Het eerste deel van het Godgeleerd‑staatkundig Vertoog is mede een polemiek tegen bepaalde lezingen van de Heilige Schrift. Spinoza richt zich allereerst tegen degenen die de Heilige Schrift alleen aan de Rede toetsen. Zij miskennen dat de Heilige Schrift ook een goddelijke openbaring bevat die niet met behulp van de Rede kan worden ingezien of bewezen, maar slechts kan worden aanvaard op grond van een morele zekerheid. Deze morele zekerheid steunt op het vertrouwen in de profeten – ingegeven door hun deugdzaamheid.[1] Spinoza richt zich ook tegen degenen die de Rede ondergeschikt willen maken aan de letterlijke tekst van de Heilige Schrift. Zij miskennen dat de Rede evenzeer een bron van de goddelijke openbaring is. De onderschikking van de Rede zou echter van de filosofie de ‘dienstmaagd’ van de theologie maken. Beide standpunten weten niet te onderscheiden tussen filosofie en theologie.
Welnu, deze polemiek raakt ook het gebruik van de termen potentia en potestas. Dat ligt voor de hand: lezing van de Heilige Schrift veronderstelt een begripsvermogen, maar ook een voorstellingsvermogen. En verder speelt hier uitdrukkelijk het vraagstuk wie het recht of de bevoegdheid heeft de Heilige Schrift uit te leggen. En de vraag: waar steunt dit recht of deze bevoegdheid op? Het is dus nuttig om eerst een kort overzicht te geven van het (polemisch) gebruik van deze termen door Spinoza, voordat ik de politieke leer in het bijzonder bespreek.
1.2.1. Het gebruik van de term potentia
Wat allereerst opvalt, is dat Spinoza slechts enkele keren ingaat op het machtsbegrip in de Heilige Schrift en geen uitvoerige ontleding van dit begrip geeft.[2] Hij lijkt in andere dingen meer belang te stellen. Niettemin moet Spinoza hier en daar over potentia spreken en vooral waar het gaat om de oudtestamentische idee van God. Eén van de eigenschappen van God is dat Hij almachtig is.[3] Eén van de namen van God is de Machtige.[4]
1.2.1.1. De almachtige God
Spinoza richt al zijn pijlen op één doelwit: de wijze waarop ‘gelovigen’ zich een voorstelling van Gods macht hebben gemaakt. Deze voorstelling is verkeerd. Mozes komt dicht bij deze waarheid, als hij opmerkt dat God zelf en daarmee Zijn macht niet kan worden voorgesteld of afgebeeld. Gods macht is onzichtbaar. Mozes verbindt dat echter met de gedachte dat Gods macht zichtbaar wordt in aardse representaties.[5] Anderen zijn minder bescheiden over hun vermogen Gods macht voor te stellen. Zij menen dat Gods macht een vermogen is om in de natuur in te grijpen en zelfs tegen de gewone gang van zaken in de natuur (de wetten van de natuur) in te gaan. God bezit het vermogen om wonderen te verrichten. En omgekeerd vormen wonderen voor deze mensen het teken van een uitzonderlijke macht. Dit teken is de reden om juist deze God, die dergelijke wonderen kan verrichten, hoger te schatten dan andere goden en voortaan Hem te eren.[6]|
Hier begint de polemiek: Spinoza wijst dit antwoord op of deze uitleg van een uitzonderlijke gebeurtenis van de hand. Deze afwijzing gaat zo ver, dat de uitzonderlijke gebeurtenis zelf wordt geloochend.[7] Deze betovering door de magie van een uitzonderlijke gebeurtenis, die op een bijzondere macht wordt teruggevoerd, ligt ten grondslag aan de ‘knechtschap’: men is zo betoverd, dat men zich aan deze macht onderwerpt. Spinoza verwerpt de idee dat er twee verschillende machten zouden zijn: de macht van God én de macht van de natuurlijke dingen.[8] De reden die Spinoza geeft voor deze verwerping is eenvoudig: hij begrijpt niets van dit onderscheid. Degenen die het maken, hebben het hem niet kunnen uitleggen:
Wat ze echter onder beide en wat ze onder God en Natuur verstaan, weten ze zelf niet, of ze stellen zich de macht van God voor als de heerschappij van een koninklijke majesteit, de macht van de Natuur daarentegen als kracht en aandrang.’[9]
Deze mensen weten het dus wel! Alleen dit weten steunt op een voorstelling, niet op waarachtige kennis van de natuur. Deze kennis staat slechts toe om alles wat er in de Natuur gebeurt (en dus alles wat gebeurt zonder meer) te begrijpen uit Gods natuur. Alles in de Natuur bestaat en werkt door Gods macht: zowel de wonderbaarlijke als de gewone gebeurtenissen.[10] Wie daar anders over denkt is een dwaas:
Ja, omdat de macht van de Natuur niets anders is dan de macht van God zelf, kennen wij zeker de macht van God niet, in zoverre wij de natuurlijke oorzaken niet kennen. Daarom is het dwaas tot de macht van God zijn toevlucht te nemen, als we de natuurlijke oorzaak van iets, dat wil zeggen Gods macht zelf, niet kennen.[11]
In een andere, ietwat duistere, tekst spreekt Spinoza over de zekerheid die verbonden is met het bewijs van het bestaan van God.[12] We zijn zeker van het bestaan van God, indien we een bewijs hebben dat steunt op vaste en onwrikbare begrippen. Indien er nu een of andere macht (aliqua potentia) zou bestaan die zou kunnen bewerken dat deze begrippen worden gewijzigd, dan ‘konden wij nooit over iets zekerheid verkrijgen’. Een dergelijke potentia bestaat echter niet en is ook niet denkbaar. Spinoza verwijst hier, naar ik aanneem, tussen de regels door naar de twijfelproef van Descartes en de idee van een ‘bedriegende God’. Deze twijfel wordt opgeheven wanneer we eenmaal ingezien hebben dat God niet kan bedriegen. Deze ‘bedriegende God’ – een potentia die onze zekerheid kan ondermijnen – is niet denkbaar, maar wel voorstelbaar zoals we zagen! Wanneer we deze zaak op menselijk vlak bezien, komen we terecht bij het volgende punt in Spinoza’s polemiek.
1.2.1.2. Potentia imaginandi en potentia cogitandi
Mensen zijn een deel van de Natuur en dus delen ze ook in de macht van de Natuur (en in de macht van God). Dit deel van de macht kan getalsmatig worden opgevat: de mens is een hoeveelheid macht, vermogen of kracht. Dit deel van de macht betekent echter ook meer: het is kwalitatief bepaald. De mens heeft bepaalde vermogens: zijn natuur of zijn wezen bepaalt wat hij al of niet vermag. Deze gedachte vormt het uitgangspunt van Spinoza’s opvatting van het natuurlijke recht van de enkeling.[13] Spinoza benadrukt overigens ook – en dit is een andere polemische betekenis van zijn begrip van potentia – dat de macht van de mens niet als een volstrekt op zich zelf staand gegeven mag worden beschouwd. De mens is deel van de Natuur (of van God). Dat sluit de gedachte uit dat de mens eigenmachtig zou handelen – buiten medeweten van God, zoals sommige profeten menen.[14] Men mag de eigen macht van de mens slechts op zich beschouwen voor zover hij zich als deel van de rest van de natuur onderscheidt: er is een grens tussen ‘binnen’ en ‘buiten’.[15]
Midden op het toneel van de menselijke vermogens staan voor Spinoza de Rede en de Verbeelding. Het enige andere vermogen dat herhaaldelijk genoemd wordt is de vaardigheid van de mens om zich te verdedigen: Spinoza’s belangstelling voor de lichamelijke kanten van de politiek is verder uiterst gering. Mensen lijken dit vermogen om zich te verdedigen alleen te bezitten om het te kunnen overdragen aan de overheid … Het belangrijkste vermogen dat de mens in de ogen van Spinoza kan bezitten is het vermogen om ‘begrippen te vormen die de aard van de dingen verklaren’, hetgeen ons voorts kan leren hoe we moeten leven.[16] Het daadwerkelijke vermogen om te leven volgens het gezonde verstand hebben we echter niet van nature meegekregen – zo lezen we later.[17] Spinoza blijft hier tamelijk vaag over de wijze waarop mensen dit vermogen verwerven: hij noemt slechts de opvoeding. In de Ethica wordt de ontwikkeling van dit vermogen uitvoeriger uit de doeken gedaan. Ik kom hier straks op terug. Dat betekent echter niet dat de mens niet van nature dit vermogen zou bezitten in een meer lijdelijke zin (niet ‘actualis’). Het vermogen om de dingen te begrijpen door hun eerste oorzaken, om deugdzaam te leven en de hartstochten te temmen en ten slotte om te leven in zekerheid en met een gezond lichaam, ligt geheel en al besloten in de menselijke natuur en hangt dus van de potentia van de mens af.[18] De verwerkelijking van dit vermogen vervolgens hangt af van één voorwaarde: dat wij de natuur van God zoals deze in zich is objectief begrijpen. Is dit zo dan hebben we deel aan de goddelijke natuur en kunnen we de menselijke geest (het vermogen om te begrijpen) ‘opvatten als de eerste oorzaak van de goddelijke openbaring’.[19] De polemische inzet van het begrip potentia door Spinoza wordt hier nog eens duidelijk onderstreept: hij zoekt een grond voor de aanspraak dat zijn lezing van de Heilige Schrift, die steunt op de Rede, meer waard is dan de lezing van de Heilige Schrift die de theologen geven – die alleen deze schrift als bron voor de goddelijke openbaring erkennen. Het in de opvoeding en door de kennis verkregen vermogen om de dingen te begrijpen vanuit Gods natuur wordt door Spinoza gesteld tegenover een ander vermogen, dat de mens reeds vanaf de geboorte toekomt: het voorstellings‑ of inbeeldingsvermogen (potentia imaginandi). Spinoza’s opvatting van de potentia imaginandi in de Ethica is dubbelzinnig. Enerzijds verstaat hij daaronder een positief vermogen waarop al onze ideeën steunen, anderzijds wordt het de bron van alle gebrekkige kennis en zelfs een hindernis voor de verwerving van kennis.[20]
Die ‘andere macht’ die in staat wordt geacht Spinoza’s zekerheid te ondermijnen (zie hiervoor), bestaat dus wel degelijk, zij het alleen als een menselijk vermogen – niet als goddelijke macht. Dat deze macht ernstig moet worden genomen, lijdt bij Spinoza geen twijfel:
Wat echter alle koningen met vuur en zwaard niet gelukt is, dat zelfde heeft de geestelijkheid met de schrijfpen alléén gekund. Alleen al daaruit laat zich gemakkelijk haar kracht en macht afleiden, en bovendien wordt duidelijk hoe noodzakelijk het voor de overheden is om zich dit gezag toe te eigenen.[21]
Deze macht van de schrijfpen of van het woord is dezelfde macht als die de profeten ooit hadden: het inbeeldingsvermogen waarmee het volk – dat geen begripsvermogen heeft – in gesproken of geschreven woorden kan worden overtuigd van bepaalde denkbeelden. Deze gedachte vormt de kern van Spinoza’s Bijbellezing. Spinoza vat dit zo samen:
In het tweede hoofdstuk heb ik aangetoond dat de profeten louter een bijzonder voorstellingsvermogen bezaten, maar geen bijzonder kennisvermogen en dat God hen geen filosofische geheimen, maar slechts zeer eenvoudige zaken heeft geopenbaard en zich daarbij heeft aangepast aan de meningen die zij reeds hadden gevormd.[22]
En zoals God zich aan de profeten aanpaste, zo pasten de profeten hun boodschap aan het voorstellingsvermogen van hun toehoorders aan. Daarom moet men volgens Spinoza de Heilige Schrift niet zo letterlijk nemen, maar opvatten als beeldspraak. Deze nuchtere vaststelling heeft een zwaarwegend politiek staartje. Een aantal hoofdstukken verder schrijft Spinoza onomwonden:
De tegenwoordige overheden echter, die geen profeten hebben en evenmin [als ze er onverhoeds toch mochten zijn – MT] van rechtswege behoeven te erkennen (zij zijn immers niet aan de Hebreeuwse wetten onderworpen), hebben dit recht [met name om over zaken betreffende de godsdienst te beslissen – MT] (…) in volstrekte zin (…).[23]
In de volgende twee hoofdstukken zal duidelijker worden hoe Spinoza hierbij komt. Vatten we het geheel samen. Er bestaat een bepaalde voorstelling van God die – indien aan deze voorstelling een werkelijke goddelijke macht zou beantwoorden – de zekerheden van de kennis van de natuur ondermijnt. Deze voorstelling of dit beeld van God kunnen wij echter niet denken of begrijpen en dus kan ook niet bewezen worden dat een dergelijke God bestaat. Deze gevolgtrekking maakt Spinoza niet met zo veel woorden: dat zou namelijk het openlijk toegeven van atheïsme zijn geweest – althans in de ogen van degenen die Spinoza daarvan beschuldigen. Maar ze lijkt mij onvermijdelijk.
Heeft de God die hier wordt voorgesteld zelf geen macht (aangezien deze niet bestaat), de voorstelling zelf wel – en daarbij vooral ook degenen die deze voorstelling verkondigen en verdedigen. Het volk gelooft erin. Deze macht die de verspreiding van de kennis van de natuur kan verhinderen of afremmen, moet worden onderdrukt. En het middel om dit te doen is er voor te zorgen dat het voorstellingsvermogen (dat voortdurend zijn ondermijnende beelden voortbrengt) het verliest van het kennisvermogen. Beide vermogens behoren evenwel tot de natuur en vloeien met noodzakelijkheid uit Gods wezen voort. Beide vermogens moeten ook gedacht worden in kwantitatieve termen: als krachten.
Het begrip potentia geeft dus niet alleen een kwaliteit aan, in dit geval een eigenschap van de menselijke geest, maar ook een kwantiteit of intensiteit. De verhouding tussen Rede en Verbeelding is daarom niet alleen kwalitatief van aard, maar moet ook als krachtsverhouding worden gedacht. Dat brengt ons van een louter epistemologisch naar een politiek vertoog. We zijn getuigen van de politieke wending die Spinoza’s denken neemt. Zou de filosoof niet genoegen moeten nemen met zijn traditionele rol: dit krachtenspel begrijpen en uit het wezen van God afleiden? En zou hij ondertussen niet rustig, berustend en nadenkend moeten afwachten hoe dit krachtenspel zich verder ontwikkelt? Neen! De filosoof is als potentia cogitandi deel van dit krachtenspel. De filosoof werpt zich in de strijd en hij zal zijn gewicht in de schaal leggen die de balans zal doen overslaan naar de kant van de Rede. Een dergelijke wending levert een groot probleem op – vooral voor de lezer. De lezer moet namelijk bedenken dat hij niet alleen een beeld krijgt voorgeschoteld van het krachtenspel en van een poging dit te begrijpen en te verklaren, maar dat hij ook door de schrijver zal worden verleid dit krachtenspel vanuit diens gezichtspunt te bekijken. Het beeld, het begrip en de verklaring van het krachtenspel kunnen dan deel uitmaken van de strategie van de schrijver in dat krachtenspel.[24] En hier verschijnt het begrip potestas.
1.2.2. Het gebruik van het begrip potestas
Het begrip potentia is niet alleen een zuiver filosofisch begrip, dat door Spinoza op een of andere wijze wordt ontwikkeld binnen zijn gedachtenstelsel. Het begrip potentia, zo bleek hierboven, is het teken van een twistgesprek met een sterke politieke lading. Spinoza brengt dit begrip naar voren in het besef dat het een rol zal spelen in de gevechten die woeden in de staat Holland. De regentenheerschappij onder aanvoering van raadpensionaris Johan de Witt heeft een niet al te stevige grondslag. De partij die de zoon van de voormalige stadhouder graag weer op de troon ziet, roert zich hevig maar heeft nog weinig kans van slagen zolang deze Willem III nog in zijn jeugd is. De predikanten en het door hen toegesproken volk ergeren zich luidruchtig aan het lankmoedige beleid dat veel regenten voeren jegens degenen die niet tot de erkende staatsgodsdienst behoren. Ze roepen op tot onderdrukking van de vrijheid – met de Heilige Schrift als rechtvaardigingsgrond.[25] Spinoza brengt het krachtenveld in kaart – hier nog op menselijk vlak:
Want degenen bij wie de voorstellingen overwegen, zijn minder in staat de dingen zuiver te begrijpen, en omgekeerd, bij wie het begrip overweegt en het meest ontwikkeld is, is het voorstellingsvermogen meer getemperd, meer beheerst en meer in toom gehouden, opdat ze zich niet met het verstand vermengt.[26]
Tegenover die ‘andere macht’ die de zekerheid van het begrip ondermijnt, wordt weliswaar een potentia geplaatst, maar deze laatste krijgt een bijzondere betekenis. Spinoza gebruikt het begrip potestas – in dergelijke samenhangen – uitsluitend om de heerschappij van de potentia intelligendi over de potentia imaginandi te benoemen en nooit (althans in de TTP) in het omgekeerde geval.[27] Maar wellicht zegt dit niet zo veel. Dat de omgekeerde potestas bestaat blijkt uit de tekst van Spinoza. De hele ‘oude knechtschap’ is een overheersing van de potentia imaginandi over de potentia intelligendi. Het begrip potestas staat in het feitelijk gebruik bij Spinoza voor de heerschappij van de rede over de aandoeningen en de voorstellingen.[28] Men kan de potestas ook gelijk stellen met het onderscheidingsvermogen, waarvan in de vorige paragraaf sprake was. Dan heeft diegene die de ‘jaren des onderscheids’ bereikt heeft, een potestas. Deze macht is met andere woorden een teken van geestelijke volwassenheid.[29] Deze idee ligt verankerd in het juridische begrip potestas: de macht van de huisvader over vrouw en kinderen, de macht van de heer over zijn knecht en van de leraar over zijn leerlingen.[30]
Deze betekenis die het begrip potestas in de Tractatus theologico-politicus heeft, sluit naadloos aan bij het kernbegrip in Spinoza’s staatsleer: de summa potestas, de hoogste macht of de overheid. Dit begrip vinden we meestal in meervoudsvorm, omdat het ook kan verwijzen naar degenen die de overheidstaken waarnemen (‘hoogmogende heren’), naar het veelvoud van soevereinen staten binnen de Republiek der Nederlanden, of naar de min of meer soevereine steden binnen één staat (gewest). De overheid is voor Spinoza weinig anders dan de belichaming van de Rede op het vlak van de staat: dat zal nog blijken. En wat in de staat door deze ‘hoogste macht’ in toom gehouden wordt, zijn de aandoeningen en de voorstellingen – die we vooral vinden bij oververhitte predikanten, bazelende theologen en het door hen opgezweepte volk. Met andere woorden: bij al diegenen die geestelijk onvolwassen zijn en de ‘jaren des onderscheids’ nog niet hebben bereikt. De theologen en de theologiserende filosofen – de ‘scholastici’ – houden de schijn op wel een onderscheidingsvermogen te hebben, maar Spinoza moet niets van hun distinctiones hebben: dat zijn niets anders dan hersenspinsels.[31]
De verschijning van dit begrip summa potestas zal in de volgende twee hoofdstukken bijzondere aandacht krijgen. Er is immers in het licht van het voorafgaande (het gebruik van het begrip potentia) iets merkwaardigs aan de hand – iets waarop ook A. Negri heeft gewezen. Het begrip potentia leidt onherroepelijk tot de idee van een krachtenspel, waarvan de uitslag niet alleen vanuit de beginselen van dit krachtenspel kan worden begrepen. Uit het feit dat één of meerdere mensen de jaren des onderscheids hebben bereikt en hun wijsheid op schrift hebben gesteld, zodat voor eens en voor altijd zekerheid bestaat over de beste weg naar de wijsheid en de gelukzaligheid, volgt nog geenszins dat deze wijzen niet terug kunnen vallen in hun dwaasheid, noch dat andere mensen zich tot deze wijsheid zullen bekeren.[32] Ongetwijfeld is uit de potestas een summa potestas af te leiden: een regering van wijzen (of een wijze regering) die over alle burgers heerst, en daarbij de voorschriften van de rede volgt: de democratie. In de volgende twee hoofdstukken bespreken we twee problemen die zich voordoen als Spinoza – in het tweede deel van de Tractatus theologico-politicus – zijn leer van de summa potestas uit zijn begrip van potentia probeert af te leiden. Het eerste probleem is dat Spinoza de bestaande overheid vrijwel onmiddellijk gelijk stelt met zijn idee van de summa potestas (politieke belichaming van de rede).[33] En het tweede probleem is dat hij zonder bewijs aanneemt dat in de staat, dat wil zeggen in en door alle mensen (de menigte), de rede over de aandoeningen zegeviert.[34] Ik zal proberen de ingewikkelde knoop van Spinoza’s theorie van het krachtenspel en zijn strategische opties daarin te ontwarren.
Noten
[1] Deze goddelijke openbaring kan worden samengevat in een Credo minimum. Zie TTP 14 (SO 3, 177 e.v.) en A. Matheron (1971).
[2] Dit valt de hedendaagse lezer op die inmiddels gebruik kan maken van uitvoerige Bijbelstudies over het daar gebezigde machtsbegrip: P. Biard (1960) en Th. Blatter (1962).
[3] Deze eigenschap keert zelfs terug in het ‘credo minimum’, wat er al op wijst dat dit machtsbegrip niet voor de rede inzichtelijk is. Zie TTP 12 (SO 3, 165<22>).
[4] TTP 13 (SO 3, 169<13 e.v.>): Eloah oftewel potens.
[5] TTP 2 (SO 3, 38<28 e.v.>). Mozes meende ‘dat er wezens waren die (ongetwijfeld op aanwijzing of bevel van God) Gods plaats bekleedden, dat wil zeggen aan wie God gezag, recht en macht (autoritas, jus & potentia) verleend had om de volken te leiden, voor hen te zorgen en ze te beschermen’.
[6] TTP 6 (SO 3, 88<24 e.v.>). Spinoza spreekt hier met name over de Egyptenaren en de Joden. Ongetwijfeld verwijst Spinoza hier naar de toverkunsten waarmee Mozes en Aäron het Egyptische hof verbluften.
[7] Dit punt zal ik in de Nabeschouwing bespreken. Hier zij vast vermeld dat zowel Carl Schmitt als Georges Bataille het begrip soevereiniteit verbinden met het begrip uitzondering.
[8] TTP 6 (SO 3, 81<15 e.v.>). Zie ook CM 2/9 (SO 1, 267<21 e.v.>), waar Spinoza spreekt over het onderscheid tussen de potentia extraordinaria en de potentia ordinaria. Het eerste begrip: Gods vermogen om wonderen te verrichten en tegen de gewone macht van de natuur in te gaan, is ‘voer voor theologen’. Ik kom op dit punt terug in hoofdstuk 4.
[9] TTP 6 (SO 3, 81<19‑23>): Quid autem per utramque, & quid per Deum & naturam intelligant, nesciunt sane, nisi quod Dei potentiam tanquam Regiae cujusdam majestatis imperium, naturae autem tanquam vim & impetum imaginentur.
[10] TTP 1 (SO 3, 23‑24).
[11] TTP 1 (SO 3, 28<11 e.v.>): Imo quia Naturae potentia nulla est nisi ipsa Dei potentia, certum est nos eatenus Dei potentiam non intelligere, quatenus causas naturales ignoramus; adeoque stulte ad eandem Dei potentiam recurritur, quando rei alicujus causam naturalem, hoc est, ipsam Dei potentiam ignoramus.
[12] TTP 6 (SO 3, 84<23 e.v.>). Wat hier aan de orde is zal ik nog uitvoeriger bespreken in hoofdstuk 6, waar ik Spinoza’s godsleer behandel.
[13] TTP Praef (SO 3, 11<10 e.v.>), TTP 4 (SO 3, 58<9 e.v.>), TTP 6 (SO 3, 86<6 e.v.>), TTP 16 (SO 3, 189‑190). Zie verder het volgende hoofdstuk. Dit begrip potentia ligt ten grondslag aan Spinoza’s leer van de aandoeningen in E 3 (SO 2, 146 e.v.). Zie hierover hoofdstuk 7 en verder
vooral A. Matheron (1969).
[14] TTP 2 (SO 3, 33<4 e.v.>): propria potentia agere.
[15] TTP 3 (SO 3, 46<6 e.v.>). Spinoza definieert daar twee theologische termen in zijn eigen terminologie: de innerlijke bijstand van God is de eigen potentia van de mens, de uiterlijke bijstand van God de potentia causarum externarum. Spinoza zegt er niet bij dat deze laatste macht ook de vorm kan aannemen van ‘goddelijke tegenwerking’ of zelfs vernietiging. Hierover meer in de hoofdstukken 5 en 7 van deze studie.
[16] TTP 1 (SO 3, 16<10 e.v.>). Zie hiervoor paragraaf 1.1.3.
[17] TTP 16 (SO 3, 190<13 e.v.>): actualis potentia ex sana ratione vivendi.
[18] TTP 3 (SO 3, 46<28 e.v.>).
[19] TTP 1 (SO 3, 16<10 e.v.>).
[20] Vergelijk E 2P17S (SO 2, 106<11 e.v.>) en E 2P40S1+2 (SO 2, 120 e.v.).
[21] TTP 19 (SO 3, 235<30 e.v.>): Verum enimvero hoc idem, quod nullus Monarcha nec ferro, nec igne, Ecclesiastici solo tantum calamo facere potuerunt, ut vel hinc tantum ejusdem vis, & potentia facile dignoscatur, & praeterea, quam necesse sit summis potestatibus hanc sibi authoritatem reservare.
[22] TTP 13 (SO 3, 167<6 e.v.>): In Cap.II hujus Tractatus ostendimus, Prophetas singularem tantum potentiam imaginandi, sed non intelligendi habuisse, Deumque nulla Philosophiae arcana, sed res simplicissimas tantum iisdem revelavisse, seseque eorum praeconceptis opinionibus accommodavisse.
[23] TTP 19 (SO 3, 238<29 e.v.>): Quare hodiernae summae potestates, quae nec Prophetas habent, nec recipere jure tenentur (Hebraeorum enim legibus addicti non sunt), hoc jus (…) absolute habent (…).
[24] Zie hierover L. Strauss (1947) en L.Althusser (1977).
[25] N. Japikse (1928), blzn.108 e.v. en 286‑287, en H.H. Rowen (1985), blzn.31 en 77‑80. Beide auteurs wijzen er op dat raadpensionaris De Witt vaak geneigd was aan de eisen van de predikanten en kerkelijke leiders tegemoet te komen. Hij wekt de indruk zelf gelovig te zijn.
[26] TTP 2 (SO 3, 29<25 e.v.>): Nam qui maxime imaginatione pollent, minus apti sunt ad res pure intelligendum, & contra, qui intellectu magis pollent, eumque maxime colunt, potentiam imaginandi magis temperatam, magisque sub potestatem habent, & quasi freno tenent, ne cum intellectu confundatur.
[27] Anders ligt dat bijvoorbeeld in E 4Praef en in TP 2/10. De betekenis van deze vrijwel exclusieve betekenis van potestas moeten we in de filosofie van Hobbes zoeken: er is maar één macht en dat is de ‘onsterfelijke God’. Wellicht is dat ook de reden dat Spinoza de term potestas spiritualis (aanduiding voor de geestelijke macht oftewel de kerk) niet gebruikt.
[28] In hoofdstuk 7 kom ik hierop terug: deze betekenis van potestas vinden we ook in de Ethica. De Tractatus politicus voert echter een belangrijke wijziging in van dit begrip. Zie hoofdstuk 8 van deze studie.
[29] Wellicht vindt de lezer dat dit onderscheid tussen de betekenissen van potentia en potestas iets te snel wordt gemaakt. Uit het vervolg zal blijken dat mijn uitleg van dit kleine tekstgedeelte juist is. Men kan bovendien tegenwerpen dat Spinoza’s gebruik van de termen potentia en potestas zo weinig consequent is, dat gevolgtrekkingen niet te maken zijn. Zo vinden we voor het vermogen van de mens om zich te verdedigen zowel potestas als potentia: TTP Praef (SO 3, 11<17 e.v.>), TTP 16 (SO 3, 193<27 e.v.>, 195<26 e.v.> en 196<3>), TTP 17 (SO 3, 202<26 e.v.>. Dit kan echter te maken hebben met de defensieve betekenis die het begrip potentia bij Spinoza vaak heeft: zie de hoofdstukken 6 en 8 van deze studie.
[30] Zie TP 11/3 (SO 3, 359).
[31] Zie hierover vooral de Cogitata Metaphysica. St. v. Dunin‑Borkowski (1935) houdt vol dat Spinoza gewoon weinig begrepen heeft van deze distinctiones. Het was echter Spinoza’s bedoeling ook helemaal niet daarvan iets te begrijpen: het bouwwerk dat er mee opgetrokken werd, moest afgebroken worden.
[32] E 5P42S (SO 2, 308).
[33] Dit wordt behandeld in hoofdstuk 2.
[34] Dit wordt behandeld aan het slot van hoofdstuk 2 en in hoofdstuk 3.