In mei 1985 kreeg ik, in het kader van een aanstelling van vier jaar als wetenschappelijk assistent, de opdracht om een onderzoeksproject uit te voeren met als onderwerp: ‘De problematiek van de verhouding tussen potentia en potestas bij Spinoza in de context van de relatie tussen ontologie en politieke theorie’. De aanleiding tot het opstellen van dit onderzoeksproject was de volgende.[1] Antonio Negri publiceerde in 1981 zijn boek L’anomalia selvaggia, dat enige jaren voor de nodige discussiestof zorgde in de kringen van Spinozakenners.[2] De ondertitel van dit boek – een verhandeling (saggio) over twee Latijnse termen voor macht – suggereerde dat het een studie betrof van de begrippen potentia en potestas bij Spinoza. De betekenis van dit boek voor het onderzoek naar Spinoza’s denken is echter breder.
1.1 Negri over Spinoza’s machtsbegrip
Spinoza onderbrak in de periode 1665‑1670 zijn werk aan de Ethica om zijn tijd te wijden aan een studie van de bijbel en de politiek. A. Negri probeert te achterhalen wat in de ons bekende Ethica stamt uit de periode vóór de onderbreking (1665‑1670) en wat ná deze periode is toegevoegd. Of anders gezegd: welke invloed heeft het werk aan de Tractatus theologico-politicus, het resultaat van de studie, gehad op de omwerking van de eerdere in de uiteindelijke versie van de Ethica? De kern van het antwoord dat Negri geeft – de bijzonderheden zullen, voor zover hier van belang, in het vervolg van deze studie aan de orde komen – is het volgende. De vroege Spinoza ontwikkelde zijn gedachten binnen een sterk neoplatoons gekleurde filosofie: de in de wereld der vergankelijke dingen levende mens kan zijn heil slechts vinden door te streven naar een hereniging met God. Deze hereniging (of wedergeboorte) kan slechts geschieden door het verwerven van kennis van God en alles wat uit God met noodzakelijkheid voortvloeit. Deze filosofie was verbonden met een utopie van een gemeenschap van gelijkgezinden. De wending naar de politiek (en Spinoza’s verhuizing in de richting van het ‘politieke centrum’ van Holland, Den Haag) betekent dat Spinoza afstand neemt van deze utopie en zich meer rekenschap gaat geven van de politieke realiteit.[3] De wending wortelt echter ook in een filosofische crisis die draait om dit neoplatoonse model. Spinoza begint aan een nieuwe ontologie, die niet de constitutie van de wereld ‘van boven naar beneden’ begrijpt en het menselijk heil als de omgekeerde beweging, maar uitsluitend de constitutie van de menselijke wereld vanuit de potentia tracht te begrijpen: de ‘spontaneïteit van het zijn’.[4] Daarom is Spinoza’s filosofie een filosofie van de constructie van de toekomst.[5] Aldus zouden de leer van de substantie en de leer van de conatus als een en hetzelfde moeten worden gelezen. In de politieke leer zou dit nieuwe model zijn beslag hebben gevonden in de Tractatus politicus, waar de potentia multitudinis als grondslag van de staat wordt gedacht.[6] Spinoza zou zich hebben gericht tegen de politieke leer uit zijn tijd die de summa potestas als bemiddelende instantie op de voorgrond plaatste. Deze verdediging van de absolutistische monarchie (zoals bij Hobbes te vinden is) zou door Spinoza worden verworpen ten gunste van een leer van actieve zelfconstituering van de menigte. Daarom is Spinoza een ‘wilde uitzondering’ in de zeventiende-eeuwse wereld van het absolutisme.
De crisis en Spinoza’s verwerking daarvan zou tot uitdrukking zijn gekomen in de twee machtsbegrippen die de ondertitel noemt, potentia en potestas. De stelling van Negri is dat Spinoza’s filosofie kan worden samengevat in de formule ‘potentia tegen potestas’, een formule die van Spinoza de criticus van de juridiserende politieke theorie (of ideologie) maakt.[7] Zo hebben enkele Franse spinozisten dat ook opgevat.[8] Een filosofie van de potentia tegen een filosofie die steunt op het juridisch‑politieke begrip potestas: dat betekent ook een revolutie op ontologisch vlak. Het begrip potentia moet door Spinoza zijn losgemaakt van elke verbinding met het begrip potestas. Zijn filosofie zou volgens Negri een ondermijning bij voorbaat zijn geweest van de burgerlijke instellingen die in de vroegkapitalistische tijd, Spinoza’s tijd, gestalte beginnen te krijgen. In het licht van de eeuwigheid (potentia Dei) is alle tijdelijke macht (potestas) nietig – zo luidt, enigszins vereenvoudigd, Negri’s versie van een aloude troost voor de verdrukte en vervolgde volkeren. De macht van het volk (potentia multitudinis) heeft het laatste woord, niet de instellingen van de machtigen.
1.2 Kanttekeningen bij Negri’s interpretatie
Een eerste inventarisatie van het gebruik van de begrippen potentia en potestas door Spinoza leerde mij echter iets anders. Allereerst moest ik vaststellen dat Negri’s stelling steunt op een zeer kleine selectie van alle uitspraken van Spinoza waarin hij deze begrippen gebruikt. Mijn opdracht kon dus al snel toegespitst worden: laat ik eerst het gebruik van deze begrippen door Spinoza onderzoeken. Ten tweede kwam ik tot de conclusie dat de stelling van Negri twijfelachtig is en wel vooral omdat bij Spinoza elk besef over een mogelijke spanning tussen potentia en potestas ontbreekt: er is geen sprake van een tegenstelling. Ten derde en mede onder invloed van deze eerste twee punten kwam ik tot de ontdekking dat er wel een spanning bestaat tussen Spinoza’s godsleer aan de ene kant en zijn ethiek en politieke theorie aan de andere kant. Spinoza lijkt zich echter ook van deze spanning nauwelijks bewust te zijn. Blijkbaar lezen Negri, ik en nog vele anderen problemen in Spinoza’s denken die hij zelf volstrekt niet onderkent. Het resultaat van mijn onderzoek zou dus moeten zijn niet alleen een uiteenzetting van Spinoza’s gebruik van de termen potentia en potestas te geven, maar ook een (tentatief) antwoord op de vraag waarom Spinoza de spanning tussen beide begrippen niet zag. Ik onderken dus wel het probleem dat Negri in zijn interpretatie van Spinoza naar voren haalt, en zelfs zal ik instemmen met de gedachte dat deze spanning deel uitmaakt van een ‘crisis’ in het denken van Spinoza, maar men kan op grond van Spinoza’s teksten niet hard maken dat Spinoza de stelling ‘potentia tegen potestas’ zou hebben onderschreven.
Spinoza heeft geprobeerd zo veel mogelijk aan zijn oude project vast te houden en nieuwe elementen toe te voegen, waarbij hier en daar correcties worden aangebracht. Voor de hier ter bestudering staande begrippen zou dat kunnen betekenen dat ook potestas wordt geïntegreerd in een vooral door potentia bepaalde problematiek. Dat is de gangbare leeswijze, die Negri met zijn stelling ‘potentia tegen potestas’ slechts op de spits drijft. Mijn punt is nu dat door een dergelijke leeswijze de ‘crisis’ in Spinoza’s denken, de wending naar de politiek, veeleer verhuld zal worden dan zichtbaar gemaakt. Wat Negri niet schijnt te beseffen is dat het begrip potestas pas opduikt vanaf het moment dat Spinoza zich tot de politiek wendt. Ik bedoel uiteraard het systematische gebruik van de politiek‑juridische term potestas en niet het woord zelf. Dit komt enkele keren voor in de vroege geschriften van Spinoza.[9] In de vroege geschriften staat de onmiddellijke verhouding tussen mens en God in het middelpunt van de aandacht en wel zo dat er voor ‘politiek’ geen plaats is – tenzij men het stichten van een (kleine) heilsgemeenschap met politiek gelijk stelt. Zie hierover vooral hoofdstuk 7 van deze studie. En dat alles betekent dat Spinoza’s rijpere filosofie niet zozeer tegen potestas is gericht, als wel mede gevormd is door dit begrip. Er zijn, zoals hiervoor reeds gezegd is, op z’n minst enige aanwijzingen dat Spinoza vanaf dat moment veeleer de tekortkomingen van het begrip potentia begint te beseffen, dan dat dit begrip tégen potestas zou worden ingezet. Een nadere en nauwkeurige studie naar de verhouding tussen beide begrippen is daarom gewenst.
1.3 Eenheid en woordgebruik in Spinoza’s denken
De resultaten van mijn onderzoek, zoals weergegeven in deze studie, zullen ieder bevreemden die uitgaat van een soort standaardinterpretatie van Spinoza’s denken. De gangbare interpretatie sluit aan bij de voorstelling die Spinoza zelf van zijn filosofie heeft gegeven in zijn hoofdwerk, de Ethica. Het begrip van God is daarin het uitgangspunt waaruit alles wordt afgeleid: de Natuur, de menselijke natuur, wezen en vermogen van de menselijke geest, grondslag en opbouw van de politieke gemeenschap. Gods oneindige vermogen drukt zich uit in talloze modificaties. Deze voorstelling sluit aan bij de traditie van de Schepper‑God. Spinoza verdedigt in deze traditie de ‘deterministische’ variant, waar geen plaats is voor ‘vrije wil’ of ‘doeloorzakelijkheid’, maar wel voor het begrip potentia, opgevat als een daadwerkelijke en gekwalificeerde kracht. Het begrip potestas heeft hier geen eigen, hoogstens een afgeleide betekenis. Deze standaardinterpretatie is een obstakel voor een onbevangen onderzoek naar Spinoza’s gebruik van de begrippen potentia en potestas, aangezien deze begrippen al bij voorbaat vanuit deze standaard worden gelezen.
De traditie, waarin het begrip potestas een belangrijke rol speelt, sluit aan bij de voorstelling van een ‘God van het Heil’. God heeft de wereld niet alleen geschapen maar daaraan ook een doel verbonden, dat de mensen tot een richtsnoer van heil zal zijn. Hier verschijnen bemiddelende machten die het goddelijk heil op aarde vertegenwoordigen: de wereldlijke macht, maar vooral de geestelijke macht. De standaardinterpretatie heeft nu in zoverre gelijk, dat Spinoza inderdaad op vele plaatsen probeert dit tweede model te integreren in het eerste model en dus potestas tot potentia probeert te herleiden. Een andere vraag is of Spinoza daarin tot het uiterste wilde gaan en is gegaan. Mijn stelling is dat dit niet het geval is. De kern van mijn verhaal is, dat Spinoza zich niet volledig losmaakt van de bemiddelende rol van de potestas (macht als bemiddeling van heil) en daarmee evenmin van het ‘bovennatuurlijke’ of ‘transcendente’ karakter van het menselijk heil. Als ik beweer dat Spinoza zich niet heeft weten los te maken van de potestas, dan betekent dat dat zijn teksten tegenspraken, onduidelijkheden en dubbelzinnigheden bevatten die slechts te begrijpen zijn vanuit deze spanning tussen ‘Schepper‑God’ en ‘Heilsgod’.[10] Het verschil tussen de interpretatie van A. Negri en die van mij komt dan op het volgende neer. Negri benadrukt uitsluitend Spinoza’s streven los te komen van de idee van een bemiddelende potestas. Daarentegen zal ik er de nadruk op leggen welke weerstanden tegen dit streven bij Spinoza te vinden zijn.
Ik neem alles ernstig wat Spinoza neergeschreven heeft. Ik reconstrueer niet de tendens in zijn denken, maar de innerlijke, geestelijke strijd zoals die in de tekst blijkt. Mijn eigen interpretatie van deze teksten betreft dan ook niet het manifeste verhaal van Spinoza, maar het ten dele latente conflict dat daaraan ten grondslag ligt. Deze werkwijze heeft stilistische en compositorische gevolgen. Ik vertel geen doorlopend verhaal waarin bouwsteen voor bouwsteen Spinoza’s filosofie van de potentia en de potestas wordt neergezet. Ik zal de voor mijn onderzoek belangrijke teksten vaak op fragmentarische wijze behandelen, en deze veeleer analyseren dan synthetiseren. De verbindingen die ik leg hebben niet de bedoeling een samenhangende filosofie te schetsen, als wel de betekenis van ‘symptomen’ te duiden. (Zie verder de paragraaf ‘De (on)waarheid van de uitleg’ in deze Inleiding.)
Het latente conflict dat ik probeer op te vissen, kan wellicht als volgt worden verwoord: Spinoza durft uit zijn godsleer bepaalde conclusies niet te trekken en omgekeerd berusten sommige conclusies (in zijn ethische en politieke werk) op premissen die reeds zijn afgewezen in de godsleer. Spinoza’s God is geen waarborg voor welk heil dan ook. Elke aanzet tot een heilsleer bij Spinoza berust op niets – en is bijgevolg arbitrair. Spinoza kiest uiteindelijk voor een heilsleer: dat is zijn wending naar een wereldlijke politiek. Tot zover mijn commentaar op A. Negri. Ik zal nu niet verder vooruitlopen op de studie en de conclusies die nog moeten volgen, maar weer terugkeren naar het feitelijke onderzoek dat ik heb gedaan naar Spinoza’s gebruik van de begrippen potentia en potestas.
Noten
[1] Voor zover mij bekend gingen aan dit onderzoeksvoorstel twee, aan de Nijmeegse faculteit geschreven, scripties vooraf: die van M. Karskens (1972), waarin op het onderscheid tussen potentia en potestas bij Machiavelli, Hobbes en Spinoza wordt gewezen, en die van C. Govaart (1983). De laatste stelde het voornoemde project op, maar zag af van de uitvoering. Ik nam vervolgens zijn plaats over. De eerste kon mij ten tijde van de afronding van dit proefschrift als copromotor op deskundige wijze terzijde staan. De begeleider van dit onderzoeksproject was prof.dr. P.L.Assoun.
[2] Ik gebruik hier de Franse vertaling, L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, Parijs 1982. Ik noem hier artikelen van P. Macherey en A. Matheron in Cahiers Spinoza, nr.4, 1983; L. Spruit (1983); en W.N.A. Klever (1985).
[3] A. Negri (1981), blz.92.
[4] A. Negri (1981), blz.99.
[5] A. Negri (1981), blz.220.
[6] A. Negri (1981), blzn.283 e.v. Zie ook A. Negri (1986).
[7] A. Negri (1981), blzn.30, 122‑123, 133 en 293 e.v.
[8] Zie vooral de voorwoorden van G. Deleuze en van P. Macherey in de Franse uitgave van het boek van Negri.
[9] E. Fernandez (1988) heeft grote waarde gehecht aan de suggestie van H. Blom en J.M. Kerkhoven (1985) dat Spinoza reeds rond 1660 een Tractatus theologico-politicus zou hebben geschreven en dat de politiek van het begin af aan in zijn denken aanwezig zou zijn geweest. Mij lijkt dit alles uiterst speculatief.
[10] Mijn stelling sluit aan bij H. Blumenberg (1966), die meent dat aan deze spanning in de moderne filosofie een eind wordt gemaakt. Dit geldt dan in ieder geval niet voor Spinoza. Zie ook F. Alquié (1981).