De eerste vijftien hoofdstukken van de Tractatus theologico-politicus zal ik hier niet uitvoerig bespreken. Enkele tekstgedeelten zullen later in deze studie nog gebruikt worden: het eigenlijke onderwerp van deze hoofdstukken gaat ons hier echter niet aan.[1] Spinoza geeft een lezing van de joodse en christelijke heilige geschriften, waarbij hij een voor die tijd revolutionaire en ongetwijfeld ook schokkende methode hanteert. Deze geschriften zijn een bundeling van verschillende boeken, geschreven door verschillende mensen, die wederwaardigheden vertellen uit de geschiedenis van het Hebreeuwse volk, waarin de stichters en leiders van de Hebreeuwse staat en de profeten in het middelpunt staan, en verhalen over de leringen van Jezus Christus. Wat er in deze boeken verteld wordt, is geschreven voor de mensen in die tijd op die plaats en vragen van de zeventiende-eeuwse lezer enige afstand. Daarmee wil Spinoza aangeven dat niemand in het Holland van de zeventiende eeuw gebonden is aan de letterlijke tekst van deze boeken. Niettemin twijfelt Spinoza er niet aan dat de Heilige Schrift het Woord van God bevat, zij het vertaald in het idioom eigen aan het volk waarvoor deze teksten bestemd waren. Er is met andere woorden wel iets in de Heilige Schrift te vinden dat voor de eeuwigheid bestemd is.
1.1.1. De inzet
Deze nieuwe lezing van de Heilige Schrift is niet onschuldig. De Heilige Schrift is in die tijd te zeer autoriteit om er over te spreken als ware het één van de vele boeken. Deze lezing van de Heilige Schrift staat in het teken van Spinoza’s tegenaanval. Hij was immers beschuldigd van atheïsme en meende te worden belemmerd door de praejudicio theologorum. Spinoza intervenieert in een bestaand debat en neemt daar een positie in.
Spinoza’s geschrift is een pleidooi voor een zekere verdraagzaamheid op het gebied van de opinio. De meningen van mensen zijn herleidbaar tot hun persoonlijke ervaringen en worden bepaald door hun aandoeningen: ‘zoveel hoofden, zoveel zinnen’.[2] De idee van de verdraagzaamheid bestaat hierin: laat ieder vrij in zijn mening, maar zorg er ten eerste voor dat deze meningen geen gevolgen meer hebben, en ten tweede dat uitsluitend geoordeeld wordt over het handelen van mensen.[3] De moeilijkheid van deze strategie lijkt mij dat ze slechts kan slagen indien mensen daadwerkelijk hun levenswandel van hun meningen weten te scheiden. Bestaat er overeenstemming over de te volgen gedragsregels (vastgelegd in de wetten van de staat en in de gewoonten van een volk), pas dan is het mogelijk de meningen tot neutraal terrein te maken. Het meningsverschil is dan, in het uiterste geval, alleen nog maar aanleiding tot een spel zonder gevolgen. Niets wijst er echter op dat Spinoza het besef had van het uiteindelijke gevolg van een dergelijke verdraagzaamheid: de neutralisering van alle meningen tot een persoonlijke aangelegenheid. Zijn pleidooi voor verdraagzaamheid is, vanuit ons gezichtspunt gezien, minder universeel en verreikend dan wellicht lijkt.
De verdraagzaamheid zoals Spinoza die voor ogen staat, moet veronderstellen dat bepaalde ‘meningen’ (wat wij heden ten dage tenminste ook meningen zouden noemen) wel en andere geen gevolgen mogen hebben – zoals de mening dat meningen en handelingen moeten worden onderscheiden. Deze mening wordt niet door alle leiders en aanhangers van een bepaalde godsdienst gedeeld, integendeel: de vervolging van andersdenkenden berust nu juist op de overtuiging dat meningen en handelingen niet te scheiden zijn. Ik maak deze opmerkingen niet om Spinoza’s pleidooi voor verdraagzaamheid vervolgens te kunnen verwerpen. Ik probeer alleen duidelijk te maken dat hij, ondanks de schijn van het tegendeel, een positie inneemt – een stelling betrekt die tegenover een andere staat. Spinoza werpt zich in 1665 – in zijn wending naar de politiek – welbewust in de strijd en de vraag is of zijn filosofie recht doet aan dit feit, en zo ja, in welke mate.
Spinoza herneemt in het voorwoord van de Tractatus theologico-politicus verschillende argumenten voor verdraagzaamheid die reeds vóór hem zijn uitgedacht. Het zoeken naar een gemeenschappelijke moraal die de verschillende godsdiensten zou kunnen verzoenen en zou kunnen afleiden van hun onderlinge strijd over bijzaken (en bijgeloof), komt van Erasmus. De opvatting dat de christen herkend wordt aan zijn levenswandel en niet aan uiterlijke zaken zoals cultus of geloofsartikelen, vinden we onder andere bij één van de belangrijkste vertegenwoordigers van de anti‑institutionele stroming in de begintijd van de Reformatie, Sebastian Franck.[4] En ten slotte is een van de belangrijkste argumenten van Spinoza, namelijk dat Gods Woord in de vorm van de rede in ons schijnt en niet uitgedrukt is in de letterlijke tekst van de Heilige Schrift, afkomstig van de zeker in Holland invloedrijke Italiaanse denker Sebastian Castellio.[5] Beslissend voor Spinoza is echter het argument van de politieke praktijk die zorgt voor verdraagzaamheid in de staat.[6] Op dit punt kan Spinoza de strijd der meningen – Spinoza’s antwoord op de mening van het volk over hem en op de vooroordelen der theologen – verlaten en zich beroepen op het gezag van de overheid.[7] Laten we Spinoza beluisteren:
Het zeldzame geluk is ons ten deel gevallen dat we leven in een staat waarin ieder de volledige vrijheid gelaten wordt te oordelen en God te eren zoals ieder goed dunkt, en waarin de vrijheid als het dierbaarste en kostbaarste goed geldt. Daarom meende ik dat het geen onwelkome en onnodige onderneming is om aan te tonen dat deze vrijheid niet alleen zonder de vroomheid en de vrede in de staat te schaden kan worden toegestaan, maar dat ze bovendien slechts tezamen met de vrede in de staat en de vroomheid kan worden teniet gedaan. Dit is wat ik mij vóór alles voorgenomen heb in deze verhandeling te bewijzen. Daarbij was het allereerst nodig om de belangrijkste vooroordelen over de religie, dat wil zeggen de sporen van de oude knechtschap, aan het daglicht te brengen, en vervolgens ook de vooroordelen over het recht van de hoogste machten, dat velen met schaamteloze willekeur voor het grootste deel aan zichzelf willen trekken, wanneer ze onder de dekmantel van de religie de nog in heidens bijgeloof bevangen geest van de menigte afkerig willen maken van deze machten, waardoor alles weer in knechtschap zou vervallen.’[8]
Deze tekst laat twee zaken duidelijk uitkomen. Spinoza beschouwt de overheid (summa potestas) van de staat waarin hij leeft, als een waarborg voor de vrijheid in die staat.[9] Hij schrijft hier bovendien in de geest van Thomas Hobbes: hij verdedigt de summa potestas tegen een potestas indirecta, een macht die het recht van de overheid naar zich toetrekt en daarmee de eenheid van de staat ondermijnt.[10] De potestas indirecta – hier alleen de belijdende godsdienst en haar woordvoerders – is de vijand van de staat.[11] Hij gaat echter nog een stap verder en dat is het tweede punt: hij acht het nodig degenen die met de overheidstaken zijn belast, erop te wijzen welke vooroordelen de staat ondermijnen. Hij vindt dit nodig omdat het hem niet alleen gaat om een lofzang op zijn vrijheidslievende overheid, maar om het bewijs dat de vrijheid het intrinsieke doel van de staat is. Spinoza intervenieert in een toestand die veeleer lijkt op een crisis, waarin de overheid herinnerd moet worden aan haar grondslag. Blijkbaar is het de overheid niet zo duidelijk wie haar vijand is. Dat betekent echter dat hij niet een wezenlijk andere plaats inneemt tegenover de overheid dan zijn tegenstander. Daarmee zou ook hij zich kunnen opwerpen als een potestas indirecta. Spinoza lijkt deze gevolgtrekking echter te willen voorkomen, wanneer hij aan het slot van het Voorwoord aantekent:
Ik schrijf niets dat ik niet bereid ben aan de toets en het oordeel van de hoogste machten van mijn vaderland te onderwerpen.[12]
De erkenning dat de overheid het laatste woord heeft, impliceert het afzien van uitoefening van een ‘indirecte macht’ – een macht die zich bevoegd acht te oordelen over de staat. Zoals ieder mens kan hij zich vergissen, zo gaat hij verder, en dat wil hier zeggen: kan hij een politieke vergissing maken. Spinoza, aangevallen door groepen in de Hollandse samenleving, probeert zich te verweren en zoekt steun bij de overheid. Dit is niet alleen een retorische wending: voor zover de bronnen stellige beweringen toelaten, lijkt het erop dat hij inderdaad op de nodige steun en bescherming van delen van de politieke elite in Holland kon rekenen en dat een belangrijke fractie in die elite daadwerkelijk een (zij het pragmatische) politiek van verdraagzaamheid voerde.
Dit alles is echter, zoals Spinoza erkent, slechts het resultaat van een ‘zeldzaam geluk’. De precaire toestand waarin de Hollandse staat zich in zijn ogen bevindt, maakt het noodzakelijk om te zoeken naar een steviger grondslag, die de oorzaken van de onevenwichtigheid kan wegnemen. Hij zal pogen het eigenlijke doel van de staat, of de ‘beste toestand van de staat’ zoals het in de Tractatus politicus heet, te formuleren. We mogen echter de partijdigheid van Spinoza niet over het hoofd zien en zijn retorica voor een beschrijving van de werkelijkheid houden. Hij is niet de enige speler op het politieke toneel. Zowel Spinoza als zijn tegenstanders trachten het recht van de hoogste machten in hun voordeel uit te leggen. Hij pleit er namelijk niet voor de meningenstrijd over de staat binnen de staat vrij te laten. Integendeel, zijn pleidooi voor vrijheid vooronderstelt een beperking van deze discussie.[13] Daarom ontwerpt Spinoza niet alleen een staatsleer, waaruit zou kunnen worden afgeleid hoe de overheid moet optreden ten aanzien van het vraagstuk van de godsdiensttwisten. Hoe zou immers een algemene staatsleer ten grondslag kunnen liggen aan een ‘zeldzaam geluk’? Er is meer nodig om dit ‘geluk’ te bestendigen. Degenen die dit ‘geluk’ bedreigen, moeten worden aangepakt. De overheid moet dit inzicht aangereikt krijgen.
Hier wordt ook een vertekening in het beeld van de politieke toestand van belang. Spinoza tracht zijn tegenstander te omschrijven als een wezensvreemd element in de staat (‘sporen van de oude knechtschap’). De ‘oude knechtschap’ behoort tot het verleden en heeft geen bestaansrecht in de (nieuwe) staat. Niettemin bestaat deze vijand van de staat wel: Spinoza (ver)plaatst haar echter op een ander vlak. De vooroordelen en het bijgeloof, die tezamen de staat bedreigen, komen voort uit een allesbeheersende vrees. Deze vrees ontstaat uit het gebrek aan gemeenschappelijk overleg over de zaken die mensen aangaan, én uit de ongunstige omstandigheden, waarin mensen kunnen verkeren.[14] Niet ieder deelt in het ‘zeldzame geluk’. Nu zou men een pleidooi kunnen verwachten om de oorzaken van de vrees, en in het verlengde daarvan de oorzaken van bijgeloof en vooroordelen, weg te nemen. Maar neen, Spinoza schrijft:
Ik weet ook dat het even onmogelijk is om het volk van het bijgeloof los te maken, als om het van zijn vrees te bevrijden.[15]
Voor het volk is deze verhandeling niet bedoeld, maar slechts voor de filosofisch geïnteresseerde lezers die nog aan het vooroordeel lijden dat de filosofie de dienstmaagd van de theologie is. De vertekening is deze: de ‘sporen van de oude knechtschap’ die het ‘zeldzame geluk’ van de vrijheid bedreigen, zijn in de beschrijving die Spinoza vervolgens geeft, te vinden in de overgrote meerderheid van de bevolking. En wat het volk vreest, is niet hetzelfde als wat Spinoza vreest. De vrees van het volk is verbonden met ontzag en bewondering en kan zich in beginsel op alles en iedereen richten: alles wat het bevattingsvermogen van het volk te boven gaat. Wie daarentegen weet, vreest niet. Niettemin blijkt Spinoza bevreesd voor het volk en voor het verval in onwetendheid en knechtschap.[16] Hij gaat een openlijke strijd met zijn tegenstanders voorlopig uit de weg en maakt deze strijd tot een zaak van de overheid (een retorische wending die wij vandaag de dag zouden omschrijven als ‘criminalisering van een politieke tegenstander’). Laten we deze opvatting van de vrees wat nader bekijken: ze hangt ten nauwste samen met een bepaalde vorm van machtsuitoefening. Daarna bespreek ik Spinoza’s opvatting over de verhouding van filosofie en theologie. Dan kom ik toe aan het eigenlijke onderwerp van deze studie.
1.1.2. De vrees
Het belangrijkste theoretische steunpunt van Spinoza in zijn verzet tegen de ‘oude knechtschap’ komt voort uit zijn diagnose dat het bijgeloof wortelt in de vrees: de vrees (metus) is het oeroude gegeven van het menselijk bestaan, althans waar het gaat om de betrekking van de mens tot zijn omgeving. Het bijgeloof valt overigens voor Spinoza niet samen met alle vormen van geloof of godsdienst. Gehoorzaamheid en vroomheid, ook al gaan ze gepaard met onware voorstellingen, zijn op zich een goede zaak omdat ze leiden tot deugdzaam handelen. Daarom tracht Spinoza de joodse en christelijke tradities terug te voeren op een gering aantal geloofsartikelen (het bestaan van God, het gebod van naastenliefde en dergelijke meer). Zoals het woord al zegt, is bijgeloof dat geheel van geloofsartikelen dat aan deze kern wordt toegevoegd, maar dat geen merkbare gevolgen heeft voor een al of niet deugdzame levenswandel. Bijgelovige lieden maken deze bijzaken vervolgens tot de kern van de zaak. En bovendien maken zij hun kern tot maatstaf van onderscheiding tussen vriend en vijand – met als gevolg de politieke godsdiensttwisten.
Verder ligt Spinoza’s opvatting van de vrees ten grondslag aan zijn afwijzing van de verbinding tussen monarchie en godsdienst. En bovendien moet hij wel over dit onderwerp spreken, aangezien de beschuldiging van atheïsme in die tijd niet zozeer betekent dat iemand niet in God gelooft, maar dat iemand zonder vrees voor God is. De godsvrees werd algemeen gezien als de grondslag van de staat: zonder godsvrees zijn betekende tegelijk, gezien de geringe mogelijkheden van de overheid om de bevolking daadwerkelijk in toom te houden, onmaatschappelijk zijn.[17] Dat impliceert dus een bondgenootschap tussen staat en godsdienst: slechts beide tezamen kunnen voor orde en rust zorgen. Spinoza moet dan ook, om dit bondgenootschap te breken, de veronderstelling ervan vernietigen.
Vrees wordt door Spinoza meestal in één adem genoemd met hoop. Hoop en vrees hebben gemeen dat het beide gevoelsmatige reacties van mensen zijn op zaken die zij niet kennen. Hoop en vrees wortelen in verwachtingen die berusten op onwetendheid. Onwetend zijn mensen vooral over de toekomst. Mensen zijn genoodzaakt hun ervaringen te hulp te roepen om zich een beeld van de toekomst te vormen. Daarom zullen mensen die een slechte ervaring met een bepaalde zaak hebben, alles wat met deze zaak te maken heeft vrezen en als een teken van naderend onheil beschouwen. En omgekeerd zullen mensen die een goede ervaring met een bepaalde zaak hebben, alles wat met deze zaak te maken heeft vertrouwen en als een gunstig teken waarnemen. Aldus zwenken mensen tussen hoop en vrees. Zo is de menselijke natuur.
Nu zijn er talloze lieden die van deze gemoedstoestand van de mensen gebruik (of zo u wilt, misbruik) maken. Zij leggen de wereld uit en bestempelen bepaalde zaken of ontwikkelingen als gunstig, andere als ongunstig. En aangezien hoop en vrees niet op kennis berusten, maar op onwetendheid, zullen mensen geneigd zijn deze uitleggers van de wereld te geloven – net zo lang tot blijkt dat zij ongelijk hebben. Dit is de sfeer van de opinio.[18] Zo ontstaat het bijgeloof: de godsdienst die heil en onheil tracht te bewerkstelligen door rituele onderwerping aan een godheid en regeringsvormen die, doorgaans met bijstand van de godsdienst, steunen op een rituele onderwerping van het volk aan zijn vorst. Dit tezamen vormt de ‘oude knechtschap’.[19] Hoop en vrees zijn gemoedsaandoeningen die onvermijdelijk zijn: ze kunnen niet veranderd worden. Iets anders is echter, hoe men antwoordt op deze gemoedsaandoeningen. De oorzaak van hoop en vrees is immers het ontbreken van kennis en zekerheid omtrent de afloop van zaken in de toekomst. De ‘oude knechtschap’ doet niets om deze oorzaak weg te nemen, integendeel, ze belemmert de ontwikkeling van de wetenschap.[20] En wetenschap biedt nu juist een alternatieve strategie.
Dit alternatief dat steunt op het juiste gebruik van de rede of van het verstand van de mens, kan op twee punten soelaas bieden. Ten eerste kunnen we de dingen in de natuur (met inbegrip van de mens) onderzoeken. De kennis die dit oplevert stelt de mens in staat het toekomstig ‘gedrag’ van die dingen te voorspellen. Dat is echter niet de gehele oplossing, want deze kennis kan ons ook de zekerheid geven dat een bepaalde ontwikkeling noodzakelijk slecht zal aflopen. Hoop of vrees slaat door deze kennis om in wanhoop.[21] De tweede mogelijkheid is dat mensen een heerschappij over de dingen (en over dieren en mensen) instellen: een maatschappelijke orde. Deze geeft ons zekerheid over het toekomstige verloop, tenminste als we er zeker van zijn dat er een voldoende waarborg is dat deze heerschappij ook werkt. Dit tweede deel van het alternatief interesseert ons hier het meest: Spinoza’s staatsleer berust op deze gedachte. Zekerheid in een menselijke gemeenschap kan worden verkregen als ieder weet welke wetten hij moet opvolgen én er zeker van is dat ook anderen die wetten zullen opvolgen. Dit laatste kan gewaarborgd worden door de dreiging met straf voor alle wetsovertreders, maar ook door de zekerheid dat deze wetten in overeenstemming zijn met de menselijke natuur.[22]
Dit alles klinkt veelbelovend. De realiteit is anders en Spinoza erkent dit, zoals we zagen. Spinoza gelooft er niet in dat de maatschappelijke orde al zo volmaakt is ingericht dat ze een eind kan maken aan de vrees van het volk. Het volk leeft niet in gunstige omstandigheden, doet voortdurend slechte ervaringen op en is bijgevolg uiterst gevoelig voor bijgeloof. Anderen genieten echter al wel van de zekerheid en de vrijheid die de staat biedt: het ‘zeldzame geluk’. Spinoza rekent zich ongetwijfeld tot deze gelukkigen. Wat te doen? Spinoza geeft een antwoord op deze vraag, zonder deze zo uitdrukkelijk gesteld te hebben.[23] Dit antwoord is slechts als een voorlopig antwoord bevredigend. Het is immers duidelijk dat zekerheid slechts verkregen kan worden als eerst de obstakels uit de weg zijn geruimd: de theologen die het volk aan zijn bijgeloof helpen, en de politieke heersers die geen zekerheid in de staat scheppen, maar slechts vrees verwekken. Het volk heeft niets van deze machthebbers te verwachten: ze nemen de oorzaken van de vrees niet weg. En bovendien is door de aard der zaak een regiem dat op vrees steunt even onbestendig als de vrees zelf.[24] Helaas weet het volk dit niet en is het ‘t minst geneigd diegenen te geloven die de rede op de juiste wijze gebruiken. Spinoza lijkt zich bij dit wantrouwen neer te leggen.
Hoe dan ook, het ‘zeldzame geluk’ heeft een ander perspectief geopend: een politiek gericht op zekerheid. En deze politiek kan in de ogen van Spinoza niet anders dan in samenhang gedacht worden met het eerste deel van het alternatief: de bloei van filosofie en wetenschap. Een politiek gericht op zekerheid en bestendigheid én kennis van de natuurlijke dingen kunnen een einde maken aan veel onzekerheid, veel onwetendheid en daarmee aan veel idolatrie: de fantasieën van mensen die lijden aan ‘een delirium van droefgeestigheid en vreesachtigheid’.[25] De filosofische aanval van Spinoza zal zich daarom richten tegen de idee van een God die ons verstand te buiten zou gaan. Hier in de politieke leer gaat het om een aanval op elk politiek stelsel dat zich op een voor de rede ontoegankelijke bron van macht beroept: de soeverein die, als enige, toegang heeft tot de arcana imperii.[26]
In de vorige paragraaf bleek dat Spinoza’s politieke retorica de strijd met de theologen (en de mening van het volk) niet op eenzelfde vlak aangaat. Met andere woorden: op het niveau van het publieke debat over de staat loochent hij het werkelijke bestaan van zijn tegenstander. De strijd tussen Spinoza en zijn theologische tegenstanders wordt een strijd tussen het legitieme gezag van de overheid en de ‘sporen van de oude knechtschap’ die dit gezag ondermijnen. Hij loochent het bestaan van zijn tegenstander vooral door te doen alsof hij zelf geen partij is in het meningsverschil over de staat binnen de staat. In deze paragraaf bleek waar Spinoza’s erkenning van de politieke werkelijkheid gezocht moet worden: niet in het debat over het recht van de hoogste machten (daar behoeven slechts enkele ‘vooroordelen’ uit de weg geruimd te worden), maar op het vlak van de gemoedsaandoeningen. De meningen van volk en theologen zijn slechts de gevolgen, de oorzaak moet als de werkelijke vijand onderkend worden – en deze oorzaak is de vrees. En hier erkent hij ook dat deze vijand hem te machtig is …
Het gevolg is dat Spinoza zijn denkbeelden slechts geschikt acht voor die kleine groep die in ieder geval in staat moet worden geacht tot een juist gebruik van de rede. Niet het uit de weg ruimen van de vrees (althans bij het volk) is een haalbaar politiek project, maar wel het uit de weg ruimen van enkele ‘vooroordelen’ bij de politieke elite. De politieke elite moet leren dat ze door een verbond met de theologen aan te gaan, haar eigen graf graaft. Ze moet leren te onderscheiden tussen het rijk der theologen en het rijk der filosofen. Maar zal Spinoza eveneens onomstotelijk kunnen bewijzen dat ze dan ook voor het laatste moet kiezen?
1.1.3. De scheidslijn
Spinoza’s positiebepaling spitst zich toe in hoofdstuk 15 van de Tractatus theologico-politicus, waar de vraag aan de orde komt of de filosofie aan de theologie, of omgekeerd de theologie aan de filosofie ondergeschikt moet zijn.[27] Spinoza meent dat dit niet de goede vraag is. Waar het om zou gaan is veeleer hoe men filosofie en theologie moet onderscheiden of zelfs: van elkaar moet scheiden. Ik kom in het vervolg van deze paragraaf terug op de betekenis van deze verschuiving in de vraagstelling. Laat ik eerst uiteenzetten hoe Spinoza deze scheidslijn trekt. Een en ander zal bovendien van belang worden wanneer we de tekst van het zestiende hoofdstuk gaan lezen. Spinoza lijkt een nieuwe variant te willen invoeren van de op Augustinus teruggaande tweerijkenleer, waaruit het onderscheid tussen een wereldlijke en een geestelijke macht voortvloeit. Beide rijken moeten volgens Spinoza strikt gescheiden worden en zijn in beginsel volstrekt eigenstandig. Zo onderscheidt Spinoza tussen een regnum veritatis, & sapientia en een regnum pietatis, & obedientiae.[28]
In het eerste rijk heerst de Heilige Schrift (Scriptura): deze bezit het hoogste gezag (Auctoritas). En daarmee hebben ook de uitleggers van de Schrift – de profeten, de theologen – het hoogste gezag. Het volk (vulgus) is aan dit hoogste gezag onderworpen en aangezien dit gezag een aan het volk uitwendige zaak is, is de hoogste deugd in dit rijk de gehoorzaamheid en de vroomheid. De theologen (en voorheen de profeten) zijn genoodzaakt, teneinde deze gehoorzaamheid en vroomheid onder het volk ingang te doen vinden, hun uitleg aan te passen aan de denkbeelden van het volk (opinio vulgi). Dit rijk wordt uiteindelijk geregeerd door God, maar God heeft zijn Woord hier slechts geopenbaard door (letter)tekens: verbi Dei idolo. Gods Woord kunnen we lezen, de uitleg is aan de mens en zijn verbeeldingskracht. De structuur van dit rijk is dus de volgende. Het hoogste gezag is een goddelijk (wet)boek. De theologen (of wie zich voor hun beroep bevoegd of gerechtigd achten) vertegenwoordigen dit hoogste gezag door dit boek uit te leggen aan het volk. Het volk gehoorzaamt.[29]
In het andere rijk, waarin de waarheid en de wijsheid de hoogste deugd zijn, heerst de rede (Ratio). De uitleggers van de rede zijn de filosofen: eigenlijk ieder die volgens de voorschriften van de rede denkt en oordeelt. Ieder die zich voegt naar deze voorschriften maakt deel uit van dit rijk. Niemand bezit hier het voorrecht deze voorschriften uit te leggen en aldus aan anderen op te leggen. Spinoza gaat er kennelijk van uit dat deze voorschriften voor ieder gelijk zijn en dat het volgen van deze voorschriften voldoende is om het rijk van de waarheid in het leven te roepen. Ook dit rijk is onderworpen aan het goddelijk gezag, want de voorschriften van de Rede – die ieder waarheidlievend mens in zijn eigen verstand terugvindt – zijn niets anders dan het waarachtige Woord van God, de verum Dei verbi syngraphum.[30] De structuur van dit rijk is die van een gemeenschap van vrije mensen, die zelfstandig oordelen en aan niemand gehoorzaamheid zijn verschuldigd. Men maakt, zoals gezegd, pas deel uit van dit rijk als men de voorschriften van de rede volgt. Het onderscheid tussen beide rijken sluit aan bij het onderscheid dat in het Voorwoord van de Tractatus naar voren is gekomen: het rijk van degenen die niet van hun vrees verlost kunnen worden en het rijk van degenen die wel de vrees weten te overwinnen.
De vraag is dan hoe beide rijken van elkaar gescheiden kunnen worden en gescheiden kunnen blijven. Hebben ze immers niet Gods Woord als gemeenschappelijke oorsprong? Maakt de Heilige Schrift niet deel uit van beide rijken? En wordt niet in beide rijken een uitleg gevraagd van het Woord Gods of van de Schrift? De Heilige Schrift wordt in beide rijken op een verschillende manier gelezen: dat is het antwoord van Spinoza. Aangezien de Heilige Schrift slechts bestaat uit tekens, moet het beginsel van die uitleg zijn: de Heilige Schrift moet uit zichzelf verklaard worden.[31] Immers, in dit Rijk gaat het er slechts om te gehoorzamen, dat wil zeggen: geen ander gezag te erkennen dan de Heilige Schrift zelf. In het rijk van de waarheid daarentegen wordt op een geheel andere wijze met de Heilige Schrift omgesprongen: hier is de Schrift immers niet langer het hoogste gezag. De Schrift is voorwerp, onderworpen aan het gezag van de Rede. In dit rijk is ieder op grond van zijn rede bevoegd om zelf een oordeel uit te spreken over welke passage uit de Schrift dan ook. Dit oordeel bestaat er dan in vast te stellen of die passage al of niet met de rede in overeenstemming is. In het rijk van de waarheid wordt de Schrift dus aan een test onderworpen en er blijft slechts dat over wat in overeenstemming is met de Rede. Dit rijk verdraagt namelijk niets wat tegen de voorschriften van de rede ingaat. Wie kan, zo zegt Spinoza, iets in de geest aannemen, dat in strijd is met de rede?[32] De geest, immers niets anders dan het waarachtige Woord van God zelf, behoeft niets anders aan te nemen dan Gods Woord zelf, en niet wat allerlei mensen hebben verzonnen om het volk van de waarheid van dit Woord te overtuigen.
Dit moge vanzelf spreken in het rijk van de waarheid, maar is Spinoza’s methode van schriftlezing geen onrechtmatige inbreuk vanuit dit rijk in het rijk der gehoorzaamheid? Dient hij zich dáár niet te onderwerpen aan de uitleg van degenen die daartoe bevoegd zijn? Daar komt nog bij dat Spinoza aan de rede een universaliteit toekent, die elke eigenstandigheid van het rijk der gehoorzaamheid en vroomheid lijkt te loochenen.[33] Wat dat laatste betreft: de universaliteit van de rede geldt slechts voor ‘speculatieve’ zaken, voor die onderwerpen die tot de filosofie behoren. De rede heeft geen antwoord op alle vragen. De potentia rationis is begrensd en kan niet uitmaken of alles wat door de profeten of door Christus is verkondigd, waar en zeker is.[34] Niet alles wat het leven aan problemen oproept, kan met een ‘mathematisch bewijs’ worden opgelost: er blijven vele onzekerheden bestaan. Het alledaagse leven wordt in belangrijke mate door toeval bepaald.[35] Kortom, de rede schiet vaak te kort bij het bepalen van gedragsregels voor het alledaagse leven. De mens is dan gedwongen zich op een andere autoriteit te richten dan die van de rede. De mens verlaat dan het rijk van de waarheid en treedt binnen in het rijk der gehoorzaamheid. Ieder mens is dus in meerdere of mindere mate deel van twee rijken! Dat maakt het uiteraard nog eens te moeilijker beide rijken gescheiden te houden.
In het rijk der gehoorzaamheid en vroomheid komt Spinoza in conflict met de theologen. Deze maken immers aanspraak op het recht de Heilige Schrift uit te leggen: zij eisen gehoorzaamheid van het volk – met inbegrip van Spinoza. Maar deze aanvaardt dit niet, zoals we zagen. Hij meent alleen te moeten gehoorzamen aan de Heilige Schrift zelf: waar de rede niet kan beslissen, geldt het gezag van de profeten die Gods Woord wat betreft de ‘geloofswaarheden’ hebben geopenbaard. Gehoorzaamheid is men volgens Spinoza slechts aan de profeten (en aan Jezus Christus) verschuldigd, niet aan de theologen.[36] Spinoza noemt overigens maar één voorbeeld: de geloofswaarheid dat wie gehoorzaamt, de gelukzaligheid zal verwerven. Dit is niet door de rede bewijsbaar, maar moeten we aannemen op grond van een certitudo moralis (morele zekerheid).[37] Deze oplossing van Spinoza vind ik niet helemaal bevredigend. Het lijkt er zeer op dat Spinoza zijn beginsel dat beide rijken strikt gescheiden moeten worden, niet helemaal tot het einde toe volhoudt. Zijn uitleg van het onderscheid impliceert volgens mij uiteindelijk toch de onderschikking van het rijk der gehoorzaamheid aan het rijk van de waarheid. Waarom?
De scheidslijn die Spinoza trekt tussen filosofie en theologie teneinde elke onderschikking van de een aan de ander te vermijden, is een scheidslijn die alleen de filosoof zo zal trekken.[38] De rede zelf trekt de grens tussen wat zij zelf met mathematische zekerheid vermag te bewijzen, en wat met zekerheid buiten elk bewijs valt. Dat laatste wordt dan ogenschijnlijk aan de theologen gelaten. Maar ook daar wenst Spinoza zich niet neer te leggen bij hun autoriteit: hij brengt de autoriteit van de Heilige Schrift (door hemzelf herleid tot louter tekens) en van de profeten in tegen die van de eigentijdse theologen. De maatstaven waarmee Spinoza het terrein in kaart brengt en de machtsaanspraken verdeelt, lijken louter epistemologisch van aard. Het is echter duidelijk dat de epistemologie hier een politieke inzet heeft: de vrijheid om te filosoferen is slechts mogelijk als de theologen hun aanspraken matigen of daartoe gedwongen worden! En het is ook duidelijk dat het vaststellen van de scheidslijn zelf (distinguo, separo) een politieke daad bij uitstek is. Deze daad veronderstelt een bevoegdheid of handelingsbekwaamheid (potestas).[39]
De taakverdeling tussen geestelijke en wereldlijke macht, of die tussen twee rijken, is altijd al een moeilijke kwestie geweest. Er zijn de nodige filosofen en theologen geweest die ogenschijnlijk een taakverdeling zonder wederzijdse inmenging ontwierpen, waarbij uiteindelijk bleek dat in laatste instantie de één superieur was aan de ander.[40] Dat is ook bij Spinoza het geval: het rijk van de waarheid stelt de grens en bepaalt uiteindelijk ook de grens van de bevoegdheden van het rijk der gehoorzaamheid. Deze politieke daad is louter theorie. Lezen we begin en eind van hoofdstuk 15 nog eens, dan merken we op dat er een andere scheidslijn in het spel is: tussen degenen die wel en degenen die niet weten te onderscheiden tussen filosofie en theologie, tussen de twee rijken.[41] Spinoza gaat dus nog een stap verder, want de scheidslijn betreft ook de vaardigheid die of het weten dat vereist is om een scheidslijn te trekken. Niet zo maar iedereen kan aanspraak maken op de bevoegdheid scheidslijnen te trekken. Alleen degenen die naar waarheid de juiste scheidslijnen trekken, mogen deze trekken. De politiek moet worden overgelaten aan de rede. Het rijk der waarheid en wijsheid is in Spinoza’s ogen bovendien verbonden met de wereldlijke macht, die de grenzen zal gaan vaststellen waarbinnen het rijk van de gehoorzaamheid zich mag ophouden. Deze tweede scheidslijn echter (tussen degenen die weten te onderscheiden en degenen die dit niet vermogen) is de werkelijke scheidslijn tussen de partijen – de aanleiding voor Spinoza om zijn Vertoog tegen de ‘vooroordelen’ (dat wil zeggen: voorbarige en niet op kennis berustende oordelen) te schrijven. In de strijd tussen deze partijen (binnen de staat over de staat) is nu juist deze scheidslijn de inzet en geldt het onderscheid tussen filosofie en theologie slechts voor één partij – die van Spinoza.
De conclusie die wij kunnen trekken is eenvoudig. De verschuiving van vraagstelling, waarover ik in het begin van deze paragraaf sprak, beantwoordt aan de politieke inzet van Spinoza’s verhandeling. Het zal erom gaan dat niet de theologen, maar de filosofen beslissen over de scheidslijn tussen de partijen. De problemen die dit voor de politieke theorie zal opleveren, vloeien hieruit voort. Welke plaats krijgt de impliciete erkenning door Spinoza dat de scheidslijnen in werkelijkheid anders lopen dan hij zou willen? En hoe zal hij rekening kunnen houden met het feit dat de strijd tussen filosofen en theologen niet de enige kwestie is waar het in de politiek om gaat? Dat zullen we in het volgende hoofdstuk zien.
Noten
[1] Ik volsta met verwijzingen naar de literatuur hierover: C. Gebhardt (1934), L. Strauss (1930, 1948), A. Malet (1966), J.P. Osier (1968), St. Breton (1978), H. Dethier (1981), N. Altwicker (1983) en A. Tosel (1984).
[2] E 1A (SO 2, 83<5‑6>). Zie ook 3P51+S (SO 2, 178‑179).
[3] TTP Praef (SO 3, 7): ‘Zouden volgens de wetten van de staat slechts daden geoordeeld, woorden echter zonder straf gelaten worden, dan zouden dergelijke rellen niet de schijn van recht kunnen verwerven en meningsverschillen zouden niet in opstanden ontaarden.’
[4] Deze figuur zal in mijn studie nog een keer terugkomen en wel in hoofdstuk 5, paragraaf 2.2.1.
[5] Zie voor een overzicht van deze argumenten H.R. Guggisberg (1976). Verder kan men raadplegen St. Ozment (1973) en L. Kolakowski (1965).
[6] Dit blijkt pas duidelijk in het eerste hoofdstuk van de Tractatus politicus, waar Spinoza uitdrukkelijk de onverdraagzaamheid van de filosofen en theologen stelt tegenover de praktische ervaring van de politici. Dit zijn ongetwijfeld ook ‘les Politiques’, een groep staatslieden aan het eind van de zestiende eeuw die uit politieke overwegingen een wapenstilstand in de godsdiensttwisten nastreefden – een politiek die in Holland aanvankelijk door Willem van Oranje en later door vele regenten werd nagevolgd. Overigens is er nog een tweede reden voor verdraagzaamheid, die voor de toekomst beslissend zal zijn: het natuurlijke recht van de enkeling – waarover later meer. Zie H.R. Guggisberg (1976), blzn.479‑481.
[7] Zie EP 30, geciteerd in de Inleiding, paragraaf 3.2.
[8] TTP Praef (SO 3, 7): Cum itaque nobis haec rara foelicitas contigerit, ut in Republica vivamus ubi unicuique judicandi libertas integra, & Deum ex suo ingenio colere conceditur, & ubi nihil libertate charius, nec dulcius habetur, me rem non ingratam, neque inutilem facturum credidi, si ostenderem hanc libertatem non tantum salva pietate, & Reipublicae pace concedi, sed insuper eandem, non nisi cum ipsa Pace Reipublicae, ac pietate tolli posse: Atque hoc praecipuum est, quod in hoc tractatu demonstrare constitui; ad quod apprime necesse fuit, praecipua circa religionem praejudicia, hoc est, antiquae servitutis vestigia indicare, tum etiam praejudicia circa summarum potestatum jus, quod multi procacissima quadam licentia magna ex parte arripere, & specie religionis multitudinis animum, Gentilium superstition adhuc obnoxium, ab iisdem avertere student, quo omnia iterum in servitium ruant.
[9] Spinoza is zich bewust van de anomalie van deze staat: het bestaan ervan is een ‘zeldzaam geluk’ – een dus ook precair. Deze anomalie kan echter niet uitgelegd worden als een protest tegen een potestas zonder meer (dat alleen zou toekomen aan een absolutistische monarchie), maar tegen een potestas die verbonden is met de ‘oude knechtschap’ (en die voor Spinoza geen potestas in eigenlijke zin zal blijken te zijn). Dit in tegenstelling tot wat A. Negri (1981) meent.
[10] Th. Hobbes (1651), ch.42, blzn.598 e.v. Zie verder C. Schmitt (1938), blzn.127, 175 en 203.
[11] Spinoza zegt, zoals uit het slot van het citaat blijkt, uitdrukkelijk de potentia multitudinis (een begrip waarvan pas in de Tractatus politicus sprake zal zijn) niet in stelling te brengen tegen de summa potestas. Wel wordt deze macht ingebracht tegen het ius van deze hoogste macht. Zie voor de definitie van vijand van de staat en van majesteitsschennis (ongehoorzaamheid aan de overheid): TTP 16 (SO 3, 197<15>‑198<3>).
[12] TTP Praef (SO 3, 12): Me nihil scribere, quod non libentissime examini, & judicio summarum Potestatum Patriae meae subjiciam (…). Spinoza herhaalt deze uitspraak aan het slot van zijn verhandeling: TTP 20 (SO 3, 247).
[13] Zie hierover hoofdstuk 3, paragraaf 3.1.
[14] TTP Praef (SO 3, 5 e.v.).
[15] TTP Praef (SO 3, 12<10‑11>): Novi deinde, aeque impossibile esse vulgo superstitionem adimere, ac metum.
[16] Zie over Spinoza’s ambivalente betrekking tot het volk: E. Balibar (1985).
[17] D. Wootton (1983, 1986). In Spinoza’s teksten vinden we wel suggesties die hierop wijzen. In TTP 12 (SO 3, 166) en TTP 13 (SO 3, 172) spreekt hij afwijzend over de goddelozen, in TP 3/8 (SO 3, 288) over degenen die zonder hoop of vrees zijn: dezen zijn (volgens TP 2/9) weliswaar sui juris, maar omdat zij ook de overheid niet vrezen, toch vijanden van de staat (imperii hostes)! E 1A geeft een verklaring en kritiek van de godsvrees. Zie verder E 4P57 en 4P41S en de aanhef van EP 43 aan J. Ostens (SO 4, 210‑220).
[18] Spinoza sluit voor het grootste deel aan bij Hobbes. Zie A. Matheron (1974).
[19] Spinoza’s algehele afwijzing daarvan is het punt waarop hij fundamenteel van Hobbes verschilt. Zie TTP Praef (SO 3, 7<6‑12>): ‘Het zal wel het laatste geheim van een monarchie blijven en volledig met haar belangen stroken om de mensen in hun dwalingen te laten en de vrees waardoor zij in toom gehouden moeten worden, te verbergen achter de wel klinkende naam van religie, zodat ze voor hun eigen onderwerping vechten als ware het voor hun heil, en zodat ze het niet voor een schande maar voor een eer houden bloed en leven te geven voor de roem van een mens, maar dat neemt niet weg dat in een vrije staat niets verzonnen of geprobeerd kan worden dat ongelukkiger is dan dit…’.
[20] E 1P33S2 (SO 2, 75<2>): obstaculum scientiae. Het geloof van mensen in Gods vrije wil én de onmogelijkheid om te weten wat God wil, leidt zowel tot wantrouwen in al het weten, als tot een neiging te gaan fantaseren over wat God wil.
[21] E 3AD15+S (SO 2, 194‑195). Spinoza noemt dit punt niet, hetgeen getuigt van een zeker optimisme over de vooruitgang die wetenschap zal brengen.
[22] De reden waarom de onderdaan gehoorzaamt, doet niet ter zake, als hij maar gehoorzaamt: TTP 17 (SO 3, 202). Hobbes daarentegen ziet vooral in de vrees voor de grote macht van de soeverein (potestas) de beste waarborg van gehoorzaamheid: Hobbes (1651), ch.17, blz.227.
[23] Mijn uitleg van de Tractatus politicus in hoofdstuk 8 van deze studie zal zich uitvoeriger met deze vraag en Spinoza’s antwoord bezig houden.
[24] TTP 5 (SO 3, 74), waar Spinoza Seneca aanhaalt: ‘Despotisme heeft niemand lang volgehouden, gematigd is alleen de heerschappij van de duur.’ Zie ook E 4P37S2 (SO 2, 237‑239).
[25] TTP Praef (SO 3, 6).
[26] Zowel de monarchie, verdedigd in de soevereiniteitsleer, als de godsdienst, verdedigd in de theologie, draait om een irrationele kern: achtereenvolgens het verbod om over de hoogste macht en haar grondslag te spreken (het laatste geheim van de monarchie) en de ‘ongerijmde geheimen’ van de religie. Zie TTP Praef (SO 3, 7<6> en 8<28>). Dit punt komt nog uitvoerig terug in de hoofdstukken 4 en 5 van deze studie.
[27] TTP 15 (SO 3, 180).
[28] TTP 15 (SO 3, 184).
[29] Deze structuur kunnen we in de kerk terugvinden, maar volgens Spinoza vinden we deze structuur ook in een theocratische staat, of in elke staat waarin de soeverein zich opwerpt als bemiddelaar en uitlegger van een goddelijk (machts)woord.
[30] TTP 15 (SO 3, 182). Het woord ‘syngraphum’ is niet helemaal duidelijk. De Franse vertaling (blz.251) geeft ‘charte’ oftewel handvest, de Duitse vertaling (blz.223) ‘Urschrift’ oftewel origineel. Bedoeld is een tekst waarvan wij alleen de afschriften kennen en die wij van daaruit kunnen reconstrueren. Zie ook TTP 12 (SO 3, 158 en 163). Anderzijds bevindt deze ‘tekst’ zich in de menselijke rede. Het woord ‘syngraphum’ wijst daarmee ook op een soort innerlijk verbond tussen mens en God, waardoor de mens schuldenaar wordt, dat wil zeggen zichzelf verplicht heeft dit Woord te volgen (de voorschriften van de rede). Het motto dat Spinoza zijn verhandeling meegeeft, afkomstig uit 1 Johannes, 4:13, kan in dit licht gelezen worden: ‘Hieraan kennen wij, dat wij in Hem blijven, en Hij in ons, omdat Hij ons van Zijn Geest gegeven heeft.’ Hier vinden we de autoriteit die de wet stelt: het criterium voor de scheidslijn tussen uitverkorenen en verdoemden.
[31] De vraag of Spinoza zich aan dit uitgangspunt gehouden heeft, laat ik hier buiten beschouwing: zie de literatuur hierover. Het beginsel dat Spinoza verdedigt, is in strijd met de praktijk in dit rijk, waar de uitleg meer afhangt van de verbeeldingskracht van de uitlegger en van de opinio vulgi, zoals hierboven bleek.
[32] TTP 15 (SO 3, 182): Et quaeso quis mente aliquid amplecti potest reclamante ratione? Zie over dit ‘kunnen’ hoofdstuk 6, paragraaf 2.2 en 2.4.
[33] TTP 15 (SO 3, 182).
[34] TTP 15 (SO 3, 184<23 e.v.>).
[35] TTP 15 (SO 3, 187).
[36] TTP 15 (SO 3, 186). Gehoorzaamheid is men verschuldigd aan een autoriteit. Deze autoriteit bezit iemand volgens Spinoza echter niet op grond van een mening (opinio), maar op grond van deugd (virtus) of levenswandel (usus vitae): TTP Praef (SO 3, 9). Ook hier beslist de rede.
[37] TTP 15 (SO 3, 185). Zie het schitterende boek van A. Matheron (1971), waarin zeer gedetailleerd wordt afgetast wat volgens Spinoza met betrekking tot het ‘heil’ met zekerheid bewezen kan worden en wat we moeten aannemen met een ‘morele zekerheid’.
[38] Zie L. Strauss (1930) die ook op andere punten aantoont dat Spinoza’s godsdienstkritiek de godsdienst uiteindelijk niet raakt, aangezien de godsdienst de rede niet als hoogste gezag erkent!
[39] TTP 15 (SO 3, 188<18‑19>): distinguere … separare sciverint.
[40] Voorbeeld daarvan is Thomas van Aquino: zie I.Th. Eschmann (1958). Voor een algemeen overzicht: R. Deniel (1968).
[41] TTP 15 (SO 3, 180<16 e.v.> en 188<16‑19>).