiek of de politieke en maatschappelijke orde, als zouden deze daaraan uitwendig zijn. Het staat in functie van het in stand houden van een religieuze orde, die de politieke en maatschappelijke orde mede constitueert. Het gaat dus niet om een ‘cynisch’ gebruik, maar om een inzicht in het religieuze karakter van macht als zodanig. Het verdwijnen van de politieke theologie is dan het verdwijnen van het religieuze karakter van macht – wat dat ook moge betekenen.
Noten
[1] Peter Sloterdijk, Sphären III. Schäume, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2004, ‘Anthropogene Inseln’, blzn.357 e.v.
[2] Sloterdijk, Sphären III, blzn.362-363.
[3] Zie ook mijn uitwerking van deze gedachte: ‘De zinvolheid van het begrip nationale gemeenschap’, in Christen Democratische Verkenningen, (2017)4, blzn.40-47.
[4] Aristoteles schrijft in zijn verhandeling over de politiek [Politikē, 1277b-1278a ] dat een ambachtsman wellicht niet geschikt is voor de politiek omdat zijn ervaringswereld gericht is op het maken van dingen, en niet op het spreken met en tot mensen. Hij beoefent een dienstbaar beroep en heeft daarom niet de vaardigheden om te regeren. Hij denkt als het ware met zijn handen en wil iets nuttigs maken. Inmiddels slagen politici erin om een loodgieter in hun verkiezingscampagne als symbool te laten optreden. Charley McCain voerde in het najaar van 2008 tijdens de campagne voor het presidentsschap “Joe the Plumber” op als symbool van de gezond denkende burger.
[5] Hannah Arendt [The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago/London 1958] vat de politiek onder het handelen of verkeren van mensen: acting, en niet onder arbeid of werk (maken). Zie ook het onderscheid tussen ‘gezamenlijke onderneming’ (‘enterprise association’) en de ‘burgerstaat’ (‘civil association’) van Michael Oakeshott, On human conduct, Clarendon Press, Oxford 1975. Opmerkelijk is ook deze opmerking: “Spinoza bespreekt het gemenebest alsof het om een samenleving van winkeliers gaat.” [Vico, La scienza nuova, §335]
[6] Frans de Waal vertelt dat de plaats in de rangorde wordt bepaald door al of niet aanpassing aan het stemgeluid van de andere (met name lage tonen). Iemand die zijn zware stemmen (of de ondertonen van zijn stem) niet aanpast, staat hoger in de rangorde.
[7] Dit aspect steunt grotendeels op het idee van “Maximal Stress Cooperation”: Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Springer, Wien/New York 1996.
[8] Het vraagstuk van de bestendigheid en wisselvalligheid in betrekkingen tussen mensen is een belangrijk aspect van Spinoza’s denken over gemoedsbewegingen en redelijkheid, zowel in het derde en vierde deel van de Ethica, als in de Tractatus politicus. Zie hoofdstuk VIII van mijn proefschrift: De wending naar de politiek. Een studie over het gebruik van de begrippen ‘potentia’ en ‘potestas’ door Spinoza in het licht van de verhouding tussen ontologie en politieke theorie, uitgegeven in eigen beheer, Nijmegen 1990.
[9] Niklas Luhmann spreekt dan over de verzelfstandiging of het verschijnen van een sociaal systeem, in feite een gemeenschappelijk, gecodeerd en geprogrammeerd kader van communicatie. De sociologische waarneming onderscheidt het sociale systeem dan van de mensen die er de noodzakelijke voorwaarden van zijn. Voor een politieke filosofie is het gezichtspunt van de menselijke ervaringswereld beslissend die met maatschappelijke ordeningen of kaders van doen krijgt. Deze zijn transcendent (in de zin van Alfred Schütz) want afhankelijk van getuigen (appresentatie).
[10] Deze gedacht is verwant aan de idee van de in een omgeving belichaamde of ingebedde kennis: een scaffold, zoals Andy Clark dat noemt in Being there. Putting brain, body, and world together again, MIT Press, London 1997.
[11] In deze zin kan men zeggen dat een monarchie meer geestelijk en minder lichamelijk is dan bijvoorbeeld een demokratisch stelsel, aangezien een alleenheerser nooit zal kunnen heersen alleen op grond van een natuurlijke en sociale orde. Een demokratisch stelsel daarentegen steunt voor een belangrijk deel in het ontstaan en bestaan van een consensus die weer voor een belangrijk deel teruggaat op een sociale ervaring van het bestaan van een meerderheid (‘le reste’). Omgekeerd zou men kunnen zeggen dat een monarchie (of een theokratie) alleen mogelijk is waar het geestelijke (het onzichtbare en ontastbare) van groter belang wordt geacht dan het lichamelijke (het zichtbare en tastbare).
[12] In de middeleeuwse en neo-scholastieke verwerking van Aristoteles’ leer van de ‘vier oorzaken’ zijn doel- en vormoorzaken van goddelijke oorsprong, waarbij de werk- en stofoorzaken tot de aardse of menselijke wereld behoren (met uitzondering van de schepping van de wereld waarvan God de werkoorzaak is, en in die zin altijd blijft als eerste oorzaak van alles). Het huwelijk bijvoorbeeld is de vorm, de feitelijke voltrekking ervan een vrij menselijk handelen. Dat is precies wat in de moderne wereld problematisch wordt: vorm en doel liggen dan ook in de handen van mensen en zijn dus vrij handelbaar.
[13] Deze dimensie vinden we ook terug als de eigenlijke vraagstelling van de politieke filosofie, in ieder geval tot en met de achttiende eeuw, alhoewel in de moderne tijd de stichtingsmythologie als metaforisch of allegorisch spreken erkend wordt.
[14] Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago/London 1953. Zie ook Eric Voegelin, Science, Politics and Gnosticism, Gateway Editions, Washington D.C. 1968, blz.15.
[15] Zie voor een uitvoerige beschrijving van het ritueel als schakelapparatuur: Roy Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1990, blzn.86-89.
[16] Deze overgang acht Marcel Gauchet [Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris 1985, blzn.26 e.v.] cruciaal voor de ontwikkeling van menselijke gemeenschap: het moment waarop een groep mensen het heft in eigen hand neemt en zich onderscheid van de samenleving, en bovenal van lokale gemeenschap voor wie hun traditionele religie en voorouderverering van karakter verandert (en deels opnieuw verschijnt in de vorm van heilsgodsdiensten die zich onafhankelijk van de staat ontwikkelen, hetgeen de grond is voor het onderscheid tussen politiek en religie).
[17] Deze omkering is de rode draad in Gauchet, Le désenchantement du monde. Kritisch over deze wending is Carl Schmitts tekst in ‘Nachwort: Zur heutigen Lage des Problems: Die Legitimität der Neuzeit’, in Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Duncker & Humblot, Berlin 1984.
[18] Zie S.R.F. Price, Rituals and power: the Roman imperial cult in Asia Minor, Cambridge University Press, Cambridge 1984, met name blzn.239ff. Price verdedigt een vergelijkbare stelling als Assmann over de verhouding of zelfs samenhang tussen politiek en religie: “the imposition of the conventional [=Christian] distinction between religion and politics obscures the basic similarity between politics and religion: both are ways of systematically constructing power”.