door Ger Groot
Bespreking van de bundel Religie en rede: een dialoog, onder redactie van Inigo Bocken en Marin Terpstra, Eburon, Delft, 2010. Symposium Religie en rede: een dialoog, Radboud Universiteit Nijmegen, 26 mei 2010
Enkele dagen geleden zag ik voor het eerst sinds dertig jaar opnieuw de schitterende oorlogsfilm A Bridge too Far (1977), over de mislukte poging van de geallieerden in het verlengde van de invasie in Normandië direct door te stoten. Tegen het einde van de film wordt de Amerikaanse major Julian Cook (gespeeld door Robert Redford) opgedragen in canvas-boten een van de grote rivieren in Nederland over te steken. De soldaten hebben nauwelijks bescherming, ze zullen op de open watervlakte blootgesteld zijn aan het vijandig vuur, als sitting ducks. De enige bescherming die de legerleiding hun kan bieden is die van een rookgordijn dat over de rivier gelegd zal worden, zodat de Duitsers hen in ieder geval minder makkelijk zullen kunnen zien. Dan begint de stormloop op de rivier, de soldaten slepen de boten achter zich aan, maar door een plotseling opstekend briesje wordt het rookgordijn weggeblazen. De troepen zitten al op het water – en dan gebeurt er dit: [Filmfragment uit A Bridge too Far (2:07 – 2:09:36)]
Het zal duidelijk zijn waarom ik dit fragment heb laten zien. Het als een bezwering klinkende Hail Mary, full of grace beheerst de hele scène. Het wordt er terecht op de soundtrack uitgelicht omdat daarin alles is samengebald wat major Julian Cook beweegt en doet bewegen. Het Hail Mary is niet alleen de uitdrukking van die drang tot zelfbehoud: het is er, veel sterker, de belichaming van. Mèt die woorden bezweert Cook zijn doodsangst. Die woorden zeggen niks, maar doen.
En dat heeft effect, althans bij hem. Niet omdat hij ongedeerd de overkant bereikt en dus kennelijk inderdaad ‘onder de bescherming van de Maagd’ gestaan heeft. Maar omdat hij daardoor kan blijven doorroeien, dus de overkant bereikt en als door een wonder niet door kogels is geraakt. Dat laatste is toeval, het had ook anders kunnen zijn – maar dan had Robert Redford waarschijnlijk niet deze rol vervuld.
Was major Julian Cook een gelovige? Waarschijnlijk wel – maar strikt genomen heb ik geen idee. Zelf ben ik geen gelovige – maar als ik in de zomer van 1944 de Maas of de Waal had moeten oversteken had ik waarschijnlijk hetzelfde gedaan als hij: mij de longen uit het lichaam gebeden. Zou ik daarom plotseling in Maria zijn gaan geloven? Zou ik gedacht hebben dat zij door mijn gebed welwillender op mijn beklemming zou hebben neergezien en genadiglijk toch maar besloten zou hebben mijn leven te beschermen? – inclusief alle problemen van de rechtvaardigheidstheorie: want waarom ik wel en al die anderen die het niet haalden niet?
Dat zijn de vragen die opkomen zodra de rede eraan te pas komt en we ons gaan afvragen hoe dat nu eigenlijk zit met die Maagd die vol genade is, en met de verdeling daarvan over de mensheid. Hoe het denkbaar is dat er zelfstandig bestaande hemelingen zouden bestaan die in ons leven beslissend kunnen ingrijpen, ook al moet hun bestaan zich wel ophouden in een parallel-wereld waar we in onze, wetenschappelijk doorvorsbare werkelijkheid niets tastbaars van merken. Dat zijn de vragen waarom het gaat in de bundel Religie en rede, die tracht de almaar geharnaster tegenstelling tussen de frontlinies van orthodoxie en neo-atheïsme te doorbreken.
Exemplarisch gebeurt dat in de eerste bijdrage van de bundel, de dialoog Standing at a crossroad van Renée Wagenvoorde, die culmineert in de formulering die Paul Valéry aan het probleem gegeven heeft: ‘Een religie verschaft mensen woorden, handelingen, gebaren en ‘denkbeelden’ voor de omstandigheden waarin zij niet weten wat te zegen, wat te doen, wat te denken.’ Denk daarbij aan major Cook: ook hij wist niets te zeggen, niets te denken – al wist hij in dit geval maar al te goed wat te doen, maar dat ‘doen’ (roeiend tegen vijandig vuur in de rivier oversteken) vormde hier nu net het grootste probleem.
Religie verschaft mensen ‘woorden, handelingen, gebaren en ‘denkbeelden’,’ schrijft Valéry – en hij zet dat laatste woord tussen aanhalingstekens. Dat is veelzeggend en tegelijk ook een beetje omineus. Kennelijk zijn die denkbeelden geen échte denkbeelden, maar wat zijn ze dan wèl? Je kunt je voorstellen dat dergelijke ideeën de (ik zeg het nu op passende wijze circulair) ideële rechtvaardigingsgrond van al die woorden, handelingen en gebaren vormen – je zou kunnen zeggen: de waarheid die hen zinvol maakt. Binnen dat theoretische kader krijgen zij zin en betekenis. Beschouwd met een zekere afstand (dat is wat ‘theorie’ betekent) handhaven die woorden zich daarbij als gerechtvaardigd voor de (be)proevende redelijkheid.
Zo is het met de godsdienst ongetwijfeld ooit begonnen. De goden waren reële wezens, het mechaniek van de natuur liet zich verklaren vanuit de wilsbeschikkingen van hemelingen, aardgeesten en andere mythische wezen die zo vreemd niet konden zijn of ze bezaten wel een antropomorfisch karakter. Achter alles wat in de wereld bewoog, ja zelfs bestond, ging een wil schuil die maakte dát het bewoog en bestond: precies zoals het bestaan van de tekst die ik nu voordraag de vrucht is geweest van mijn schrijfwil en het feit dat ze gelezen wordt bij elk woord opnieuw mijn wil veronderstelt om hier, ten overstaan van U, mijn mond open te doen.
De opkomst van een mechanische natuurfilosofie (die vervolgens natuurwetenschap werd) maakte aan dat antropomorfisme een einde – al maakte het, zoals Charles Taylor heeft duidelijk gemaakt, nog niet direct een einde aan het vertrouwen dat áchter die machinerie nog altijd een scheppende en vooral een dragende God moest schuilgaan. Het goddelijke had in de ontologische orde misschien een stapje teruggedaan, of had zich op een dieper niveau gevestigd, maar was er nog wel. Een tweede uitdaging vond dit vertrouwen in de ontdekking van de loutere toevalligheid van het fysieke bestaan van mens en kosmos, waarvoor vooral het Darwinisme model stond.
Niet het feit dat de natuur op zich, en de mens in het bijzonder, de vrucht waren geweest van een lange historische ontwikkeling was daarin de steen des aanstoots, maar het feit dat de toevalligheid daarvan een zware wissel trok op het geloof dat het bestaan op een of andere manier nog altijd door God gewild was en daarom gedragen werd. Beslissend was die ontdekking niet: ook na en mèt het Darwinisme weet het geloof zich nog altijd te handhaven, maar ten opzichte van het aanvankelijke (‘antropomorfische’) model is er wel een beslissende verandering opgetreden. De gedachte aan een goddelijke werkelijkheid ‘daarbuiten’ is steeds onwaarschijnlijker en in veel opzichten ook irrelevanter geworden – alle achterhoedegevechten zoals die o.a. worden uitgevochten rond het creationisme en een bepaalde opvatting van intelligent design ten spijt.
Zeer terecht wijst een aantal bijdragen in deze bundel op het feit dat de moderne wetenschappelijke ontwikkeling voornamelijk is voortgekomen uit motieven die niet tegenover de religie stonden maar daaraan juist intern waren – en er soms zelfs (zoals ook Charles Taylor heeft betoogd) de meest centrale kern van trachtten te belichamen. Dat komt op paradoxale wijze tot uitdrukking in de bijdrage van Marjolein de Boer over Bakoenin, die als uitgesproken en zelfs militante atheïst een ‘geloofshouding’ aan den dag blijkt te leggen die een directe copie is van die van het meest orthodoxe en bevlogen christendom – maar dan zonder God. Bas Leijssenaar laat zien hoe de pastorale macht van de christelijke kerk een moderne gestalte kreeg in de ‘zorgmacht’ die de hedendaagse staat uitoefent over zijn burgers.
De wankele godsvrede die na de grote godsdienstoorlogen in Europa haar beslag heeft gevonden in het regulatieve beginsel van de scheiding van kerk en staat wordt in dit kwasi-religieuze enthousiasme van de zijde van de politiek nogal eens doorbroken. Dat komt duidelijk aan het licht in de beruchte Rotterdamse discussie rond de positie van Tariq Ramadan, die door Nelleke van Zessen wordt geanalyseerd.
Ironisch genoeg blijkt daarin juist het laïcistische standpunt van de dominante politieke partijen uit te monden in een doorbreking van de scheiding tussen staatsburger en privépersoon: de grondslag van precies díe scheiding tussen kerk en staat die door diezelfde partijen hartstochtelijk wordt aangehangen. ‘Dat maakt het mogelijk om de persoonlijke opvattingen van mensen, bijvoorbeeld over homoseksualiteit, in een politiek debat aan de orde ste stellen,’ zo schrijft van Zessen terecht. ‘De vrijheid van meningsuiting en de scheiding van kerk en staat worden zo opgeofferd voor een seculier gekleurd ideaalbeeld van de ‘geïntegreerde burger’.’
Daaruit blijkt dat het moderne laïcisme, en dan vooral het militante ‘nieuwe atheïsme’, zoals het in deze bundel wordt genoemd, er minstens zoveel moeite mee heeft de aanspraken van haar eigen waarheidsperspectieven te beperken als ooit de religies hadden. ‘Niet religie is de vijand van het liberalisme, maar de onderdrukking van religie,’ stelde de amerikaanse denker Alan Wolf, in Trouw geciteerd door Hans Goslinga, in deze bundel op zijn beurt geciteerd door Van Zessen. Dat klinkt enigszins overtrokken en ik vraag me af of de enigszins defensieve verongelijktheid die soms uit deze bundel opstijgt wel de beste toonzetting is om dit probleem te benaderen – hoe reëel dat probleem op zichzelf misschien ook mag zijn.
Het probleem ligt immers niet in eerste instantie in de externe relaties tussen kerk en staat – ook al komt het in de publieke debatten waarin dit thema het meeste stof doet opwaaien uiteraard allereerst in deze termen tot uitdrukking. Het probleem ligt eerder in de inwendige verhouding van het subject met zichzelf, zo laat Jonne Hoek in zijn bijdrage over het tolerantiebegrip bij John Locke zien. Diens wonderlijke aantekening dat juist de atheïst van een dergelijke verdraagzaamheid moet wordt uitgesloten, roept in het huidige klimaat immers de nodige reserves op. Wat kon een verstandig man als Locke gemeend hebben toen hij in zijn Letter concerning Toleration deze nogal aanstootgevende uitzondering maakte?
Hoek maakt duidelijk dat dit onderscheid geen betrekking heeft op verschillende subjecten, waarvan er sommige wel en andere niet gelovig zijn, maar terugslaat op de constitutie van ‘het menselijk subject’ als zodanig, dat zelf twee bestaanswijzen heeft: één die behoort tot de staat (daarin is hij staatsburger of citoyen) en één die behoort tot het private en wellicht ook maatschappelijke leven (daarin is ‘burger’ in de civiele betekenis van het woord). In zoverre de atheïst uiteindelijk geen menselijk innerlijk kan veronderstellen (zo interpreteert Hoek de tekst van Locke), dat wil zeggen de mens niet als eigenstandig geestelijk wezen wil zien, kan dus ook deze funderende scheiding niet door hem worden erkend. Daarmee vervalt (aldus nog steeds Locke in de lezing van Hoek) de grondslag van de tolerantie zelf, die immers allereerst bestaat tussen deze twee aspecten van de menselijke werkelijkheid.
Het is – zo moet ik bekennen – een wat gecompliceerde en misschien zelfs getormenteerde verklaring van Locke’s opmerkelijke voorbehoud, en ik hoop dat ik haar bij benadering goed heb weergegeven. Maar wezenlijk is ze wel, niet in de laatste plaats vanwege haar relevantie in het huidige godsdienstdebat. De nogal afgezaagde thematiek van de ‘verdraagzaamheid’ krijgt hiermee immers een dimensie mee die direct raakt aan de antropologische vooronderstellingen die in dit debat een rol spelen. Dat dat een meestal verzwegen rol is, maakt dit debat juist zo moeizaam.
Het is immers juist het verdwijnen van de inwendige realiteit waarin mensen bestaan dat het discours van het neo-atheïsme (bijvoorbeeld bij Dawkins) zo dogmatisch en eendimensionaal maakt. Het strikt wetenschappelijke, en dus objectiverende kader waarin daarbinnen het begrip ‘waarheid’ wordt gedefinieerd, maakt een dergelijke inwendige tweespalt onmogelijk (die inwendigheid speelt immers helemaal geen rol) en dan is het tegen de achtergrond van Locke niet moeilijk in te zien dat daarbij ook al snel het begrip ‘tolerantie’ het moet afleggen.
Op een andere wijze komt dat tot uitdrukking in de bijdrage van Lorenz Boeckhorst, die in een kritische discussie met Jürgen Habermas concludeert dat de ware redelijkheid iets anders is dan de rationaliteit waarop het wetenschappelijke perspectief zich (terecht) beroept. Die redelijkheid ontstaat pas in de wederzijdse wrijving tussen ratio en religie, waarin beide elkaar beperken en bekritiseren en daarmee – zo trek ik deze lijn nog wat verder door – ook elkaars kritische potentieel in zichzelf internaliseren. Ware wetenschap leert zo haar grenzen kennen, zoals ook ware religiositeit dat leert. Niet door hun eigen inwendige logica prijs te geven (men zou niet willen dat de wetenschap zelf minder rationeel werd dan ze was), maar door het in het eigen bewijstzijn altijd het besef handhaaft van het bestaansrecht van de ander.
En dat kan inderdaad alleen gebeuren in het levende bewustzijn van het subject – niet in de ‘ideeënwereld’ van beide systemen afzonderlijk. Wetenschap moet niet religieus of zelfs maar irrationeel worden, en religie niet wetenschappelijk. Hun uitwendige wederzijdse begrenzingen kunnen alleen worden mee-gedacht door een subject dat zichzelf gelijkelijk burger van twee werelden weet. De rolverdeling is bij Hoek anders dan bij Locke (die vooral een staatkundig en maatschappelijk probleem voor zich zag) deze speelt zich wel af in dezelfde mise-en-scène. Daarin wordt het totalitarisme van de denksystemen die (wetenschappelijk dan wel religieus) op het vlak van het systeem alleen zichzelf kunnen erkennen, onschadelijk gemaakt door hun gelijktijdige verwerkelijking in het existentieel bewustzijn van het subject als gespleten wezen.
Het is precies deze gespletenheid die, lijkt mij, de voorwaarde vormt voor de wederzijdse kritiek tussen rationaliteit en spiritualiteit die op de agenda wordt gezet in de bijdrage van Veronie Meeuwsen over Meister Eckhart en de hedendaagse spirituele glossy ‘Happinez’. Ook hierin is er sprake van de noodzaak van een evenwicht tussen religieus-spirituele verdieping en een verankering in realiteitsprincipes, waarbij vooral de corrigerende werking van de traditie opvalt. Spiritualiteit heeft immers licht de neiging alle kanten op te gaan, in een eclecticisme en stuurloosheid die Meeuwsen vooral in Happinez waarneemt. De traditie vormt daartegenover – zo stelt zij mèt Meister Eckhart vast – een soort van drijfanker die de spiritualiteit op koers houdt, al was het maar langs negatieve weg. ‘Je moet een godsbeeld hebben voordat je dat kunt loslaten,’ schrijft zij, in het verlengde van Eckharts opzienbarende afscheid van de Schepper-God.
Over de noodzaak van traditie in het religieuze leven spreken meer bijdragen, en ik zal daar aanstonds nog op terugkomen. Eerst zou ik nog even willen teruggaan naar de openingsdialoog van Renée Wagenvoorde, waarin de religieus geïnspireerde Pieter tegenover zijn broer, de neo-atheïst Daniël wordt geplaatst en hun beider moeder Emma tenslotte een vergelijk tussen beiden forceert. Zij is het ook die de eerder geciteerde formulering van Valéry in het gesprek introduceert en daaraan de conclusie verbindt dat ook Daniëls (atheïstische) houding uiteindelijk religieus is. Op die houding komt het volgens haar tenslotte aan: op het inzicht dat het leven zich uiteindelijk onttrekt aan een laatste zekerheid. In die ongewisheid heeft de mens geen andere mogelijkheid dan deze te onderkennen en op zich te nemen, wil hij niet verlamd raken door het feit dat geen enkel antwoord nu eenmaal alle twijfel uitsluit.
Daniël protesteert tegen deze conclusie, ‘dat iedere weg die je kiest een religieuze houding is’ – want, zo zegt hij ‘het gaat mij iets te snel dat ik nu als religieus word bestempeld.’ En inderdaad lijkt het erop dat zelfs de meest geharnaste atheïst in dit verlengde kan worden ingelijfd in een nieuw soort categorie die je zou kunnen omschrijven als religieuzen-with-attitude. Het is het bijna enige moment in deze dialoog dat ik (zelf een niet-kerkse atheïst van katholieken huize) ten volle met Daniël meevoel, want ik denk dat het de helderheid niet ten goede komt wanneer de grens van het religieuze te ver wordt opgetrokken.
Veel meer is mij daarbij het onderscheid lief dat ik al eerder noemde en dat ook in diverse bijdragen aan deze bundel wordt gemaakt: dat tussen rationaliteit en redelijkheid, of (misschien nog wat helderder) rationality en reasonableness. Daarbij staat het eerste voor het cartesiaans soort redeneervermogen dat zijn model vindt in de mathematica en dat filosofisch is neergeslagen in de formele logica. Het tweede staat daarentegen voor een soort ‘fuzzy logic’ (in de niet-technische zin van het woord) die weet dat de realiteit nooit geheel te vangen valt in het model en die daarom een logische heterogeniteit in zichzelf kan toelaten. We zagen dat eerder naar voren komen in de discussie rond Locke en Habermas, in de ‘wrijving’ (zoals Boeckhorst dat noemde) tussen de verschillende eenduidig-gesloten systemen.
Die ‘fuzzy logic’ lijkt me van het grootst mogelijke belang voor een realistisch inzicht in wat het menselijk (wetenschappelijk) kennen vermag èn in wat een mens als geheel werkelijk is. Dat die laatste zich niet beperkt tot datgene wat het objectieve spreken over hem te berde kan brengen, laat Annemarie van Stee in haar bijdrage over Kierkegaard, aan de hand van die laatste, op overtuigende wijze zien. Vooral het verdwijnen van het singuliere uit het wetenschappelijk spreken werkt daarbij als breekijzer – en dat zou voor de wetenschap een ondubbelzinnig teken van haar eigen beperktheid moeten zijn.
Alles wat bestaat is immers (juist in de positivistische werkelijkheidsopvatting van de wetenschap) singulier, maar precies in haar nuchtere pretentie slechts te willen spreken over wat is, verliest zij haar eigen object. Het is deze paradoxale stand van zaken die door Boeckhorst wordt uitgedrukt in de (in eerste instantie nogal bevreemdende) opmerking dat ‘de blik richting van een wetenschapper […] een hemelse blikrichting is’ (waartegenover de christen dan een aardse blikrichting zou hebben).
Deze fuzzy logic lijkt me echter te breed om haar specifiek als ‘religieus’ te bestempelen – ook al kan het religieuze denken het op zijn beurt uiteraard zonder haar niet stellen. Binnen deze mise-en-scène, waarin het religieuze een specifieke invulling van deze gevoeligheid voor de fuzziness van ons bestaan als geheel is, bevinden zich de beide afsluitende bijdragen van deze bundel. De moeilijk te bepalen afgrenzing tussen religiositeit en regelrechte waanzin is het onderwerp van het artikel van Dirkje Ebbers – waarin duidelijk wordt dat (godsdienst)waanzinnigheid een verschillend gelaat toont wanneer ze bekeken wordt met een religieze dan wel met een niet-religieuze blik, ook al is die laatste voor deze fuzziness wel gevoelig.
Het onderzoek naar de betekenis van het werk van Joseph Beuys door Sara Mulder beweegt zich daarentegen op het grensgebied van kunst en religie – waarbij echter opnieuw de vraag blijft in hoeverre een religieuze symboliek in de kunst werkelijk een religieuze betekenis krijgt – anders dan die van de sensibiliteit die ik eerder aan de erkenning van de algemene fuzziness zou willen toekennen. Want ook al speelt de beeltenis van Jezus in het voornaamste van de door haar besproken kunstwerken een grote rol, de vraag blijft of dat genoeg is om daaraan een godsdienstige relevantie te geven.
Toegegeven: ik kom daarbij wel met mijzelf in moeilijkheden. Want als we opnieuw even teruggaan naar de openingsdialoog in deze bundel, dan ben ik wel geneigd Daniël bij te vallen wanneer hij zegt: ‘Voor mij heeft religie altijd te maken met geloof in God’. En God, althans Jezus, is in dit kunstwerk opvallend aanwezig. En daarmee sluit het ook goed aan bij de doorslaggevende rol van de traditie in het religieuze leven waarover ik het al eerder had. Is dat alles niet voldoende om Beuys inderdaad ten volle een religieus kunstenaar te noemen?
Opnieuw citeer ik Valéry: ‘Een religie verschaft mensen woorden, handelingen, gebaren en ‘denkbeelden’ voor de omstandigheden waarin zij niet weten wat te zeggen, wat te doen, wat te denken’. Moeiteloos kan in deze formulering het woord ‘religie’ vervangen worden door ‘traditie’ – en inderdaad is religie altijd een geheel van woorden, handelingen en wellicht ideeën die mij moeten worden aangereikt en overgeleverd (wat de letterlijke betekenis van ‘traditie’ is). Niet iedere traditie is religieus (ook de taal zelf is zo’n traditie – zoals het (post)structuralisme heeft duidelijk gemaakt), maar omgekeerd geldt dat wel.
Kijken we vanuit die wetenschap nog eens terug naar major Julian Cook, dan zien we dat zijn Hail Mary de gedachtenloze vorm is waarin het woord tot bezweringshandeling wordt – en daardoor heilzaam en reddend kan zijn (al wordt Cook er niet door tegen de kogels beschermd, zoals een magische opvatting zou willen). En het is ook die vorm die mij in dergelijke omstandigheden zou beschermen tegen paniek en wanhoop – en ook ik zou die woroden uitspreken omdat ik ze ontvangen heb vanuit de traditie waartoe ik nog altijd behoor.
Maar ik zou dat doen zonder te delen in de ‘denkbeelden’ daarvan, zoals Valéry het noemde. In het bestaan van de maagd Maria geloof ik al net zo min als in het bestaan van God. Dat zou me er niet van weerhouden mij in bepaalde situaties de stembanden hees te bidden: omdat ik daarvoor die woorden heb. Maar ik zou me niet bekeren – zelfs al zou ik ongedeerd de overkant van de rivier bereiken, of een ander onheil mij op het laatste moment bespaard zou blijven. Ik ben geen religieus mens, zoals ik ook in de kunst van Joseph Beuys geen religieus getuigenis kan zien, hoeveel bidprentjes daarin ook verwerkt mogen zijn.
Maar maakt dat uiteindelijk veel uit? Maakt het verschil dat een gelovige major Julian Cook panisch roeiend de naam van Maria aanroept, en ik daarnaast als ongelovige precies hetzelfde zou doen? Uiteindelijk daalt het heil van de maagd gelijkelijk neer over ons beiden – en doen de ‘denkbeelden’ die wij koesteren er maar weinig toe. Wellicht dat Valéry die woorden daarom tussen aanhalingstekens zette. Zeker: die denkbeelden maken de religie tot religie. Maar ze zijn gewoonlijk hoogstens op de achtergrond aanwezig: als het vage decor waartegen zich de handelingen, gewoonten, voorgevormde gebeden en rituelen scherp afsteken als datgene wat in de praktijk van het leven veelzeggend genoeg zou moeten zijn.
In feite ontmoeten religie en rede elkaar maar zelden op discursieve wijze, want meestal is de godsdienst ingebed in een praktijk van woorden zonder actuele referent. Reflectie is in zekere zin aan de godsdienst vreemd. De mogelijkheid moet er zijn, en sommige kasten van professionals leggen zich er hun leven lang op toe – maar gewoonlijk mobiliseert de godsdienst haar gedachten slechts wanneer hij daartoe uitdrukkelijk wordt opgevorderd.
Juist daarom is de verhouding tussen rede en religie in de praktijk veel minder problematisch dan kan lijken voor de reflexieve, theoretische blik. In die gedachtenloosheid schuilt de mogelijkheid van hun wederzijdse pacifisme – en het geheim van de ‘gelovige wetenschapper’ dat zoveel neo-atheïsten met verbijstering slaat. Als ergens hun wederkerige tolerantie haar beslag moet krijgen, dan is dat wel in het besef dat het denken slechts tamelijk machteloos staat tegenover het bestaan dat – zie Kierkegaard – altijd singulier is en zich dus aan de per definitie algemene woorden onttrekt.
Ook dát besef dragen we als een soort goed verborgen maar fundamenteel vertrouwen in onszelf mee, en ook daarom wortelt die tolerantie (zie de discussie over Locke en Habermas) allereerst in een zwijgende ongewisheid – die ons normaal gesproken allerminst stoort. Wij hebben allang leren leven met de discrepanties in onszelf, in ons bestaan met anderen, en in de schijnbare onverenigbaarheid van redelijke zekerheid en een door geloof gestelpte grondeloosheid. Alleen een tézeer van haar eigen alleenrecht overtuigde filosofie, bezeten door de zoektocht naar een rationele grond, wil daar nog niet aan. Het is de verdienste van deze bundel dat zij haar in dat opzicht van enkele illusies berooft, en het moment naderbij brengt waarop zij eindelijk over zichzelf tot klaarheid komt.