2.1.4 Politieke orde in het menselijk verkeer

Brian: Look, you’ve got it all wrong! You don’t need to follow me,
you don’t need to follow anybody!
You’ve got to think for yourselves! You’re all individuals!
The Crowd (in unison): Yes! We’re all individuals!
Brian: You’re all different!
The Crowd (in unison): Yes, we are all different!
Man in Crowd: I’m not…
The Crowd: Shhh!
[Uit: Monty Python film The Life of Brian, 1979]

De klassieke begrippen van polis en politeia wijzen op een in ruimte en tijd afgebakende eenheid die mensen verenigt en onderscheidt van andere gemeenschappen van mensen: de stadstaat of de staat met een eigen staatsinrichting. De klassieke politieke filosofie die nog steeds het politieke denken van vandaag bepaalt, stelt de vraag naar de beste staatsinrichting en vooronderstelt deze eenheid: de politieke orde. Is dit alles niet aan herziening toe in het licht van een sociale ontologie van de onenigheid, waarin niet alleen de vraag geldt welke onderscheidingen een politieke orde instellen maar ook wie de onderscheidingen maken en vanuit welke gezichtspunten. We kunnen er niet langer vanuit gaan dat de politieke orde ons geopenbaard wordt, dat wil zeggen voor iedereen op dezelfde wijze gegeven is. Onenigheid is hier net zo paradoxaal en daarmee complicerend als de melding “Ik niet …” nadat iedereen uitriep: “Wij zijn individuen! Wij zijn allemaal verschillend!”. Ik zal geen gehoor geven aan het verzoek om hierover te zwijgen. Dit zal geen algemene verhandeling over de politieke orde worden, omdat het mij gaat om een verband met de religiekritiek: wat betekent deze kritiek voor ons begrip van politieke orde? Ik ben dan op zoek naar de religieuze dimensie van de politieke orde, een dimensie die in het vorige hoofdstuk over gehoorzaamheid al oplichtte. Politieke orde is transcendent, wat betekent dat ze alleen tot de ervaringswereld van mensen kan behoren wanneer ze belichaamd is en zich in de vorm van getuigen aandient, die ook als zodanig waargenomen worden. Dat is in ieder geval wat politiek met godsdienst gemeen heeft. Mensen moeten die getuigen op een ‘juiste’ wijze betekenis verlenen wil van een politieke orde sprake zijn. Dat is het probleem van orthodoxie en heterodoxie. Politieke orde is daarmee getekend door de sociale ontologie van de onenigheid, die bestaat in de radicale discrepantie tussen de ervaringswereld van een mens en de wijze waarop anderen deze mens ervaren. De sociale ontologie van de onenigheid stelt: mensen zijn samen in eenzelfde ‘wereld’, maar ze leven in verschillende werelden. De maatschappelijke en politieke orde bestaat voor zover mensen in ieder geval in praktisch opzicht doen alsof ze in dezelfde wereld leven. De sociale ontologie van de onenigheid is de grond van wat men gewoonlijk ‘het politieke’ noemt: de onverzoenlijke botsing van ervaringswerelden die verschijnt of kan uitmonden in werkelijke krachtmetingen. Men kan niet zinvol over ‘het politieke’ spreken omdat ‘het politieke’ geen object is, maar een in communicatie ontstane sociale constructie (die verwijst naar een ‘buiten’), die bovendien omstreden is.[1] Deze sociale en mentale constructie – die betrekkingen vooronderstelt tussen onderscheidingen in cognitief, communicatief en institutioneel verband –  kan objectieve vormen aannemen, waarover men zinvol kan spreken, maar deze vormen vallen nog niet samen met ‘het politieke’. De objectivering van ‘het politieke’ noemen we doorgaans ‘de politiek’, of de politieke orde of het politieke systeem. Daarover gaat het volgende hoofdstuk. In dit hoofdstuk vertrek ik vanuit het gezichtspunt van de ervaringswereld.

§1 Het politieke: een verkenning vanuit de ervaringswereld

Men kan ‘het politieke’ opvatten als de ‘natuurtoestand’ van het menselijke ‘samen zijn’. Deze term kennen we van de vroegmoderne politieke filosofen. Deze toestand is denkbeeldig omdat we altijd al in een maatschappelijke en politieke orde leven die als orde de onenigheid verhult. Deze toestand is echter ook werkelijk, omdat ze de grond is waarop elke maatschappelijke en politieke orde rust. De ‘natuurtoestand’ is als het ware het moment waarop alle institutionele onderscheidingen (de maatschappelijke en politieke orde) niet alleen communicatief maar zelfs alleen maar cognitief kunnen worden of daadwerkelijk worden – een soort nulpunt van waaruit we de stichting van maatschappelijke orde kunnen doordenken. (Zie over dit nulpunt de uitwerking van de inleiding van dit deel.) De ‘natuurtoestand’ oftewel het verschijnen van ‘het politieke’ als zodanig is een mogelijkheid, aangezien mensen in staat moeten worden geacht hun binding aan de maatschappelijke en politieke orde op te geven. In dit opzicht verschilt een politieke filosofie die vertrekt vanuit een sociale ontologie van een politieke filosofie die bestaande verhalen over de maatschappelijke en politieke orde als gegeven gebruikt en te midden daarvan argumentatief stelling neemt. In dit hoofdstuk stel ik mij ten doel de politieke orde hermeneutisch of fenomenologisch te begrijpen vanuit de sociale ontologie zoals ik die hiervoor heb uiteengezet.
Het behoort tot mijn credo om de vraag naar mijn bestaan niet met een verwijzing naar ‘het zijn’ te beantwoorden, maar veeleer een beroep te doen op een sociale ontologie. Wanneer het erom gaat te kiezen tussen Heideggers existentiële analyse en Kondylis’ op Weber en Schmitt geïnspireerde ‘Sozialontologie’, dan kies ik voor de laatste. Wat voor vele filosofen Heidegger is – de uitkomst van een denklijn van Descartes via Kant naar Nietzsche – is voor mij Kondylis als uitkomst van een denklijn die bij Thukydides en Machiavelli begint. Het menselijke denken en alles wat zich daarin bevindt, is niet ‘in het zijn’ ontstaan, maar in een wezenlijk sociale omgeving. In de koppeling aan en wisselwerking met een sociale omgeving (communicatie) hebben mensen leren denken en zijn de specifieke kenmerken van zijn bewustzijn en ervaring ontstaan. Dat wij ‘in het zijn’ geworpen zijn en in ons denken weer naar ‘het zijn’ terug zouden moeten keren, zijn filosofisch bedenksels of beter: de gedachtespinsels van een filosoof die weinig oog heeft voor een sociale omgeving – om niet te zeggen: aan sociofobie lijdt. De inbedding van de logos in een zijn is altijd de inbedding in een maatschappelijk zijn.[2] Dat vervolgens dit maatschappelijk zijn gedachtenconstructies toelaat of zelfs koestert die naar een wereld buiten de maatschappij verwijst (natuur, God, kosmos, transcendentie, zijn) moet als maatschappelijk verschijnsel doorzien en begrepen worden. De politieke orde vat ik ook niet op als een met enkele politieke ornamenten voorzien “Mit-sein”, dat in alles nog aan Heidegger schatplichtig blijft[3], maar als de door politieke macht geconstitueerde wereld waarin de mens bestaat. Politieke macht moet in een dubbele betekenis worden begrepen: als de macht van het politieke en als het politieke aspect van macht.
De maatschappelijke werkelijkheid ontstaat daar waar een mens zich uit ten overstaan van ten minste één waarnemende mens – en wel door iets te doen of te zeggen of zich anderszins kenbaar te maken. De andere mens antwoordt op deze uiting. De betrekking die tussen beide mensen ontstaat, ontsnapt strikt genomen aan beiden omdat de ervaringswereld van de handelende persoon een andere is dan die van de antwoordende persoon. Zij scheppen een ruimte die gekenmerkt wordt door een ‘dubbele contingentie’: de uiting van de eerste persoon is voor de andere contingent (in de zin dat de uiting ook anders had kunnen zijn), en omgekeerd is het antwoord van de tweede persoon evenzeer contingent voor de eerste persoon (om dezelfde reden).[4] Ik heb die uitingen in 2.1.2 aangeduid met het woord ‘beslissing’ (van de ander). In ieders ervaringswereld is de ander een gegeven dat voor een voldongen feit zorgt dat al of niet om een bepaald antwoord vraagt. De ander treedt tevens op als getuige van een werkelijkheid die transcendent is, dat wil zeggen een grens van de ervaringswereld aangeeft (zie 2.1.1). De ander als gegeven en getuige markeert de plaats in mijn ervaringswereld waarin zich een andere werkelijkheid aandient, die ik door het voldongen feit en het getuigenis leer kennen. Als volleerde mensen ‘weten’ we natuurlijk al lang wie de getuigen zijn die ons doorgaans tegemoet treden, net zoals we ‘weten’ hoe we op hen moeten antwoorden. Teruggaan naar het echte nulpunt is niet mogelijk, omdat daar de noties van voldongen feit en getuige nog moeten ontstaan. Wel is van belang hier op te merken dat de opname van het mensenkind in een maatschappelijke omgeving geschiedt doordat anderen (doorgaans de ouders) zich als anderen kenbaar maken, als getuigen van de omgeving waarin het kind opgroeit: als een voldongen, eigenmachtig feit dat grenzen stelt in de ervaringswereld van het kind. Politieke macht is terecht altijd opgevat als een instelling die in het verlengde ligt van de ouder (in de overlevering meestal: de vader), zodra het mensenkind het gezin verlaat en de maatschappelijke werkelijkheid betreedt. Van oudsher is het binnentreden in de polis gemarkeerd door de overgang van de mens van familielid naar burger, van verwantschapsbetrekkingen en bindingen naar een nieuwe soort betrekkingen en bindingen.
Zonder de gedwongen of gevraagde erkenning van grenzen zal de ervaringswereld van een mens overgeleverd zijn aan een zelfvernietigende almachtfantasie. De gestelde grenzen zijn de getuigen die het inzicht moeten doen postvatten dat de ervaringswereld van een mens niet samenvalt met de wereld als zodanig. De ander ziet de dingen niet op dezelfde manier. De erkenning van de grens betekent echter nog niet een opheffing van de onenigheid, wel vaak haar verhulling. Verinnerlijking van de getuigen van de buitenwereld in de vorm van een geweten kan er alleen voor zorgen dat de betreffende zich voor anderen en dus in maatschappelijk opzicht gedraagt zoals het behoort. De onenigheid is overigens niet noodzakelijk een probleem in het maatschappelijke verkeer. En ze blijft beluisterbaar in de verscheidenheid aan verhalen: ‘polymythie’.[5] De sociale ontologie van de onenigheid is altijd aanwezig en dus waarneembaar – als men maar wil zien en vooral horen. Niettemin trekt de veelheid pas onze aandacht wanneer ze tot problemen of spanningen leidt: tweespalt, chaos, ruzie, ‘polylogica’, misverstand, onbegrip, verwaarlozing, ontkenning enzovoort. Dan voelt men de behoefte de onenigheid te bezweren door een ‘reductie van complexiteit’, zoals dat sociologisch heet, dat wil zeggen door het zoeken naar één verhaal (orthodoxie), één gedragscode, of door de neutralisering van de veelheid door verschuiving naar een ander, minder omstreden, gebied. Spanningen kunnen ook gebruikt worden voor het stichten van een gemeenschappelijk gevoel wanneer innerlijke onrust omgesmeed wordt tot een gespannen verhouding tot de omgeving (een vijand bijvoorbeeld).[6] Hoe dan ook: ‘het politieke’ bestaat in de altijd aanwezige onenigheid die de maatschappelijke werkelijkheid verscheurt – van de vele lichte verstoringen, prikkels en ergernissen tot aan gewelddadige uitbarstingen.
De verinnerlijking van een getuige van de maatschappelijke omgeving, in eerste aanleg een ouder, later een leraar of een gezagdrager, houdt een zelfobjectivering in. Dit gebeurt niet alleen omdat iemand voorwerp wordt van een oordeel, een vermaning, een beloning, maar ook omdat er bij een mens een beeld ontstaat van zijn betrekking tot de omgeving en vooral andere mensen daarin. Men kijkt naar zichzelf alsof men een buitenstaander is.[7] De getuigen leren iemand immers hoe anderen zeggen hem waar te nemen. Deze geuite waarnemingen gaan deel uitmaken van het zelfbeeld van de mens, vaak zelfs in die mate dat het ‘oorspronkelijke’ zelfbeeld wordt verdrongen. Een mens wordt dan degene zoals anderen willen dat hij is – althans zo ervaart hij het zelf, voor anderen hoeft dit niet zo te zijn. Waar het mij nu om gaat is dat het begrijpen van een politieke orde vanuit een sociale ontologie van de onenigheid alleen mogelijk is, wanneer we aannemen dat mensen zichzelf waarnemen als kijken ze naar zichzelf van buitenaf. Als ik zeg dat ik een Nederlands staatsburger ben, dan heb ik het niet over de ‘ik’ van mijn ervaringswereld als zodanig maar over een verinnerlijkte waarneming van een abstracte of willekeurige ambtenaar van de burgerlijke stand die in het register de nationaliteit “Nederlands” bij mijn naam ziet staan. Ik heb daar een getuigenis van, een bewijsstuk, in de vorm van een identiteitskaart of paspoort. Mijn geschiedenis kan daar allerlei gevoelens en beelden bij bedacht hebben. Nederland is mogelijk omdat er in de maatschappelijke werkelijkheid mensen zijn die als getuigen optreden van het bestaan ervan en deze getuigenis als voldongen feiten doorgeven aan andere mensen die deze getuigen en hun getuigenissen als zodanig erkennen. De kern van wat ik wil zeggen is dat deze (zelf)objectiveringen diep verweven zijn met wat wij ‘het religieuze’ noemen: de verinnerlijking van het onderscheid tussen immanent en transcendent. De politieke orde is een geheel van dergelijke (zelf)objectiveringen. In het vervolg van dit hoofdstuk zal ik proberen de vooronderstellingen van deze gedachte stap voor stap uiteen te zetten. Meer dan een schets kan ik hier echter niet geven: het onderwerp verdient een uitvoeriger en grondiger uiteenzetting.
De eerste vooronderstelling is dat de mens ook ‘een dier’, dat wil zeggen: een lichaam is. Mensen leven zoals veel dieren in groepen met een zekere arbeidsdeling gericht op een doelmatig overleven van de groep en de leden daarvan. Ten tweede is dit lichaam een in zichzelf besloten proces dat kan worden samengevat als een circulaire afstemming tussen sensorium en motorium. Ten derde – en hier begint het specifiek menselijke – is het brein van de mens van bijzondere aard die het mogelijk maakt aan strikte ‘natuurlijke’ gedragspatronen te ontsnappen. Ten vierde zorgt dit brein voor een bewustzijn, een ervaringswereld en daarmee voor een relatief zelfstandige betekenisgeving. Een mens geeft welbewust betekenis aan zichzelf en aan de wereld waarin hij leeft. (Dit punt wordt weer verder uitgewerkt in de volgende hoofdstukken.) De vijfde vooronderstelling luidt het ontstaan in van maatschappelijke en politieke orde als zodanig. Lichamen kunnen belichamen, dat wil zeggen betekenissen op lichamelijke wijze vertegenwoordigen. De eerste betekenis is kracht of macht: mensen belichamen een bepaalde kunde en de daarbij horende vaardigheden. De tweede is vorm. Lichaamsgebaren, woorden, tekens, maaksels enzovoort vertegenwoordigen een bepaalde enscenering van de menselijke wereld. In 2.1.6 bespreek ik het politieke systeem: de genoemde ensceneringen ontwikkelen zich tot vaste maatschappelijke praktijken of sociale systemen met een eigen werking. Dit markeert de moderne wereld.

§2 Lichamen en het menselijke brein

Mensen zijn lichamen, levende organismen die moeten bestaan en voortbestaan in een biotoop waarin ze kunnen ademen, zich voeden, zich beschermen tegen gevaren en zich kunnen voortplanten. De natuurlijke ordening van het leven en overleven gaat ons hier niet aan, behalve in de mate waarin de lichamelijkheid van mensen gekoppeld is aan de ervaringswereld van mensen en het maatschappelijke verkeer tussen mensen. En die koppeling kan ver gaan. Spinoza meende bijvoorbeeld dat de samenhang tussen lichamelijke aandoeningen (gevoelens en emoties) en gedachtegangen (ervaringswereld) bestaat in de substantiële identiteit ervan die alleen voor ons als twee “attributen” verschijnen.[8] Deze samenhang zorgt voor een koppeling van de gemoedstoestand van mensen en hun voorstelling van de politieke orde. Een hypothese: angstige mensen onderwerpen zich aan een sterke man, emotioneel gematigde mensen zijn in staat tot een meer democratische maatschappij. Hedendaagse breinwetenschappers zullen eerder wijzen op een correlatie tussen gemeten breinactiviteiten en gedragingen of uitingen van proefpersonen, of meer theoretisch op de circulaire samenhang tussen motorium en sensorium.[9] Ieder mens weet echter al uit ervaring dat een vaardigheid alleen verworven wordt door oefening: het geleidelijk aan afstemmen van waarneming en lichaamsbewegingen. En van oudsher is het ontwikkelen van deugden gezien als een oefening van de geest die een oefening van het lichaam vooronderstelt. Om een boek te kunnen schrijven, moet men eerst leren om te blijven zitten. Voor het vervolg van mijn uiteenzetting zijn vooral twee punten van belang: de koppeling van de ervaringswereld aan het lichamelijke bestaan en de ervaring van andere mensen als lichamen.
Het menselijke verkeer dat uitmondt in een maatschappelijke en politieke orde kan niet alleen begrepen worden in het teken van leven en overleven. Een rijk van de noodzaak zou voor mensen niet meer vereisen dan natuurlijke eigenschappen en aandriften die hen de weg wijzen in het leven. De toepassing van levenswetenschappelijke inzichten op de maatschappelijke en politieke werkelijkheid is ongetwijfeld heel leerzaam, maar deze zijn niet voldoende om te begrijpen waarom deze werkelijkheid ook een rijk van de vrijheid is, of beter gezegd: waarom het menselijke verkeer getekend is door “dubbele contingentie”. Eén meer wetenschappelijke verklaring kan overigens gevonden worden in de groei van het brein: het ontstaan van de neocortex.[10] Oudere delen van het brein reageren op prikkels met standaard handelingspatronen. De groei van het brein leidt tot een meer of minder grote contingentie in de verhouding tussen wat iemand waarneemt en hoe iemand handelt. Niet alleen kunnen er verschillende, strijdige percepties ontstaan van de omgeving, ook kan het brein meerdere handelingsalternatieven ontwerpen tussen welke gekozen moet worden. Het gevaar is dan dat het systeem zich vergist: het kiest voor de verkeerde handeling. Het gevaar van een gesloten systeem bestaat alleen in een drastisch veranderde omgeving waarbinnen een aanwezig gedragspatroon niet meer functioneel is; bij een constante omgeving handelt een gesloten systeem altijd adequaat. Het grote voordeel is echter dat het systeem zich beter kan aanpassen aan een verander(en)de omgeving: het heeft meerdere mogelijkheden in huis.
De mens steekt wat cognitieve vermogens betreft ver uit boven andere dieren. Dat heeft zoals gezegd een nadeel maar ook een voordeel (althans, het lijkt ons veelal een voordeel te zijn). Het nadeel is: mensen hebben geen vanzelfsprekende verhouding tot hun leefomgeving in het bestaan en de werking van ‘voorgeprogrammeerde gedragspatronen’ die langs evolutionaire weg overlevingskansen garanderen. Mensen handelen voor een deel (maar dat is wel het belangrijkste deel) door middel van representaties van de werkelijkheid en zij kunnen daarom ‘dwalen’ of in een waan leven. Dat wil zeggen: meer in de fantasie dan in werkelijkheid leven. Het voordeel is: mensen kunnen meer representaties van de werkelijkheid hebben en deze onderling vergelijken. Dat heet denken. Mensen hebben een intensieve verhouding tot hun geheugen, waaruit ze van alles en nog wat halen, combineren en recombineren. Dat stelt de mens in staat tot een oordeel over de werkelijkheid: het moet anders, het kan beter zo, het gaat verkeerd of juist, of: het is nog nooit zo goed gegaan, we zijn op de goede weg enzovoort. Deze oordelen kunnen leiden tot ingrepen in de werkelijkheid. Maar dit alles is nog geen voldoende grond van het ontstaan van een maatschappelijke en politieke orde. Een mens kan immers allerlei ideeën hebben over hoe het moet of niet moet en allerlei oordelen vellen over de werkelijkheid, zonder deze gedachten om te zetten in daden. Het lijkt erop dat een algemene antropologie niet de eigenlijke grond kan aangeven, maar dat we een beroep moeten doen op het bestaan van verschillen tussen mensen die tot geschillen leiden. Deze stellen mensen voor een dilemma. De uitkomst is strijd of onderwerping en overheersing.
Het brein is een heterarchie: een verzameling relatief zelfstandige systemen zonder bestuurscentrum die vervolgens koppelingen aangaan.[11] Ieder kan dat ervaren wanneer hij twijfelt, afweegt, berouw heeft of aan het malen slaat. Dit is een bron van creativiteit (nieuwe ideeën) maar ook van waanzin, en vooral: van veel sociale problemen. In dit opzicht is de mens géén sociaal dier, maar een dier dat sociale èn asociale neigingen heeft – en dat in wisselende combinaties. Het menselijke verkeer zoekt in het ideale geval een oplossing voor het probleem, hoe dit voordeel behouden kan blijven zonder dat het gevaar van conflict blijft bestaan: gedragsalternatieven worden doorgesproken.
De keuzestrategieën van het brein in de selectie van prikkels uit de buitenwereld en in de constructie van een ‘effectieve’ en ‘doelmatige’ representatie van ‘de wereld’ leveren tezamen ons beeld van de wereld op, dat niet een passieve voorstelling is, maar een beeld van een levend wezen in actu: inschatting van het krachtenveld, organisatie van de eigen krachten tot optredende macht, ontwerp en uitvoering van een ‘overlevingsplan’. Juist vanuit een bio-epistemologisch perspectief is het niet alleen schadelijk, maar ook uiteindelijk volstrekt ongeloofwaardig, indien een levend wezen zich beperkt tot unilaterale constructies, ‘ik in verhouding tot de wereld’.[12] De menselijke ervaringswereld kan in zichzelf besloten raken en zich niet meten aan zelfobjectiveringen, dat wil zeggen waarnemingen van anderen van iemands sociale bestaan (en omgekeerd).[13] Dat het unilaterale perspectief bij vele filosofen te vinden is, blijkt uit de breed uitgemeten samenhang tussen de westerse filosofische traditie en de techniek. Weliswaar vormt juist deze samenhang het voorwerp van kritiek bij Heidegger, maar deze kritiek blijft gebonden aan de unilaterale constructie. Men leze bijvoorbeeld Heideggers Das Zeitalter des Weltbildes, waar het maatschappelijke karakter van de wetenschap en daarmee haar politieke betekenis volledig buiten beeld blijft.[14] Heidegger kent maar één soort handelen: maken. En bijgevolg kent hij slechts één alternatief: laten (Gelassenheit).[15] De “Wende” of de “Entscheidung” die daartussen ligt, wordt evenwel niet als decisionistisch moment doordacht en in de filosofie opgenomen: de filosofie is slechts de uitvoering ervan. Alleen een politieke filosofie kan hier een nog fundamenteler vraag stellen, namelijk die naar de grond of beter: de mogelijkheidsvoorwaarden van deze “Entscheidung”. Het gebaar van een Entscheidung heeft immers slechts zin binnen de horizon van een politieke wereld die wezenlijk door politieke macht geconstitueerd wordt.
De menselijke ontwikkeling dient te worden begrepen als een zelfordend (auto-poietisch) proces, zo heb ik dat geleerd van Spinoza en van pioniers als Maturana en Von Foerster: het levende systeem zelf bepaalt hoe het door de omgeving zal worden gevormd. Niettemin heeft dit systeem niets te zeggen over de omgeving waarin het zich ontwikkelt. Dat is een tweede aspect dat hier naar voren moet komen. De boorling is weliswaar een nieuw en geheel eigenstandig gegeven in de wereld, dat deze wereld als zodanig verandert, maar tegelijk is de wereld waarin het geboren wordt een voldongen feit, waaraan de nieuwe mens niets kan veranderen. De wereld zelf kan dit ook niet: zij zal moeten leren leven met nieuwe mensen die zich in deze wereld ontwikkelen. De nieuwe mens is bij zijn geboorte gebonden aan een plaats, aan een naam (ouders, familie), aan een lichaam (geslacht enzovoort) en aan de sociale, economische, culturele en politieke orde die op dat moment bestaat en die zijn plaats in de menselijke wereld bepaalt. Dit alles is evident. Niettemin bestaat er in de wetenschappen geen voltooid beeld van de wijze waarop het levende systeem en de omgeving interacteren en tot nieuwe gedaanten komen. Er bestaan slechts meer of minder bewezen vermoedens. Waar het hier om gaat is echter dat voor de nieuwe mens de wereld, als voldongen feit, altijd ook de wereld van anderen is – de wereld van de ouders enzovoort. Dit aspect vormde tot voor kort een belangrijk element in de politieke (auto)representatie. De bestaande wereld moest geëerbiedigd worden door de nieuwe generatie en dat kan alleen door het in stand houden van de eerbied voor ouders, grootouders en voorouders en meer in het algemeen: de stichters van de menselijke orde zoals die gegeven is. Net zoals de politieke wereld ondermijnd kan worden door de bio-sociale wereld (die onherleidbaar aanwezig is), kan zij dit ook door de vervreemding die standaard wordt wanneer de bestaande wereld als voldongen feit niet meer door eerbied beschermd is. Wanneer veranderbaarheid het kenmerk is van de moderniteit, dan is de moderniteit de ondergang van deze eerbied, van de ervaring van de wereld als voldongen feit, gegeven in de dubbele zin van het woord: feit en geschenk. Het verleden wordt een last, waarvan men zich zo snel mogelijk moet bevrijden.[16]

§3 Krachtmetingen

De fundamentele metafysische en politieke vragen kunnen pas in samenhang worden gedacht als ‘sociale ontologie’, zodra men breekt met het idee als zouden de woorden, of de begripsinhouden die zij representeren, een eigen bestaan kunnen leiden, losgesneden van wat Kondylis de “eigenlijke werkelijkheid” heeft genoemd. De werkelijkheid bestaat wezenlijk uit een geheel van krachten, dat wil zeggen ‘zijnden’ of bundelingen van ‘zijnden’, enkelingen of groepen, die in hun bestaan proberen te volharden en daarom ook zullen proberen hun macht te vergroten – door samenwerking of door strijd met bedreigende wezens. Deze ontologie neemt dus uitdrukkelijk levenswetenschappelijke inzichten tot uitgangspunt: de waarneming van andere wezens en bovenal mensen als lichamen en als krachten. Deze “eigenlijke werkelijkheid” komt ook tot uiting in de menselijke ideeën en waarderingen.[17] Kondylis begint als het ware Spinoza te lezen vanaf boek 3 van de Ethica en dus eigenlijk vanaf zijn politieke geschriften.[18] Zoals de generaal de militaire strateeg is wat betreft de wereldlijke macht, is de filosoof de militaire strateeg in de sfeer van de geestelijke macht(en). Filosofie is oorlog in de sfeer van het denken, “klassenstrijd in de theorie” zoals Louis Althusser schreef. De wapens zijn de woorden, maar woorden zijn alleen wapens voor zover ze in verbinding staan met menselijke drijfveren en gemoedsbewegingen – en door middel van deze met het menselijk handelen.
Kondylis heeft gelijk als het gaat om de vraag naar de vorming van maatschappelijke en politieke orde. Deze kan niet ontstaan zonder de inzet van krachtige mensen die hun voorstelling van zaken aan anderen opleggen. Uiteraard spreekt hij dan over ideeën en waarden die aan de openbaarheid prijs worden gegeven en gepaard gaan met een waarheidsaanspraak, dat wil zeggen de eis dat andere mensen deze ideeën of waarden overnemen. Er is geen sprake van gelijkheid op dit gebied. En wie liever de gelijkheid en gelijkwaardigheid van mensen koestert, wendt graag zijn hoofd af als zichtbaar wordt dat de menselijke bijdragen aan de maatschappelijke en politieke orde zeer verschillend zijn. De verschillen hebben te maken met genetische en lichamelijke aanleg, maar ook moet oefening en volharding die aanleg tot werkelijke vaardigheden maken. Beide kanten van de medaille laten grote ongelijkheden tussen mensen zien. De menselijke wereld kan begrepen worden als relatieve machti­ging en ont-mach­tiging van mensen ten opzichte van elkaar: de specifieke toedeling van ‘bestaansmiddelen’ (alles wat mensen ter beschikking staat om zich met of tegen anderen te meten) die altijd al gegeven is. Macht doet zich altijd als overheersing, beheersing, controle enzovoort gelden, omdat en voor zover het bestaan in het geheel van krachten verschijnt.[19]
Het traditionele begrip van politiek gaat uit van een machtsaanspraak die de vorm aanneemt van een betrekking van bevel en gehoorzaamheid – in welke vorm dan ook (zie 2.1.3). Ik richt mijn aandacht nu op het woord ‘aanspraak’. Een machtsaanspraak doet zich voor in de communicatie: iemand, een groep, een organisatie of wat dan ook meldt aan anderen dat zij moeten doen wat de aanspreker beveelt. Een machtsaanspraak kan men aanvaarden of niet. Aangezien er altijd enige speelruimte is, kan men de machtsaanspraak onder voorwaarden aanvaarden. Het niet aanvaarden van een machtsaanspraak betekent een uitdaging: laat het aankomen op een krachtmeting. De krachtmeting is de toetsing van de machtsaanspraak op haar realiteitsgehalte. Binnen deze constellatie is veel aan de hand en kan veel gebeuren: het is het onderwerp van talloze studies naar strategische rationaliteit. In een maatschappelijke en politieke orde zijn machtsaanspraken van allerlei aard als het ware de bouwstenen waaruit het geheel is opgetrokken. De bestendigheid van deze orde is afhankelijk van het evenwicht tussen de machtsaanspraken.
De machtsaanspraak is uiteraard niet alleen een aanspraak, want ze verwijst naar de aanwezigheid van macht: de aanspreker beweert iets te kunnen, namelijk zijn wil opleggen aan een ander mens. Dat kan positief zijn, wanneer de machtsaanspraak gericht is op het oplossen van een probleem bijvoorbeeld. De aanspreker biedt dan hoop aan anderen, die vervolgens vertrouwen uitspreken in degene die aanspraak maakt op macht. De machtsaanspraak kan ook negatief zijn: de aanspreker dreigt met onheil wanneer men niet tegemoet komt aan zijn eisen. Dreiging met geweld is nog steeds een middel dat bij uitstek als kenmerk van politiek wordt aangeduid – bovenal het monopolie van geweldsuitoefening, hetgeen zelf natuurlijk ook een machtsaanspraak is.
Duurzame politieke macht komt niet uit de loop van het geweer, althans niet alleen. Een machtsaanspraak die niet ook hoop biedt op iets goeds, zal slechts zolang duren als de geweldsdreiging onweerstaanbaar is. Een dergelijke machtsaanspraak is dan echter verre van legitiem of aanvaard: ze is pure onderdrukking. De machtsaanspraak in de wereld van de politiek zal dus altijd verwijzen naar iets goeds: machtsaanspraak en heil zijn met elkaar verbonden. Het heil is historisch, zowel in de zin dat een bestaande macht kan hebben bewezen heilzaam voor anderen te zijn (verworven vertrouwen enzovoort), als in de zin dat het heil nog uitstaande is. Kortom, in deze zin is de aanspraak van politieke macht ingebed in een heilsgeschiedenis.
Bij dit alles moeten we altijd de twee gezichtspunten betrekken, de ervaringswereld van de afzonderlijke mens en de waarneming van mensen vanuit een derde gezichtspunt. Het gangbare sociologische machtsbegrip legt vooral de nadruk op het daadwerkelijke gevolg van een machtsaanspraak: geven anderen er gehoor aan of niet?[20] Niettemin bevat deze bepaling van macht ook ‘subjectieve’ elementen: de inschatting van de kans bijvoorbeeld. Of de macht waarop aanspraak werd gemaakt werkelijk bestond blijkt pas achteraf.[21] De ervaring van macht heeft daarentegen altijd ten minste twee kanten: de ervaring van de degene die zijn wil uit en de ervaring van degene tot wie de wilsuiting is gericht. De eerste hoeft zijn handelen niet als machtsuitoefening te ervaren: hoe vaak geven bestuurders niet aan dat ze zichzelf niet als machtige mensen zien? De tweede hoeft de machtsaanspraak niet noodzakelijk ernstig te nemen: misschien gaat het om bluf. Macht leidt vaak een spookachtig bestaan. Niettemin zal ieder volleerd mens de aanspraken van anderen inschatten wat betreft de kracht die erachter schuilgaat, en de verwachtingen die hiermee verbonden zijn.

§4 Van lichamen naar sociale orde

We zijn er echter nog niet. De bovenstaande uiteenzetting geeft ons niet meer in handen dan willekeurige, toevallige vormen van menselijk verkeer die iedere keer anders kunnen uitvallen. Enige bestendigheid is vereist om het verkeer tussen mensen in een orde te veranderen. De verschillen in de kracht waarmee aanspraken kunnen worden doorgezet moeten ook nog in iets anders uitmonden dan het onmiddellijke resultaat. De maatschappelijke en politieke orde is een menselijk maaksel: kunstmatig en dus kwetsbaar, maar ook voorwerpelijk gemaakt en daarmee meer of minder losstaand van de krachtsverschillen. De lichamelijke, geestelijke en maatschappelijke werkelijkheid van mensen – hoezeer deze ook menselijke maaksels bevat – heeft een zekere oorspronkelijkheid, spontaneïteit en kent een relatief autonome ontwikkeling. Politieke orde en bio-sociale wereld (om het maar zo af te korten) zijn in het alledaagse leven uiteraard verweven. De politieke orde kan alleen door onderscheiding zichtbaar worden. Ze moet zichzelf aanwezig stellen. Dat kan alleen door communicatie – en derhalve is de politieke orde altijd ook en nog steeds een communicatief verschijnsel.[22] Het bestaan van een politieke orde vooronderstelt dat mensen erin geslaagd zijn een beeld van de wereld op te dringen aan andere mensen, die ook hun eigen voorstellingen hebben of kunnen houden en deze vermengen met de zelfbeschrijvingen van de politieke orde.
Wat ik nu opschrijf is beslist niet de voorstelling van de politieke orde in Nederland zoals politici en hun woordvoerders die dagelijks aan burgers proberen te slijten. Een sociale ontologie van de onenigheid geeft zich rekenschap van wat de maatschappelijke en politieke werkelijkheid is – en dat is juist deze onontkoombare spanning tussen de verschillende ervaringen van mensen met machtsaanspraken. De politieke filosofie is een deel van dit verschijnsel aangezien de auto-representatie van de politieke wereld altijd gepaard gaat met andere, concurrerende vormen van politieke representatie. Politieke filosofen kunnen aldus de politieke wereld in haar auto-representatie ondersteunen of tegenwerken. Vandaag de dag is de auto-representatie van de politieke wereld verzeild geraakt in een diepe crisis, zo niet een doodstrijd, vanwege het onvermijdelijke verlies van communicatieve monopolies in een wereld van communicatie-revoluties. De politieke filosofie wordt in deze crisis of dit sterven meegesleurd, aangezien steeds minder duidelijk wordt wat zij ondersteunt dan wel tegenwerkt. Het beeld van de menselijke werkelijkheid lijkt zich daarmee te herleiden tot de bio-sociale wereld – de wereld van levende en samenlevende systemen en van samenlevings- of samen­werkingssystemen.[23] Uiteraard vinden we in die bio-sociale wereld nog talloze resten van de politieke wereld: het spookt nog steeds. En uitgesloten is het niet dat de politieke orde zich herstelt.
De bio-sociale wereld is een wereld getekend door immanentie: haar ontwikkelingen vinden plaats op grond van de eigenschappen van de samenstellende en interacterende delen. De politieke orde treedt altijd binnen in deze bio-sociale wereld en heeft daar een transcendent karakter. Of anders gezegd: mensen bewegen zich als levende en sociale wezens in deze wereld en stoten daarin op getuigen die verwijzen naar ordeningen die ‘van buitenaf’ ingrijpen. Het gaat dus om een ander soort machtsaanspraak dan die waarmee mensen als levende en sociale wezens elkaar confronteren. De machtsaanspraak van een orde maakt gebruik van mensen als getuigen van de orde: ze treden op in naam van deze orde. Een grondgedachte is dat religiekritiek juist dit problematiseert: de reikwijdte van religiekritiek is groter dan alleen de godsdienst. Het is kenmerkend voor democratische politieke stelsels en de daarbij horende politieke filosofieën om de politieke wereld niet te denken in termen van transcendentie maar juist zo veel mogelijk vanuit de immanente rationaliteit van de bio-sociale wereld – de omgang van levende en sociale wezens met elkaar. Dit zien we terug in het probleem van de mimetische representatie: de politieke orde wordt slechts erkend wanneer ze een afspiegeling, uitdrukking en verdere uitwerking is van wat reeds in de bio-sociale wereld (‘de samenleving’) naar voren is gekomen.[24] De afstand van de politieke orde tot de samenleving (“esthetische representatie”) wordt dan ervaren als een ‘kloof tussen overheid en burgers’.
Tegenover een zekere (en soms tragische) miskenning van de bio-sociale wereld in de politieke (auto)representatie is het goed de relatieve autonomie van de bio-sociale wereld te onderstrepen. In de politieke filosofie is dat de verdienste van Spinoza.[25] Ieder levend wezen maakt in biologisch, psychisch en sociaal opzicht een eigen ontwikkeling door die leidt tot een sterke verscheidenheid onder de mensen. Menselijke groepen zijn zo niet alleen in kwantitatief, maar vooral in kwalitatief opzicht een verscheiden veelheid (plurality met ene woord van Arendt). Veelheid betekent ook ongelijkheid, want niet alleen de mensen ontwikkelen zich verschillend, ook de verhoudingen tussen de mensen zijn nooit dezelfde.[26] De betrekking tussen de personen A en B is anders dan de betrekking tussen de personen A en C, en deze is weer anders dan die tussen B en C. Op deze wijze is persoon A ook een ander mens in zijn betrekking tot B dan in zijn betrekking tot C. Ten opzichte van B kan hij de meerdere zijn, ten opzichte van C de mindere. De sociale logica bepaalt dan niet dat B de mindere is van C. In de bio-sociale wereld zijn ook betrekkingen tussen mensen mogelijk die gelijken op betrekkingen die kenmerkend zijn voor de politieke wereld –  met name die tussen mensen die bevelen (leiding geven) en mensen die gehoorzamen (uitvoeren). Kenmerkend voor de maatschappelijke en politieke orde zijn betrekkingen die in beginsel onafhankelijk zijn van de personen in bio-sociaal opzicht. Er is in de politieke wereld een kunstmatige ordening tussen bijvoorbeeld wetgever en burger, plaatsen die bezet worden door mensen die wat hun eigenschappen betreft niet voor die plaats geschikt hoeven te zijn. Een burger kan wat zijn eigenschappen betreft een betere wetgever zijn dan degene die daadwerkelijk wetgever is. Het bestaan van een politieke orde bepaalt dat de laatste dan toch de wetgever is.[27] Deze verhouding tussen bio-sociale en politieke wereld is een aspect: natuurlijkheid (of quasi-natuurlijkheid) tegenover kunstmatigheid, potentia tegenover potestas.

§5 De politieke orde als theater

Claude Lefort spreekt over de politieke orde in termen van “mise en scène”, “mise en forme”  en “mise en sens”: enscenering, vormgeving en betekenisgeving.[28] Men zou deze termen voor het geheel van de maatschappelijke ordeningen kunnen gebruiken en deze beschouwen als betekenisvolle ensceneringen waarin bijzondere vormen naar voren treden. Het kunstmatige karakter van deze vormen, waarin mensen optreden als getuigen of vertegenwoordigers van een bepaalde orde of enscenering, geeft ons reden om hier van een theater te spreken. Om in een metaforische zin over het politieke theater te spreken of over een ‘theatre of war’, is bekend, maar voor mij gaat het niet alleen om een woord. Er zijn andere reden om het theater als begrip van de maatschappelijke en politieke orde te gebruiken die vooral met het onderwerp van dit onderzoek te maken hebben. De eerste is dat in de Oudheid de schrijvers van toneelstukken theologoi werden genoemd en dat omgekeerd een bepaalde religiekritiek (met als bekendste voorbeeld Augustinus) zich richt tegen het theatrale karakter van godsdienst of politiek. Het ‘doen alsof’ wordt als schijnvertoning, als misleiding, als leugenachtig verworpen.
De politieke orde biedt voorgeschreven rollen aan en is in dat opzicht theatrocratie: de macht van een schouwtoneel dat met ‘dodelijke’ ernst gespeeld moet worden.[29] Dat betekent dat de enscenering en de vormen die daarin voorkomen zelf een macht zijn en niet zozeer de mensen die erin optreden. Zij ontlenen hun macht veeleer aan het feit dat de toeschouwers het theater voor ‘werkelijkheid’ houden, zelfs als zij het theatrale karakter onderkennen (of misschien wel: juist omdat zij dit erkennen). Sterker, zij worden geacht zich met de enscenering te vereenzelvigen en er een rol in te spelen: als onderdanen, goede of boze burgers, kiezers enzovoort. De maatschappelijke en politieke orde moet “objectieve geest” zijn in de zin van Hegel, of zoals het oude Griekse theater waarin de toeschouwers op het toneel hun eigen vraagstukken en twisten terugzagen (en zelf in de vorm van het koor een rol kregen). We moeten niet zozeer herinnerd te worden aan een regisseur en een ruimte achter de coulissen, en al helemaal niet aan de mensen die de rollen spelen en ‘doen alsof’. De achterdocht en de kritiek die de politiek als ‘theater’ (in de pejoratieve zin van het woord) ook oproept, ontstaat wanneer de levende mensen met hun eigen ideeën en belangen zichtbaar worden door hun rollen heen, maar ook waar het theater grenzen stelt aan de eigen inbreng van mensen.[30] Kortom, de samenleving is letterlijk een schouwtoneel, waarin ieder een deel krijgt – maar niet iedereen speelt de rol even goed of overtuigend of van harte. En omgekeerd: het theater is een sociaal gedachtenexperiment – al of niet bedoeld als spiegel – zonder ernstige gevolgen voor de spelers. Theater is slechts welbewust en doorgaans ‘karikaturaal’ geënsceneerd sociaal leven. ‘Politiek’ theater bestaat niet: alle theater is politiek, een enscenering van maatschappelijke werkelijkheid.
In het volgende hoofdstuk wil ik aangeven wat de ernst in dit theater betekent en ook met hoeveel ernst het gespeeld kan worden. Hier wil ik vooral de nadruk leggen op de maatschappelijke en politieke orde als enscenering en vormgeving. De betekenisgeving geschiedt echter op een ander vlak en hier verschijnt wederom de onenigheid. Wat ieder mens denkt wanneer hij deelneemt aan de maatschappelijke en politieke orde, hoeft op zich niet van belang te zijn. Strikt rituele samenlevingen (er)kennen geen innerlijk leven. Het behoort tot de moderne samenleving om het spelen van rollen regelmatig te onderbreken met een reflectie op de rollen door de mensen die ze spelen of met een oproep aan de regisseurs om zich te verantwoorden over het draaiboek. Tot de onenigheid in de maatschappelijke en politieke orde hoort de spanning tussen maatschappelijke en politieke vormen, wat we eerder de institutionele onderscheidingen hebben genoemd, en de morele of esthetische beoordeling daarvan door mensen: communicatieve en cognitieve onderscheidingen. Ik heb dit punt eerder aan de hand van het woord ‘politiek’ toegelicht. Hier breng ik met wat meer nadruk de spanning tussen orde en kritiek ter sprake.
Dat loopt uit op een strikt onderscheid tussen enerzijds de maatschappelijke en politieke orde en anderzijds de beoordeling daarvan in morele termen die veeleer verwijzen naar de vorm- en betekenisgeving van het eigen leven van mensen binnen de grenzen van de ervaringswereld. Morele uitspraken zijn antwoorden van mensen op machtsaanspraken vanuit de maatschappelijke en politieke orde. Morele begrippen en opvattingen kunnen uiteraard worden opgenomen in de maatschappelijke en politieke orde, maar verliezen dan hun morele karakter. Het in acht nemen van de vormen van de maatschappelijke en politieke orde is iets anders dan een ‘goed leven’ leiden – ook al kunnen ze heel wel samengaan. Het punt is echter dat men zich heel goed volgens maatschappelijke codes kan gedragen ook wanneer men morele bezwaren heeft; op grond van hetzelfde onderscheid is het ook mogelijk uit de rol te vallen, zich tegen een rol te verzetten of deze te weigeren. Het gaat mij hier dan vooral om een sociaal-ontologische differentiatie tussen maatschappelijke en politieke orde (sociale systemen) èn ervaringswereld (psychisch systeem), die altijd en overal aanwezig is. Hoe een bepaalde samenleving differentieert tussen sociale, politieke en morele domeinen is een andere zaak.
Een bestendige en breed gedragen maatschappelijke en politieke orde is erin geslaagd dit morele aspect in die zin onzichtbaar te maken. De orde doet zich dan voor als maatgevend en vanzelfsprekend tegelijk, dat wil zeggen als iets objectiefs, “objektive Geist”, iets geestelijks dat ons als zichtbare en tastbare werkelijkheid tegemoet schijnt te komen en niet langer vooral uit ons zelf.[31] Men ziet niet de natuurlijk-maatschappelijke mens die besloten heeft een rol te spelen (hoe ernstig ook), maar men ziet onmiddellijk de ouder, de leraar enzovoort. Omdat een maatschappelijke en politieke orde maatgevend is, stelt de politieke filosofie ook normatieve vragen – zij het binnen het kader van wat het politieke in wezen is (te weten dat wat ik hier uiteenzet). Een algemene normatieve vraag luidt bijvoorbeeld: wat is de beste politieke orde? Die vraag heeft pas betekenis wanneer we weten wat politieke orde is. De descriptieve vraag gaat aan de normatieve vraag vooraf. Het antwoord op de vraag kan niet gevonden worden door eenvoudig een maatstaf (of meerdere maatstaven) vast te stellen. Wat is de betekenis daarvan? Geen andere dan dat er een politieke orde is die de politieke orde zelf ordent en toetst; maar dat is dan alleen een verschuiving van het probleem. Het antwoord moet gelegen zijn in het begrip van de politieke orde zelf: het ontstaan, bestaan, voortbestaan en mogelijk ten onder gaan van een politieke orde heeft een zin die bepaalt wat als de beste politieke orde moet gelden. De grond van de instelling van een politieke orde (de rechtvaardiging van politieke orde en de gronden om met de instelling ervan in te stemmen) levert de maatstaf die bepaalt wat de beste politieke orde is. De vraag die gesteld moet worden is derhalve: waarom is het bestaan van een politieke orde beter dan de afwezigheid ervan? (Waarom is er veeleer politieke orde dan niets?)
Het vermogen om theater te spelen is het vermogen meerdere rollen te spelen èn het vermogen een scheiding te maken tussen een bepaalde vorm van openbaarheid en een bepaalde vorm van intimiteit. De intimiteit hoort in de gemeenschap: een samen zijn van mensen die nagenoeg volledig berust op vertrouwdheid en een nauwelijks problematische ervaring van onenigheid. In het derde deel dat religie en religiekritiek behandelt, zal ik hier nog uitvoeriger op terugkomen, omdat het naar mijn idee deze gemeenschapservaring is die aan religieuze verschijnselen ten grondslag ligt. Marcel Gauchet heeft voor mij het scherpst het trauma verwoord dat de mensheid heeft moeten ondergaan door de overgang van gemeenschap naar politieke orde: de vorming van een rijk dat uit meerdere gemeenschappen bestaat.[32] Het rijk moet een eigen orde scheppen die de samenstellende volken, stammen en families kan binden en die tegelijk boven de voort bestaande gemeenschappen blijft zweven. De binding aan een dergelijke politieke orde is noodzakelijk kunstmatig en is sedertdien een blijvende opgave van politieke leiders. De politieke orde is uit zichzelf geen deel van de ervaringswereld, die altijd lokaal is en aan een beperkte groep mensen gebonden. Er is een geweldige inspanning voor nodig om door te dringen en een plaats te krijgen in het bewustzijn van mensen. Het theater is daarom in oorsprong politiek van aard – en zoals we nog zullen zien bovenal politiek-theologisch. De verzelfstandiging van het theater tot kunstvorm is van later datum en een verhaal apart.

Noten

[1] Mijn gedachtegang sluit in grote lijnen aan, zij het vertrekkend vanuit andere tekstbronnen, bij Oliver Marchart, Post-Foundational Political Thought. Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh University Press, Edinburgh 2007.

[2] Dat is de reden dat Gotthard Günthers breuk met de aristotelische ontologie en de daarmee verbonden tweewaardige logica, en de poging een meerwaardige logica op te stellen, voor mij (en voor de sociologie: Niklas Luhmann verwijst regelmatig naar Günther) van belang is – ook al werkt Günther zelf geen sociale ontologie uit. Dat hij de maatschappelijke en politieke dimensie van zijn post-aristotelische denken erkent, blijkt uit zijn postuum verschenen en in de jaren vijftig van de vorige eeuw geschreven Die Amerikanische Apokalypse [aus dem Nachlass herausgegeben und eingeleitet von Kurt Klagenfurt], Profil, München/Wien 2000.

[3] Zie een ontdekking van de politiek door lezing van het werk van Hannah Arendt: Klaus Held, ‘Eigenlijke existentie en politieke wereld’, in Tijdschrift voor Filosofie, 55(1993)4, blzn.634-656.

[4] Zie hoofdstuk 3 in Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1987; met dank aan Jan Achterbergh die mij op dit begrip opmerkzaam maakte.

[5] Odo Marquard, ‘Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie’, in Abschied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart 1981, blzn.91-116.

[6] Dat is de kern van Hobbes’ gedachtegang: de wederzijdse vrees in de burgeroorlog omvormen tot een gezamenlijke vrees voor de soeverein, die bescherming biedt en zo de vrees voor de ander tempert. Spanning heeft te maken met een verwachting (hoop of vrees), een verlangen en een onwetendheid over de afloop. Zo staat de dynamiek van de spanning (potentia) tegenover de politieke orde (potestas).

[7] In een volgend hoofdstuk (2.1.7) kom ik uitvoeriger terug op dit thema: zien en gezien worden, dat de brug vormt naar het laatste hoofdstuk over het geestelijke domein.

[8] De kern van de parallellie-gedachte is te vinden in Ethica, 2P7, maar nader onderzoek moet uitwijzen dat het verdubbeld waarnemen van de substantie (de werkelijkheid zoals die in zich bestaat) bij Spinoza verschillende gedaanten aanneemt: de twee attributen van de ene substantie, de eindige uitwerkingen of verschijningsvormen (modi) van de substantie of attributen, de gelijkwaardigheid van lichamelijke processen en denkprocessen, het zelfbewustzijn en het lichaam dat onafhankelijk van het bewustzijn werkt enzovoort. Hier doen zich allerlei onevenwichtigheden in Spinoza’s uiteenzetting voor, uitvoerig besproken in Henri Atlan, Cours de philosophie biologique et cognitiviste. Spinoza et la biologie actuelle, Odile Jacob, Parijs 2018.

[9] Dat laatste sluit meer aan bij een cybernetisch model waarin waarnemingen gedragingen corrigeren en gedragingen waarnemingen veranderen: Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993.

[10] Peter M. Hejl, ‘Konstruktion der sozialen Konstruktion: Grundlinien einer konstruktivistischen Sozialtheorie’, in Siegfried J. Schmidt (red.), Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1987, blzn.314-315.

[11] De term ‘heterarchie’ komt uit Warren S. McCulloch, Embodiments of Mind, The M.I.T. Press, Cambridge, Massachusetts 1965.

[12] Humberto Maturana, Francisco Varela, The Tree of Knowledge. The Biological Roots of Human Understanding (revised Edition), Shambhala, Boston & London 1992.

[13] In mijn proefschrift (De wending naar de politiek. Een studie over het gebruik van de begrippen ‘potentia’ en ‘potestas’ door Spinoza in het licht van de verhouding tussen ontologie en politieke theorie, uitgegeven in eigen beheer, Nijmegen 1990) heb ik onder andere laten zien dat in Spinoza’s ethiek voortdurend twee perspectieven met elkaar verweven worden: het ‘unilateraal gezichtspunt’ (de vrijwording van de mens door geestelijke oefening) en het gezichtspunt van het krachtenveld (de mens is deel van de natuur en voortdurend onderhevig aan de krachten van lichamelijke verschijnselen ‘buiten’ hem, dat wil zeggen de kracht van de wijze waarop het ‘buiten’ het lichaam ‘aandoet’.

[14] Zie mijn boekje Ontwerpen en weten, maken en verkeren. Argumenten voor en tegen maakbaarheid in beleid en wetenschap, Damon/VMI, Best 1995, blzn.54 e.v. Mijn inzicht op dit punt ontleen ik bovenal aan Bruno Latour, Wetenschap in actie: wetenschappers en technici in de maatschappij, Bert Bakker, Amsterdam 1988.

[15] Zie Jaap Gruppelaar, Een wereld van eigen makelij: een filosofisch commentaar, Boom, Amsterdam 1995.

[16] Leidt dit tot een groter verantwoordelijkheidsgevoel? Men kan zich voorstellen dat wie een groot besef heeft van het voldongen feit, zich weinig verantwoordelijk voelt voor wat men is. Het is immers de gegeven wereld die bepalend is. Men heeft zichzelf niet gemaakt. Wie daarentegen zichzelf onderscheidt van de gegeven wereld kan in zekere zin verantwoordelijk worden gesteld voor de keuze voor of tegen deze wereld. Wie zich aan de gegeven wereld aanpast, doet dit zelf en is daarvoor aanspreekbaar.

[17] Panajotis Kondylis, Macht und Entschei­dung. Die Heraus­bildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984, blz.119: “die letzte, nicht weiter reduzierbare Wirklichkeit besteht aus Existenzen, Individuen oder Gruppen, die um ihre Selbsterhaltung und dabei notgedrungen auch um die Erweiterung ihrer Macht bestrebt sind…” en: “Der Ausdruck ‘letzte Wirklichkeit’… ist also nicht im Sinne der traditionellen Substanzme­taphysik zu verstehen. Wir meinen nur, daß alle anderen Wirklichkeitsauf­fassungen und -Begriffe Werk jener letzten Wirklichkeit sind, daß also Ideen und Werte Funktionen, ja Funktionierungsweisen der um Selbsterhaltung und Machterwei­terung kämpfenden sozialen Existenz sind…”. Zie hierover mijn teksten: ‘Het oog dat van zichzelf wegkijkt. Kondylis versus Buve: over de mogelijkheden en grenzen van het descriptief decisionisme’, in Krisis 47, 12(1992)2, blzn.72-93; ‘Denken “in oorlog”. Naar een sociale ontologie van onenigheid’, in Evert van der Zweerde, Kwaad, George, Linssen, Jeroen (red.), Dwarse interventies. Politiek-filosofische opstellen, Uitgeverij Parrèsia, Amsterdam 2011; ‘Der Begriff der Macht in der politischen Anthropologie des Panajotis Kondylis’, in Falk Horst, Panajotis Kondylis und die Metamorphosen der Gesellschaft. Ohne Macht lässt sich nichts machen. Aufsätze und Essays, Duncker & Humblot, Berlijn 2019, blzn.107-140.

[18]  Zie zijn antwoord op vraag 10 in ‘Slechts intellectue­len menen dat intellectuelen de wereld beter begrijpen dan anderen. Tien vragen van Marin Terpstra aan Panajotis Kondylis’, in Uil van Minerva. Tijdschrift voor geschiedenis en Wijsbegeerte van de Cultuur, 11(1994-1995)2, februari 1995, blzn.118-119.

[19] Wat mensen betreft is het uiteraard zo dat elk over zeer gedifferentieerde bestaansmiddelen beschikt, zodat alleen accumulatie van zwakten bij de ene mens tegenover een accumulatie van sterkten bij de andere mens tot een politiek ongelijke betrekking leidt.

[20] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundrisse der verstehenden Soziologie (fünfte, revidierte Auflage besorgt von Johannes Winckelmann), Mohr-Siebeck, Tübingen 1972, blz.28 (Kap.I, §16): “Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht.”

[21] Een nader onderzoek van het begrip macht moet uitwijzen in welke mate deze gedacht moet worden als verhouding van potentialiteit en actualiteit. Deze gedachte is uitgewerkt in Niklas Luhmann, Macht (1975), Ferdinand Enke Verlag, Stuttgart 1988; Macht im System (1969), Suhrkamp, Frankfurt a/M 2013.

[22] Met communicatief is niet alleen bedoeld: gesprekken of contacten tussen mensen. Ook een gewelddadige ingreep door een regering is een vorm van communicatie.

[23] Helmut Willke, Ironie des Staates. Grundlinien einer Staatstheorie polyzentrischer Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1992.

[24] Frank R. Ankersmit, Macht door representatie. Exploraties III: politieke filosofie, Kok Agora, Kampen 1997, met name de inleiding; Gerhard Hoogers, De verbeelding van het souvereine. Een onderzoek naar de theoretische grondslagen van politieke representatie, Kluwer, Deventer 1999, vooral hoofdstuk 8; Theo de Wit, De onontkoombaarheid van de politiek. De soevereine vijand in de politieke filosofie van Carl Schmitt, Pomppers, Ubbergen 1992, blzn.495 e.v. De aanzetten van de laatsten om de ‘esthetische representatie’ – het alternatief voor de mimetische representatie – als politieke theologie te duiden ondersteun ik. Het lijkt erop dat Marcel Gauchet in zijn La religion dans la démocratie (Gallimard, Paris 1998; Nederlandse vertaling: Religie in de democratie. Het traject van de laïciteit, SUN, Amsterdam 2006.) tot eenzelfde analyse komt, zij het dat hij een terugkeer van politieke theologie niet voor mogelijk houdt.

[25] Tractatus theologico-politicus, met name hoofdstuk 20. In de twintigste eeuw is het Hannah Arendt die op dit punt gewezen heeft en de veelheid van de bio-sociale menselijke wereld als onherleidbaar gegeven heeft opgenomen in haar politieke denken. Onbegrijpelijk is alleen waarom zij dit onherleidbare gegeven voor het politieke in eigenlijke zin houdt.

[26] Uiteraard kunnen we altijd wel patronen ontdekken en bepaalde mensen of verhoudingen tussen mensen samenvoegen tot een type, maar in wezen blijven dit abstracties van de eindeloze verscheidenheid: zie Spinoza, Ethica, 3P57.

[27] Uiteraard zullen dergelijke verschillen wel tot spanningen leiden. Er is de politieke wereld dus iets aan gelegen een ‘realistische’ betrekking tot de bio-sociale wereld te onderhouden en de meest geschikte mensen op de juiste posten te zetten. Mimetische representatie is tot op zekere hoogte noodzakelijk. Maar het punt is: een goede wetgever is dit op grond van meerdere eigenschappen, die niet altijd in dezelfde persoon tegelijk ontwikkeld zijn.

[28] Claude Lefort. ‘Permanence du théologico-politique?’, in J.B. Pontalis (red.) Le temps de la réflexion, Paris 1981, blzn.18-19. (Nederlandse vertaling: Claude Lefort. ‘Permanentie van het theologisch-politieke?’, in: Luk Sanders (red.) Politiek voorbij de transcendentie. Over democratie en mystiek, Pelckmans/Klement, Kapellen/Kampen 2005, blz.156.)

[29] Gerard Koolschijn, De strijd tegen het demokratische beest, Bert Bakker, Amsterdam 19962, blzn.31-32. Bij Plato is dit begrip louter pejoratief, omdat de beste staat in zijn ogen samenvalt met een natuurlijk-kosmische orde. Het theater is voor hem louter de wereld van de schijn.

[30] Thomas Meyer, Martina Kampmann, Politik als Theater. Die neu Macht der Darstelungskunst, Aufbau-Verlag, Berlin 1998; Henk te Velde, Het theater van de politiek, Wereldbibliotheek, Amsterdam 2003; Murray Jacob Edelman, Constructing the political spectacle, The University of Chicago Press, Chicago/London 1988.

[31] Kondylis, Macht und Entschei­dung, blzn.48 e.v.

[32] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris 1988, blzn.26 e.v. Gauchet spreekt van het begin af aan al van staat, “État”.

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.