Walter Benjamin en Carl Schmitt: een politiek-theologische confrontatie

Benjamins posthuum gepubliceerde geschiedfilosofische thesen staan in het teken van het verbeteren van “onze positie in de strijd tegen het fascisme”, zoals het in de achtste these luidt.[1] Deze achtste these bevat tevens heel het complex van betrekkingen van Walter Benjamin tot zijn tijdgenoot Carl Schmitt (1888-1985). Benjamin gebruikt het begrip ‘uitzonderingstoe­stand’, dat hij aan Schmitt ontleent en dat als het ware de betekenaar van hun verwantschap vormt. Het thema van de “strijd tegen het fascisme” daarentegen is wat hen beslist scheidt. Deze scheidslijn, zo zullen wij in deze bijdrage betogen, betreft uiteindelijk een fundamenteel politiek-theologische tegenstelling die in hun beider geschiedenisbegrip tot uiting komt.
Benjamin schreef deze these aan het eind van zijn leven, op het moment dat het nationaal-socialisme in Duitsland al enkele jaren aan de macht en de oorlog in Europa een feit is. Walter Benjamin en Carl Schmitt behoorden reeds tot verschillende politieke kampen, waarvan de onderlinge vijandelijkheden inmiddels een dramatisch stempel hebben gezet op hun beider persoonlijke lotgevallen. Waar de eerste op de vlucht is voor zijn nazistische vervolgers, bevindt de tweede zich – zoals hij dat later zal noemen – “in de buik van de Leviathan”, eerst als een vooraanstaand jurist in het nieuwe rijk van Hitler, vanaf 1936 meer in de marge wanneer dit rijk zich reeds tot een Behemoth, een monsterlij­ke Unstaat, heeft ontpopt.
Niettemin verwijst Benjamin, zoals gezegd, naar een grondbegrip van Schmitt, de Ausnahmezu­stand. Beiden hebben van dit begrip gebruik gemaakt in hun analyse van het zeventiende-eeuwse soevereiniteitsbegrip. Schmitt gaat daarbij vooral in op de staatsrech­telijke en politiek-theologische aspecten, Benjamin op de esthetische en theatrale aspecten. Beiden beseffen evenwel dat deze dimensies elkaar ten zeerste doordringen.[2] Schmitt en Benjamin delen een belangstelling en zelfs fascinatie voor de zeventiende eeuw. De juridische en theologische categorieën (soevereiniteit, uitzonderingstoestand) zijn aller­eerst kenmerkend voor dit tijdperk van het absolutisme, waarin de Nieuwe Tijd nog zoekt naar een verhouding tot het voorbije godsdienstige wereldbeeld. Deze historische beperking weerhoudt Benjamin noch Schmitt er echter van de eigen tijd in het licht van het wereldbeeld van dit tijdperk te plaatsen.
De genoemde these biedt ons evenwel tegelijk de sleutel om de tegenstelling tussen beiden te benoemen. Benjamin onderscheidt tussen de ‘uitzonderingstoestand’ die, zo leert “de overlevering van de onderdrukten”, eigenlijk de regel is en de “werkelijke uitzonde­ringstoe­stand” die tot stand gebracht moet worden. In de paradoxale formulering van het eerste deel van het onderscheid (uitzondering èn regel) wordt aangeduid dat vanuit het gezichtspunt van de onderdrukten, de toestand van 1940 eerder de normale toestand in de geschiedenis is. Daarmee neemt Benjamin zeker afstand van Schmitt, zowel theoretisch als politiek, aangezien deze de uitzonderingstoestand als het politieke moment par excellence ten opzichte van een bestaande rechtsorde opvat en deze zeker niet als historische regel ziet. Schmitts begrip van de ‘uitzonderingstoestand’ wordt door Benja­min evenwel verschoven en tegelijkertijd omgekeerd in het tweede deel van zijn onder­scheid. Tegenover de normaliteit van de ‘uitzonderingstoe­stand’, die bestaat in de geschiedenis van het recht van de sterkste, moet een werkelijke uitzonderingstoestand worden geplaatst. Deze bestaat in de beëindiging van de geschiedenis en daarmee van de normaliteit. Deze beëindiging is tegelijk een restitutio in integro, door de eigenlijke soeverein: de Messias.[3]
Dat Benjamin in deze tekst bovendien een kernbegrip van een op dat moment nationaal-socialistisch theoreticus keert tegen het geschiedenisbegrip dat in de sociaaldemocratie overheerst en debet is aan hun zwakte in “de strijd tegen het fascisme”, kan verbazing wekken, zo niet verbijstering oproepen. Benjamin heeft het bewust aanknopen bij auteurs en denkvormen die in kringen van het neo-marxistische Zeitschrift für Sozialforschung als burgerlijk of reactionair golden tegenover Gretel Adorno eens verdedigd door te verwijzen naar de eigen dynamiek van zijn denken, waarvan de vruchtbaarheid nu juist daarin bestaat, dat het zich beweegt in extreme posities en het onverenig­bare op elkaar betrekt. Geen denken zonder risico’s en zonder het aangaan van “gevaarlijke betrekkingen” (II 1369).
De uitdrukking ‘gevaarlijke betrekkingen’ is de titel geworden van de eerste monografie over Benjamin en Schmitt.[4] Terecht wijst Susanne Heil, de auteur van deze monogra­fie, erop dat niet zozeer de empirisch-causale vraag, of Benjamin door Schmitt is ‘beïnvloed’, recht doet aan Benjam­ins werkwijze, maar eerder die naar de ‘constellaties’ waarnaar de raakpunten tussen hem en Schmitt verwijzen. Deze ‘constellaties’ zijn mogelijk, omdat Benjamin en Schmitt een denkwijze delen die men kan kenschetsen als een ‘methodisch extremisme’: de overtuiging dat men zich kennistheoretisch op het ‘extreme geval’ moet richten om de kern van een juridische, politieke en ten slotte metafysische orde bloot te leggen. Daarmee begeven beide denkers zich zelf in een uitzonderingstoestand, aangezien een dergelijke methodische richting niet gebruikelijk, ja zelfs als ‘gevaarlijk’ wordt beschouwd, voor zover men namelijk de mogelijke praktische consequenties direct aan deze manier van denken koppelt.

Vluchtige ontmoetingen

Benjamin en Schmitt hebben elkaar waarschijnlijk nooit ontmoet. Zien we af van twee terloopse verwijzingen naar Schmitt in Benjamins werk (II 1372; VI 219), dan kan hun ‘ontmoeting’ tot drie tijdstippen herleid worden. Benjamin verwijst in zijn studie over de Barok verschil­lende keren naar Schmitts Politische Theologie.[5] Als vervolg daarop stuurt Benjamin in 1930 een korte brief aan Schmitt, vergezeld van de inmiddels gepubliceerde versie van deze studie. Hier schrijft hij dat het resultaat van zijn onderzoek over het Duitse treurspel zowel methodisch als inhoudelijk schatplichtig is aan enkele van Schmitts boeken (I 887). Ten slotte reageert Schmitt zo’n vijfentwintig jaar later op de zending van Benjamin door in zijn studie over Hamlet[6] enkele bladzijden aan diens duiding van Shakespeare te wijden. Deze drie momenten bepalen verder de opbouw van deze bijdrage. In de volgende paragraaf (‘Revolutie, soevereiniteit, uitzonderingstoestand’) zullen de eerste twee momenten centraal staan, in de laatste paragraaf Schmitts postume antwoord aan Benjamin. Eerst zullen we evenwel nog ingaan op de betekenis van deze vluchtige ontmoeting tussen de joodse marxist en de katholieke jurist.
De genoemde korte brief van Benjamin heeft vooral voor lezers en sympathisan­ten van vertegenwoordigers van de Frankfurter Schule in de jaren zeventig en tachtig een Rätselfrage[7] opgeworpen: hoe is het mogelijk dat er een bepaalde verwantschap in methode en probleemstelling bestaat tussen de eigenzinnige, enigszins mystieke marxist en de rechtse staatstheoreti­cus die na de Tweede Wereldoorlog algemeen als de ‘kroonju­rist van de nazi’s’ werd beschouwd? Zo gesteld onthult de vraag wellicht meer over de behoefte aan duidelijke politiek-morele scheidslijnen in het (Duitse) naoorlogse intellectu­ele klimaat dan dat zij toegang verschaft­ tot het complexe intellectu­ele universum ten tijde van de republiek van Weimar. Deze behoefte verklaart wellicht ook waarom de brief door toedoen van Adorno ontbrak in de tweedelige uitgave van Benjamins Briefe uit 1966.[8]
Benjamins eerder aangehaalde uitlating tegenover Gretel Adorno over zijn ‘gevaarlijke betrekkingen’ wordt bevestigd door de joodse filosoof Jacob Taubes (1923-1987). Hij leverde aan de oplossing van dit ‘raad­sel’ een belangrijke bijdrage. Taubes had niet alleen een diepe affiniteit met Benjamins denken, maar kan ook gelden als degene die de intellectuele ontmoeting tussen Benjamin en Schmitt na de Tweede Wereldoorlog in zijn werk gestalte heeft gegeven. Zijn ‘negatieve messianisme’ dat hij ook wel heeft aangeduid als een ‘negatieve politieke theologie’[9] is weliswaar eerder verwant met Benjamins geschiedfiloso­fi­sche positie, maar hij bekent ook dat hij de teksten van de omstreden jurist in zijn jeugd heeft verslonden en dat hij “als hij iets geleerd heeft, iets van Schmitt geleerd heeft.”[10] Tegen het eind van zijn leven had hij ook persoonlijk contact met de omstreden staatstheoreticus. Het gesprek ging niet toevallig over Paulus, de jood die vanuit een ‘uitzonderlijke’ ervaring tot de stichter van het christendom werd.
De mogelijkheid van de uitzondering in de politiek kan moeilijk anders dan naar analogie van de goddelijke interventie worden begrepen, zo lijken Benjamin en Schmitt te veronderstel­len. Deze gedachte kan het politiek-theolo­gi­sche probleem, de schatplichtig­heid van het denken over politiek aan het spreken over God, inderdaad blijvende rele­van­tie geven. De mogelijkheid van een uitzonde­ring impliceert namelijk de mogelijkheid van een inbreuk of doorbreking van de normaliteit, die daarmee als breekbare constructie verschijnt. Op dit punt slaagde Taubes erin de theoretische ontmoeting tussen Benjamin en Schmitt te reconstrueren. De passages die Taubes in zijn eigen boek over Paulus uit Politische Theologie citeert gaan allemaal over het belang dat Schmitt in zijn rechtsleer hecht aan de ‘uitzonde­ring’ en de ‘uitzonderingstoe­stand’.[11] En zowel Benjamin als Schmitt, daarin gevolgd door Taubes, maken van deze notie tegelijk een methode: zij denken vanuit extreme posities die de normaliteit doorbreken. Zoals de Jetztzeit bij Benjamin de ‘voortgang’ van de historistisch opgevatte geschie­denis onderbreekt, zo doorbreekt voor Schmitt de “kracht van het werkelijke leven”, zoals deze in de Ausnahme op de juridische regel naar voren komt, het “in herhaling verstarde automatis­me” van de rechtsorde. Een soortgelijke gedachte komt bij Schmitt naar voren in zijn studie over Hamlet, zoals we nog zullen zien. De uitzondering is voor hem “interessan­ter dan het normale geval. Het normale bewijst niets, de uitzondering bewijst alles; zij bevestigt niet alleen de regel, de regel leeft slechts van de uitzonde­ring”.[12]
Taubes herinnert in zijn uiteenzetting over Schmitt aan dezelfde definitie van de soevereiniteit die Benjamin inspireerde: “Souverän ist, wer über den Ausnahmezu­stand entscheidet”.[13] Uit zijn commentaar bij deze definitie blijkt, dat hij haar van meet af aan ge­schiedfiloso­fisch leest: “Hier schrijft een jurist, geen theoloog. Maar dit is geen lof der secularise­ring, het is een onthul­ling”.[14] Ondanks deze fascinatie moet hij, onder verwij­zing naar een beroemd beeld van Benjamin, ook vaststellen: “En toch bespeurde ik in elk woord van Carl Schmitt iets dat mij vreemd was, een vrees en een angst voor de storm, die in de geseculari­seerde Messi­aanse pijl van het marxisme dreigde”.[15]
Voor Benjamin is de komst van de Messias, die voor hem wezenlijk is en geen ‘alsof’ zoals voor Adorno[16], de extreme positie van waaruit hij de geschiedenis denkt. De geschiedenis is daarmee niet alleen een tijd die afgebroken zal worden, maar ook een tijd die telkens doorbroken en stilgezet kan worden: de “splinters” van de Messiaanse tijd (I 704). Dit is een van de beeldspraken die Benjamin inzet om de aanwezigheid van een goddelijke geschiedenis in de menselijke geschiedenis te denken. Benjamin zet zich daarbij niet alleen aan een kritiek op het historisme, waarvan de aanhangers de geschiede­nis als een in zich zelf besloten, lineaire, aaneengesloten, toekomstgerichte en eindeloos voortgaande ontwikkeling beschrijven, maar ook aan de constructie van een tegendraadse geschiedschrij­ving. Daarin verschijnt de vooruitgang niet als de diepere bestemming van de geschiedenis maar in een politieke zin als een reeks van overwinningen met de cultuurgoederen als “buit”. De overwinning verwijst evenwel ook naar de slachtoffers die in de vergetelheid zijn geraakt en geen deel uitmaken van de cultuur. Tegenover deze vervalsing van de geschiedenis ontstaat bij Benjamin een radicaal ander begrip, waarin eerder de tijd (verleden, heden en toekomst) is verdicht in een Jetztzeit, die wezenlijk terugblik, herinnering en gedenken is en waarin de voortgang is stilgezet.
Radicaal is deze positie ook in die zin, dat Benjamin zich hiermee niet gebonden acht aan overwinningen die de toekomst zou kunnen bieden, en evenmin aan elke immanent-historische gefundeerde verplichting om aan de eindeloze taak van de verwerke­lijking van een klassenloze maatschappij mee te werken: er zijn geen “zinvolle politieke doelen”.[17] In deze samenhang van de geschiedfilosofische thesen past ook de verwijzing naar de joodse traditie, volgens welke de toekomst als voorwerp van kennis taboe was: voor de joden was “iedere seconde de kleine poort, waardoor de Messias kan binnenko­men” (I 704). En elders schrijft Benjamin, in een kritiek op de sociaaldemocraten, dat de strijd van de arbeidersklasse niet gericht moet zijn op de bevrijding van toekomstige generaties, maar op de verlossing van de vorige generaties – de onderdrukten in het verleden die uit de geschiedenis zijn geschrapt (I 1236-1237). De revolutie lijkt voor Benjamin daarom niet allereerst een politieke gebeurtenis te zijn, een beslissend moment in de politieke geschiedenis waaruit een overwinnaar te voorschijn zal komen, maar een gebeurtenis met een theologische betekenis. De revolutie is een politiek-theologisch fenomeen waarvan de wortels in het begin van de Nieuwe Tijd gezocht moeten worden.

Revolutie, soevereiniteit, uitzonderingstoestand

Benjamin en Schmitt zijn beiden de getuigen van wellicht de ernstigste crisis ooit op het Europese continent: de Eerste Wereldoorlog, de Russische revolutie en (dreigende) burgeroorlogen vormen gebeurtenissen die niet alleen hen, maar nagenoeg alle belangrijke intellectuelen­ dwingen over het geweld en de catastrofe na te denken. Beiden hebben dan ook Sorels studie over het geweld in de politiek gelezen en in hun werk een plaats gegeven. Maar beider blikrichting is radicaal tegengesteld. Herbert Marcuse heeft in 1964 in een kort nawoord bij Benjamins Kritik der Gewalt diens denken als volgt samengevat: “Zelden is de waarheid van de kritische theorie op een zo voorbeeldige wijze uitgespro­ken: het gaat de revolutionaire strijd om de stopzetting van wat geschiedt en geschied is – vóór alle positieve doelstellingen is dit negatieve aspect het eerste positie­ve.”[18]
De revolutie en de strijd die daaromheen woedt, kan inderdaad als een kernpunt van Benjamins denken worden opgevat en tevens in verband worden gebracht met een van de belangrijkste begrippen in het politieke denken van Schmitt. De revolutie is het moment van de radicale omwenteling van een politiek-maatschappelijke orde. Radicaal: de omwenteling raakt aan de wortels van deze orde, te weten aan dat wat deze orde constitueert. Een orde wordt evenwel niet uit het niets gesticht maar in het gevecht met een andere, daaraan vooraf­gaan­de orde die op dat moment niet meer de kracht vond zich te handhaven. Revolutie staat dus allereerst voor de dubbelzinnige verhouding tussen vernietiging en stichting. De revolutie is niet zomaar een gewelddadige overgangsperiode van de ene naar de andere orde. De dubbelzinnigheid onthult juist een discontinuïteit.
Tussen beide momenten in is de historische tijd als het ware stil gezet. De leegte van de stilgezette tijd onthult allereerst de fundamentele of metafysische illegitimiteit van elke politiek-maatschappelijke orde. Immers, op dit cruciale moment waar de oude orde reeds heeft opgehouden ‘normaal’ te functioneren maar de nieuwe orde nog niet is ingesteld, lijkt elke legitimatie op drijfzand te rusten. De revolutie is namelijk vanuit de oude orde gezien per definitie illegitiem, terwijl de orde die haar legitimeert nog niet bestaat maar slechts geanticipeerd wordt. Maar tegelijk schemert er in de afwezigheid van elke legitimiteit de aanwezigheid van een hyperlegitimiteit door, van een ‘exces’ van het recht. De botsing tussen de oude orde en de geanticipeerde nieuwe orde geschiedt immers in naam van een ‘ander’ recht, een ‘andere’ gerechtigheid. De botsing onthult evenwel tegelijk dat het blijkbaar niet aan de mensen gegeven is het recht of de gerechtig­heid in handen te houden. Zowel het behoudende geweld, dat zich voor handhaving van de oude orde inzet als het revolutionaire geweld dat zich op een nieuwe orde richt weerleggen als het ware het vermogen van de mens om in absolute zin recht te doen.
Het begrip van de normaliteit daarentegen vereist dat elke gedachte aan stichting, omwenteling, vernietiging uitgebannen wordt: het neemt de stichting en daarmee de mogelijke vernietiging of omwenteling als grens van het denken, waarbuiten niet getreden mag worden. Daarom, zo vermoedt Benjamin, is het geweldsmonopolie van de Europese rechtsstaat ook niet zozeer gericht tegen het onwettige doeleinden nastrevende geweld van de kant van individuen, maar op de bescherming van de rechtsorde (II 183). Legitimiteit en legaliteit vallen samen in de tot normaliteit geworden politiek-maatschappelijke orde.
De heerschappij van de normaliteit verschijnt in de dominantie van het positivisme dat het bestaande recht eenvoudig als onomstotelijk uitgangspunt neemt. Het positivis­me is evenwel niet bij machte antwoord te geven op meer of minder radicale uitdagingen aan de normaliteit. “Het staatsrecht houdt hier op”, zo las Schmitt bij zijn collega An­schütz. Als antwoord op dergelijke uitdagingen zoekt men zijn toevlucht tot quasi-transcenden­te legitimaties, waarvoor de natuurrechts­leer exempla­risch is.
Van een werkelijke transcendentie kan echter slechts sprake zijn wanneer men laat zien dat de in zich zelf besloten normaliteit, aanwezig in de identiteit van legitimiteit en legaliteit, dan wel in de afleiding van het positieve recht uit een hogere, maar toegankelij­ke rechtsbron, schijn is. En hoewel velen bleven vasthouden aan het vertrouwen in de opbouwende maatschap­pelijke krachten, zoals de rationaliteit van wetenschap, economie en techniek, de verfijning van het rechtsstel­sel en de ontwikkeling van een pacificerend volkenrecht, was het in de periode waarin Benjamin en Schmitt hun belangrijkste teksten schreven niet zo moeilijk dit te demonstreren.
De eerste stappen op weg naar een geordende en stabiele massademocratie verliepen niet bepaald vlekkeloos. Hoe kon een normaliteit zich hier vestigen? De ervaring dat de ‘uitzonde­ringstoestand’ de regel is, is niet vreemd aan deze tijd. Maar de ervaring en politieke declaratie van een uitzonderingstoe­stand gaat per definitie zwanger van zeer uiteenlopend kroost.[19] Schmitts antwoord op de door hem vastgestelde wankele basis van de normaliteit (in dit geval de Republiek van Weimar) kan katechontisch genoemd worden: welke orde kan een verder verval tegenhouden? Schmitt vond de uitdrukking ‘kat-echon’ in de tweede brief aan de Thessalonicensen (2:6-8), waar het verwijst naar de figuur die de overwinning van Satan tegenhoudt, en gebruikte haar om elke macht aan te duiden die de Antichrist weerstaat.[20] Benjamins antwoord staat niet in dienst van de bestaande orde van Weimar en kan als messianistisch worden gekarakteri­seerd: alleen een illusieloze lectuur van het verval opent de moge­lijk­heid van redding, de ‘werkelijke uitzonde­rings­toestand’. Deze antwoorden kunnen worden herleid tot een verschillen­de interpreta­tie van het hiervoor aangegeven moment dat ligt tussen vernieti­ging en stichting van orde – een verschillende geschiedfilosofi­sche, zelfs geschied­theologische interpretatie van de soevereiniteit die in dit moment gelegen is. En zoals gezegd grijpen beide auteurs terug op de juridisch-theologische dramatiek van de zeventiende-eeuwse Barok.
Tussen soevereiniteit en revolutie bestaat dus een innig verband. Dat neemt niet weg dat dit verband in de feitelijke uitoefe­ning van soevereine macht onzichtbaar gemaakt wordt: de herinnering aan en het voorkomen van een revolutie zijn uitgebannen en zo mogelijk zelfs het idee van soevereiniteit zelf. De soevereini­teit markeert immers zowel het punt waarop de revolutie heeft plaatsge­vonden als het punt waarop een revolutie opnieuw kan plaatsvinden. Soevereiniteit geeft dus per definitie niet alleen het centrum van de politieke macht aan, maar ook het precaire karakter van politieke macht en orde als zodanig.

De soeverein

Schmitts befaamde antwoord op de vraag naar het subject van de soevereiniteit interve­nieert primair in een strikt juridische discussie. Zoals onlangs nog werd gereconstru­eerd[21], was zijn soevereiniteitsdefinitie in Politische Theologie op twee punten opmerke­lijk. Volgens de prominen­te staatsrechtgeleerden van het Duitse Rijk was ‘soevereiniteit’ een eigenschap van de staatsmacht. Er bestond weliswaar onenigheid over de vraag, wie als drager, als hoogste orgaan of als centrale instantie kon gelden, maar dergelijke instanties waren volgens deze theoretici allemaal staatsorganen met omgrensde competen­ties, pouvoirs constitués. Deze opvatting impliceert dat de praktische betekenis van de soevereiniteit beperkt blijft tot volkenrechtelij­ke onafhankelijkheid, de zogenaam­de souveraineté exterieure. De souveraineté interieure is een overbodig begrip geworden, want de kenmerken van de soevereiniteit zijn stilzwijgend op de staatsmacht in het algemeen overgegaan, tot begrensde competenties geworden en als zodanig constitutioneel als het ware stilgelegd. Schmitt keert zich tegen deze neutralisering van de souveraineté interieure.
Op de tweede plaats en in samenhang hiermee introduceert hij een nieuwe interpretatie van Bodins soevereiniteitsleer. Pas wie de “eindeloos herhaalde, volstrekt lege frasen” over de hoogste macht bij de klassieke zestiende- en zeventiende-eeuwse auteurs nauwkeu­riger onderzoekt, ontdekt volgens Schmitt de praktische kern van de soevereini­teitsleer. In het tiende hoofdstuk van het eerste boek van zijn Les six livres de la République (1583) geeft Bodin vele praktische voorbeel­den en komt hij steeds weer op de vraag terug, in hoeverre de vorst aan de wetten gebonden is en verplichtingen heeft tegenover de standen. Zijn antwoord luidt dat de vorst aan de wetten gebonden is behalve si la necessité est urgente. Onder verwijzing naar het noodgeval kwam Bodin tot zijn opvatting van de soevereiniteit als ondeelbare eenheid en “introduceerde hij de beslissing in het soevereini­teitsbegrip”: de bevoegdheid, het geldende recht op te heffen, is het eigenlijke kenmerk van de soevereini­teit.[22]
Schmitt trekt hieruit deze conclusie: “Het uitzonderlijke geval openbaart het duidelijkst het wezen van de staatsautoriteit. Hier zondert de beslissing zich af van de rechtsnorm en (om het paradoxaal te formuleren) bewijst de autoriteit dat zij, om recht te scheppen, niet het recht aan haar zijde hoeft te hebben.”[23] Toch is deze kwestie voor Schmitt van meet af aan niet louter een juridisch geschilpunt. De vraag, of het uitzonder­lijke geval de wereld uit kan worden geholpen, is geen juridische vraag, maar “hangt van filosofische, vooral geschiedfiloso­fische of metafysische overtuigingen af.”[24] De moder­ne ontwikkeling van de rechtsleer die ernaar tendeert, de soevereiniteit in de door hem omschreven zin te elimineren, wijst op een verschuiving in de politieke metafysica. De stelling van de identiteit van staat en rechtsorde voegt zich in een bredere ontwikkeling tussen de zeventiende eeuw en de negentiende eeuw: de overgang van transcen­dentie- naar immanentie­voorstellingen. De transcendentie van God tegenover de wereld en die van de soeverein tegenover de staat hoorden in de zeventiende en achttiende eeuw tot de metafysische evidenties. Vanaf het einde van de achttiende eeuw gaat het personalistische en decisionistische element in het soeverei­niteitsbegrip verloren ten gunste van organische voorstellingen over het volk en de democratische these van de identiteit van regeerders en geregeerden.[25]
Pas na de Tweede Wereldoorlog heeft Schmitt zijn zeventiende-eeuwse houding een (geschiede­nis)theologische dimensie gegeven. In zijn Glossarium komt deze het meest onverhuld naar voren: “Ik geloof in het Kat-echon; deze is voor mij de enige mogelijk­heid, als christen geschiedenis te verstaan en zinvol te vinden.”[26] Met het begrip Kat-echon verwijst Schmitt naar een geheimzinni­ge passage bij Paulus waarin deze de oergemeen­te in Thessaloniki, die door een “apocalyptische koorts”[27] bevangen lijkt, tot geduld en bezonnen­heid maant.[28] In overeenstemming met de joodse apocalyptiek blijkt Paulus ervan overtuigd te zijn, dat de parousie van de Messias voorafgegaan zal worden door een catastrofe, de openbaring van de wetteloze – de Antichrist. De geheimzinnige verwijzing naar een macht die deze vijand van de wet (nog) tegenhoudt is echter nieuw en heeft dan ook tot vele interpretaties aanleiding gegeven. Schmitts interpretatie sluit aan bij die van de kerkvaders die beweren dat Paulus met het Kat-echon doelt op het Romeinse Rijk en de Romeinse keizer. Beslissend en schijnbaar paradoxaal (gezien het heidense karakter van dit rijk dat de christenen vijandig gezind was) is hier dat deze identificatie een affirmatieve houding van christenen ten opzichte van een wereldse macht mogelijk maakt. En precies daarin ontwaart Schmitt een ‘zin’ van de geschiedenis.
Voor Schmitt is het Kat-echon, de “voorstelling van een kracht, die het einde tegenhoudt en het kwade onderdrukt”, de brug die de eschatologische verwachting (die aan de geschiedenis elke zin lijkt te ontnemen) verbindt met een christelijk leven in de geschiede­nis, met een ethische opdracht en een daaruit resulterende politieke machtsvor­ming.[29] De zin van de geschiedenis, ja, het eigenlijke teken dat de geschiedenis nog niet voorbij is, is voor Schmitt gelegen in de aanwezig­heid van een katechontische macht. ‘Wie houdt momenteel de Satan tegen?’ is dus de metajuridische, geschiedthe­ologische vraag die Schmitts rechtsdenken schraagt.
Hoewel Schmitts expliciete beroep op de Paulinische figuur van een katechontische kracht zoals gezegd pas van na de Tweede Wereldoorlog stamt, is de perceptie van de histori­sche werkelijk­heid die daarbij voorondersteld wordt reeds in Politische Theologie aanwezig. Het gaat om een perceptie volgens het extreme, antithetische schema catastrofe versus restauratie. De soeverein, die “over de uitzonderings­toestand beslist”, heeft de taak de orde, die permanent door chaos en anarchie wordt bedreigd, te herstellen en te waarbor­gen. Deze antithese herkent Benjamin in de treurspelen uit de Duitse Barok. Het eigenlijke onderwerp van dit drama is namelijk het historische leven zoals dat in de Barok werd gerepresen­teerd, allereerst door de figuur van de soeverein. De soeverein “houdt het historische gebeuren als een scepter in zijn hand” (I 245). De radicaliteit van dit drama schuilt echter reeds hierin, dat het in allerlei varianten voortdurend herhaalde schouwspel van de opkomst en ondergang van vorsten en koningen door de dichters aan het publiek niet als een morele vertelling werd voorgeschoteld, maar als een natuurlijk verloop dat staat voor de loop van de geschiedenis zelf. De geschiedenis valt hier samen met de natuur van een gevallen schepping die zonder hoop is op genade en verlossing.
Vooral de Duitse Barok is op een provocerende wijze aards. De nietigheid van het wereldgebeuren en de vergankelijkheid van de schepping worden niet langer als stadia van een heilsweg gepresenteerd. “Er bestaat geen Barokke eschatologie”, zo schrijft Benjamin, “en juist daarom een mechanisme, dat al het sterfelijke bijeenbrengt en in vervoering brengt, voordat het zijn einde tegemoet snelt.” (I 246) De soeverein verschijnt in de Barokke treurspelen niet langer als de aardse glans van Gods transcendentie, maar juist als de meest extreme uitdrukking van de immanentie van zijn schepping: “De creatuurlijke status, de bodem, waarop het treurspel zich voltrekt, is onmiskenbaar ook bepalend voor de soeverein. Zo hoog hij ook troont boven onderdaan en staat, zijn rang ligt besloten in de geschapen wereld; hij is de heer van de schepselen, maar hij blijft schepsel.” (I 264) Deze status is ook de grond voor zijn ondergang. Een radicaal immanente wereld sluit de heterogeniteit of transcen­dentie van een beslissing uit.[30] De vorst, bij wie de beslissing over de uitzonde­ringstoestand rust, “bewijst bij de eerste de beste gelegenheid, dat hij tot een beslissing nauwelijks in staat is.” (I 250) Hij ontplooit nu zijn meest extreme tendenties, die al in de wanverhouding tussen zijn heersersmacht en zijn heersersver­mogen lagen opgesloten: hij wordt tot een dictator en tiran, een “embleem van een verstoorde scheppings­orde”. Men was echter evenzeer overtuigd van de onmacht en slechtheid van de persoon van de tiran als van het sacrosancte karakter van het door hem uitgeoefende geweld. Daarom kan de tiran zichzelf in een martelaar transformeren. Exemplarisch is hier de dramati­sche uitbeelding van koning Herodes, die als “hoogtepunt van de schepping als een vulkaan in razernij losbarst en zichzelf met zijn hele hofhouding vernietigt. (…) Hij valt als slachtoffer van een wanverhou­ding van de onbeperkte hiërarchi­sche waardigheid, waarmee God hem bekleedt, terug in de status van een arm mensen­kind.” (I 250) De taak van de tiran was zoals gezegd de restauratie van de orde, de utopie van het tijdperk was de instelling van een “ijzeren constitutie van de natuurwetten” als vervanging van de wanordelijke geschiedenis – een nieuwe schepping. En precies op dit punt kan men ook het belangrijkste verschil tussen Schmitt en Benjamin lokaliseren.

Een postuum antwoord

Schmitts antwoord op Benjamins schrijven uit 1930 volgt postuum, vijfentwintig jaar na de brief, vijftien jaar na de dood van Benjamin en wel in een in 1956 verschenen studie over Shakespeare’s Hamlet, hiervoor al vermeld. Daarin schrijft Schmitt lovende woorden over Benjamins Ursprung des deutschen Trauerspiels waarvan hij de uitgave uit 1928 gebruikt: “Het boek is rijk aan belangrijke inzichten en doorzichten, zowel voor de geschiedenis van de kunst en de cultuur, als ook voor Shakespeares drama en met name zijn Hamlet”.[31] Uiteraard is het Schmitt niet ontgaan dat Benjamin hem in zijn Trauer­spiel heeft geciteerd en ook maakt hij terloops melding van de hierboven genoemde brief.[32]
De lovende woorden zijn niet slechts een vergoeding voor de in een ‘Exkurs’ volgende zeer kritische kanttekeningen bij Benjamins duiding van de Hamlet. Ze zijn uitdrukking van een methodische verwantschap: de wijze waarop de verhouding tussen theater en geschiedenis wordt gethematiseerd. Benjamins monadologie volgens welke uiteindelijk in een enkel kunstwerk een heel tijdperk belichaamd kan zijn (I 207; I 703; I 1251), kan bij Schmitt op vergelijkbare wijze worden teruggevonden. De figuur van Hamlet belichaamt het stuk Hamlet en door dit treurspel waarin rond deze figuur een tragedie wordt geweven, is Hamlet zelf tot een mythe geworden die de moderne Europese geest in hoge mate kenmerkt.[33] In de Hamlet ontmoeten we dus een heel tijdperk. Volgens Schmitt kon van de drie grote symbolische figuren uit de letteren van Europa in de Nieuwe Tijd: Don Quichot, Hamlet en Faust, alleen de tweede tot mythe worden. Terwijl Don Quichot een Spaans-katholieke figuur is en Faust een Duits-protestantse, belichaamde Hamlet de verscheurdheid van de Europese geest in de tijd van de gods­dienst­twisten.[34] Een verdere verwantschap, die aansluit bij het idee dat de totaliteit in een enkel werk te vinden is, betreft de afwijzing van elke specialistische benadering van ofwel een politiek ofwel een artistiek verschijnsel. Psychologisme en historisme zijn Schmitt even vreemd als Benjamin.[35]
Deze verwantschap en de lovende woorden van Schmitt voor Benjamins studie mogen ons er echter niet toe verleiden de wezenlijke verschillen over het hoofd te zien. Twee verschillen verdienen onze aandacht. Het eerste heeft betrekking op het onderscheid dat beiden maken tussen treurspel en tragedie. Het tweede heeft betrekking op beider visie op de Europese geschiedenis vanaf de Nieuwe Tijd. In het eerste verschil reageert Schmitt direct op een onderscheid dat Benjamin zelf heeft ingevoerd; in het tweede verschil spreekt Schmitt Benjamin op enigszins belerende toon toe op zijn eigen terrein, dat van de politieke geschiedenis van Europa.
In dit bestek is het uiteraard ondoenlijk diep in te gaan op het cruciale onderscheid tussen treurspel en tragedie zoals dat in Benjamins Trauerspiel op de voorgrond treedt. Wij beperken ons tot de ene omschrijving van het onderscheid die van belang is om het verschil met Schmitt te benoemen. Allereerst gaat het Benjamin erom de verhouding tussen historische gebeurtenissen en drama’s scherp te stellen: deze gebeurtenissen zijn “niet zozeer de stof als wel de kern van de kunst in het treurspel” (I 242). Maar juist dit aspect onderscheidt volgens Benjamin het treurspel uit de tijd van de Barok van de tragedie uit de tijd van het antieke Griekenland: “Het onderscheidt zich daarin van de tragedie, want het onderwerp daarvan is niet de geschiedenis, maar de mythe (…)” (I 243). Schmitt maakt in zijn Hamlet oder Hekuba daarentegen voor het onderscheid tussen treurspel en tragedie het eerste punt doorslaggevend. Het gaat slechts om (toneel- of treur)spel, wanneer historische gebeurtenissen het materiaal vormen waaruit een schrijver in vrijheid scheppend zijn toneelstuk vorm geeft; het gaat om een tragedie of in ieder geval een tragisch aspect in het treurspel, wanneer tragische historische gebeurtenissen in de kern van het werk zelf aanwezig gesteld zijn. Kernbegrip is hier de inbreuk van het werkelijke leven in het spel: het moment waarop “eine geschichtliche Zeit in die Spielzeit einbricht”[36] – zoals ook (we zagen het eerder) het werkelijke leven in de rechtsorde inbreekt. Het door Benjamin gemaakte onderscheid tussen treurspel en tragedie verandert bij Schmitt in een onderscheid tussen vormen van tragedie.[37]
Op dit punt lijkt Schmitt zich met name te verzetten tegen een volledig doorge­voerde idee van constructivisme, zoals we dat bij Benjamin vinden. In ieder geval zijn er volgens Schmitt uitzonderingen, zoals de Hamlet: “In tijden waarin het geloof niet langer een eenheid is, verliezen wereld en wereldgeschiedenis hun vaste vormen en wordt een menselijke problematiek zichtbaar waaruit geen enkele zuiver esthetische beschouwing de held van een wraakdrama vermag te scheppen. De historische werkelijkheid is sterker dan elke esthetiek, sterker ook dan het geniaalste subject. De schrijver van de tragedie stond in een existentiële zin een koning voor ogen, die in zijn lot en karakter het product van de verscheurdheid van zijn tijd zelf is.”[38]
De verschuiving, of wellicht zelfs omkering van de betekenis van treurspel en tragedie, wordt door Schmitt niet als kritiek naar voren gebracht, maar houdt wel verband met de uitdrukkelijke kritiek die hij heeft op Benjamins duiding van Hamlet. Benjamins gebruik van het soevereiniteitsbegrip van Schmitt is zeker niet in de geest van de auteur geschied: “Het komt mij echter voor, dat hij het verschil tussen de toestand op het eiland Engeland en die op het Europese vasteland en daarmee ook het verschil tussen het Engelse drama en het Barokke treurspel van de zeventiende eeuw in Duitsland enigszins onderschat. Deze verschillen zijn ook voor een duiding van de Hamlet wezenlijk, aangezien dit stuk met kunst- en cultuurhistorische categorieën zoals Renaissance en Barok niet begrepen kan worden. De verschillen laten zich snel en treffend met een kernachtige tegenstelling kenschetsen, waarvan de zinvolheid voor de cultuurgeschiedenis van het begrip van het politieke symptomatisch is. Het gaat om de tegenstelling van barbaars en politiek.”[39] Even daarvoor had Schmitt ook al kanttekeningen geplaatst bij Benjamins opmerking over het christelijke karakter van Hamlet (I 334-335). Hier meent Schmitt dat Benjamin een wat al te ongedifferentieerd beeld geeft en over het hoofd ziet dat in de figuur van Hamlet de tragedie van de door godsdiensttwisten verscheurde regering van de Engelse vorsten en allerlei theologische subtiliteiten samenko­men.[40] Zakelijk gezien gaat het in beide punten om de correctie van een al te generaliserend beeld van het Barokke treurspel. Maar Schmitt is er de man niet naar om alleen maar nuanceringen aan te brengen in een voor het overige juiste beschrijving.
Het is niet de eerste keer dat Schmitt het lot van een Engelse mythe voor het voetlicht brengt: in 1938 was het politieke symbool van de Leviathan en in dit geval zijn mislukking als mythe onderwerp van een duiding van de geschiedenis van het Europa in de Nieuwe Tijd.[41] De geschiedenis van Engeland dat aan het einde van de zestiende eeuw (de tijd van Maria Stuart, de moeder van Jacob I) tot zeemacht wordt, in de achttiende eeuw tot industriële macht en ten slotte zowel politiek als ideologisch tot wereldmacht, heeft alles te maken met de teloorgang van die historische vorm die nu juist kenmerkend was voor de gelijktijdige continentale politieke geschiedenis: de staat. Op dit punt wijst Schmitt Benjamin postuum op een bijna schoolmeesterachtige wijze terecht.[42] Continentaal Europa is politiek, economisch en ideologisch overwoekerd door dit Engeland. Wees Schmitt in 1938 bovenal op de ondermij­ning van de historische vorm van de staat als imperium rationis door de liberalistische scheiding tussen confessio en fides, hier is de leidraad van het betoog het feit dat Hamlet uitgroeit tot een mythe en symbool van de besluiteloosheid[43], die overigens ook Benjamin scherp naar voren haalt in zijn analyse van het Duitse treurspel (I 249ff).
Hier blijkt uiteindelijk toch een belangrijk onderscheid, ja zelfs een radicale tegenstelling, tussen Benjamin en Schmitt in hun denken over de verhouding tussen geschiedenis en theater. Alhoewel ook Schmitt erkent dat in de zeventiende eeuw de wereld en de geschiedenis zelf als theater worden gepercipieerd en bijgevolg het toneel niet onderschei­den is van de wereld[44], blijft er bij hem een fundamentele uitwendigheid tussen geschiedenis en theater. Schmitt heeft deze uitwendigheid, die tevens een primaat van de wereld ten opzichte van het theater is, nodig om zijn onderscheid tussen tragedie en treurspel te kunnen maken – het onderscheid tussen het theater dat de ernst van het werkelijke leven in zich draagt en het theater dat de geschiedenis nog slechts als materiaal voor een romantisch-subjectief schrijverschap ziet. De bron van de tragedie is de werkelijke geschiedenis en nooit een verhaal. Schmitt wijst met verachting op het woord story.[45]
Het komt ons voor dat Benjamin niet alleen deze uitwendigheid van de werkelijke geschiedenis aan het theater niet wenst te aanvaarden, maar juist omgekeerd het beeld van de geschiedenis als theater behoeft om daarvan afstand te kunnen nemen – en zoals we uit andere teksten weten in naam en omwille van een andere geschiedenis die naar de Messiaanse redding verwijst. Het is geen wonder dat – hoewel zich situerend in de zeventiende eeuw – Benjamin zich richt op het treurspel dat al deel uitmaakt van de absolutistische staatscultus rond de soeverein (versmelting van staat en theater) en Schmitt uitwijkt naar een voorbeeld, dat in zijn ogen de Europese geschiedenis sterker bepaald heeft dan het theater van de Barok, en waarin de werkelijke geschiedenis in het theater aanwezig is in de vorm van een afwezigheid en dus uitwendigheid.
Hier ligt voor Schmitt de meerwaarde van de tragedie: de ernst van wat gegeven is en dus niet kan worden bedacht, geënsceneerd en gespeeld. De cruciale zin in Schmitts tekst is dan deze: “De onomstotelijke werkelijkheid is de sprakeloze rots waarop het spel breekt en de branding van de echte tragiek opschuimt.” Deze zin maakt een beslissende conclusie mogelijk: “Hier is de laatste en onoverkomelijke grens van de vrije dichterlijke vondst.”[46] Benjamins antwoord hierop zou kunnen zijn dat deze ‘sprakeloze rots’ door het goddelijk geweld verbrijzeld zal worden en dat het kunstwerk al naar deze Messiaanse mogelijkheid verwijst.
Voor zover achter deze tegengestelde posities een theologie kan worden vermoed, mogen wij besluiten dat Schmitt zich oriënteert op een Schepper-God die de mens de historische realiteiten geeft waarop deze zijn beslissingen moet funderen, terwijl bij Benjamin een joods-gnostische Verlosser-God de eerste plaats inneemt: de idee dat de werkelijke geschiedenis door de Messias zal worden beëindigd. De eerste oriëntatie zal alles in het teken stellen van het tegenhouden van het verval van het gegevene (een katechontische geschiedeni­sopvatting), de tweede oriëntatie beschouwt alles in het licht van de vernietiging van het gegevene (een messianistische geschiedenisopvatting). Wellicht is het beider besef geweest dat het in de Europese geschiedenis uiteindelijk draait om de theologie, om onoverbrugbare theologische geschillen en de daarmee verband houdende incompatibele geschiedenisopvattin­gen, dat beide auteurs voor een moment met elkaar in contact heeft gebracht maar vooral zo wreed heeft gescheiden. Want minstens gedurende een aantal jaren ontwaarde Schmitt in Hitlers regime, dat Benjamin de dood injoeg, een katechontische macht

Noten

[1] In de thesen wordt verdedigd dat het een bepaalde, in de sociaal-demokratie overheersende, opvatting van de geschiedenis is geweest die de kracht van de arbeidersbe­weging heeft ondermijnd. ‘Über den Begriff der Geschichte’, opgenomen in Gesammelte Schriften (Herausgegeben von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäu­ser), Suhrkamp, Frankfurt a/M 1974 en later, in het vervolg geciteerd als GS. De genoemde tekst is te vinden in GS I-2, blz.697. Waar mogelijk gebruiken we de Nederlandse vertaling van enkele teksten van Benjamin in de bundel Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, SUN, Nijmegen 1996; hier blz.146.

[2] Zie de korte toelichting van de uitgevers in GS I-3, blz.886.

[3] Hier ligt de aansluiting tussen ‘Über den Begriff der Geschichte’ en het waarschijn­lijk twintig jaar eerder geschreven ‘Theologisch-politisches Fragment’ (in GS II-1, blzn.203-204). Dat theologische noties van het begin af aan voor Benjamin deel zijn gaan uitmaken van een “geheime leer”: conceptuele verbanden die zonder uitdrukkelijk benoemd te worden aan al zijn werken ten grondslag liggen, is de hoofdstelling van de studie van Lieven de Cauter, De dwerg in de schaakautomaat. Benjamins verborgen leer, SUN, Nijmegen 1999 (oorspronkelijk een proefschrift, Leuven 1996).

[4] Susanne Heil, “Gefährliche Beziehungen”. Walter Benjamin und Carl Schmitt, Stuttgart/Wei­mar 1996.

[5] Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München/Leibzig 1922; vierde druk bij Duncker & Humblot, Berlin 1985. Zie ‘Ursprung des deutschen Trauerspiels’ (1925) in GS I-1, blzn.245-246 (noten 14, 16 en 17).

[6] Carl Schmitt, Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel, Düssel­dorf/Köln 1956.

[7] Zo bijvoorbeeld Norbert Bolz, ‘Charisma und Souveränität. Carl Schmitt und Walter Benjamin im Schatten Max Webers, in Jacob Taubes (red.), Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, München 1983, blz.249.

[8] Frankfurt a/M 1966; uitgegeven door Gershom Scho­lem en Theodor W. Ador­no. Zie ook Samuel Weber, ‘Taking Exception to Decision: Walter Benja­min and Carl Schmitt’, in: Harry Kunne­man/Hent de Vries (red.), Enlightments. Encounters between Critical Theory and Contempo­rary French Thought, Kampen 1993, blzn.141-161.

[9] Zie Marin Terpstra, Theo de Wit, ‘No spiritual investment in the world as it is. On the negative political theology of Jacob Taubes’, in Ilse Bulhof, Laurens ten Kate (red.), Flight of the Gods. Philosophical Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, New York 2000.

[10] Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, Fink, München 1993, blz.137.

[11] Taubes, Die politische Theologie, a.w., blzn.89ff.

[12] Schmitt, Politische Theologie, a.w., blz.22, geciteerd bij Taubes, Die politische Theologie, a.w., blz.90.

[13] Schmitt, a.w., blz.11; Taubes, a.w., blz.89.

[14] Taubes, a.w., blz.89 (cursivering door MT/TdW). Taubes stelt dat Benjamin zich aan Schmitts zijde plaatste op het punt van de ‘strijd tegen het historis­me’: Ad Carl Schmitt, a.w., blz.26.

[15] Taubes, a.w., blzn.10 en 15.

[16] Taubes, a.w., blzn.103ff.

[17] Zie ook Klaus-M. Kodalle, ‘Walter Benjamins politischer Dezisionismus im theologischen Kontext’, in Norbert Bolz/Wolfgang Hübener (red.), Spiegel und Gleichnis, Würzburg 1983, 309 e.v.

[18] Herbert Marcuse, ‘Nachwort’, in Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1971, blz.104.

[19] Ralf Konersmann, Erstarrte Unruhe. Walter Benjamins Begriff der Geschichte, Fischer 1991, blz.114, spreekt in dit verband over de “diepgaande ambivalentie van het extreme”.

[20] Zie Carl Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin 1991, blz.63 en Der Nomos der Erde, Berlin 1950, blz.29.

[21] Helmut Quaritsch, ‘Souveränität im Ausnahmezustand. Zum Souveränitätsbegriff im Werk Carl Schmitts’, in Der Staat, 35(1996)1, blzn.1-30. Zie ook Theo de Wit, De onontkoombaarheid van de politiek. De soevereine vijand in de politieke filosofie van Carl Schmitt, Nijmegen 1992, 27 e.v.

[22] Schmitt, a.w., blzn.14-15.

[23] Schmitt, a.w., blz.20.

[24] Schmitt, a.w., blz.13.

[25] Schmitt, a.w., blz.60.

[26] Carl Schmitt, Glossarium, a.w., blz.63.

[27] Aldus W. Trilling, geciteerd bij Lutz Berthold, ‘Zur Selbstglossierung Carl Schmitts’, in Leviathan, 21(1993), blz.287.

[28] De passage in 2 Tess.2, 6-8 luidt (NBG-vertaling): “En gij weet thans wel, wat hem weerhoudt (kai nun to katechon oidate), totdat hij zich openbaart op zijn tijd. Want het geheimenis der wetteloosheid is reeds in werking; (wacht) slechts totdat hij, die op het ogenblik nog weerhoudt (ho katechon), verwijderd is. Dan zal de wetteloze zich openba­ren; hem zal de Here (Jezus) doden door de adem zijns monds en machteloos maken door zijn verschijning, als hij komt.”

[29] Carl Schmitt, ‘Drei Stufen historischer Sinngebung’, in Universitas 5/8 (1950), blz.929.

[30] Zie Samuel Weber, a.w., blz.155.

[31] Hamlet oder Hekuba, a.w., blz.62.

[32] Hamlet oder Hekuba, a.w., blz.64.

[33] De transformatie van historische gebeurtenissen via het plot van een theaterstuk in een mythe vormt de rode draad in Schmitts duiding van de Hamlet van Shakespeare (Hamlet oder Hekuba, a.w., vooral blzn.32 en 46.) De vraag naar de bron van de tragische gebeurtenis (blz.12) is daarbij beslissend. Deze is in het geval van de Hamlet het taboe dat rustte op de vraag of de moeder van Jacob I, Maria Stuart, medeplichtig was aan de moord op haar echtgenoot, en wist dat zij drie maanden later met de moorde­naar zelf zou huwen (blzn.14-22). Volgens Schmitt is het daadwerkelijk in acht nemen van dit historische taboe in het toneelstuk zelf, niet zomaar een “Anspielung” op of “Spiegelung” van de geschiedenis in het theater, maar een Einbruch van het werkelijke leven in het spel (blzn.26-27).

[34] Hamlet oder Hekuba, a.w., blzn.28, 54, 30 en 69, noot 8.

[35] Hamlet oder Hekuba, a.w., met name blzn.9 en 12.

[36] Hamlet oder Hekuba, a.w., blz.46.

[37] Hamlet oder Hekuba, a.w., blz.51.

[38] Hamlet oder Hekuba, a.w., blzn.31-32.

[39] Hamlet oder Hekuba, a.w., blz.64.

[40] Hamlet oder Hekuba, a.w., blzn.62-64.

[41] Der Leviathan in de Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Köln‑Lövenich 1982.

[42] Hamlet oder Hekuba, blz.65.

[43] Naast het taboe op de medeplichtigheid van de moeder aan de moord op haar echtgenoot is de omvorming van de wreker tot melancholische twijfelaar het tweede historische gegeven dat in het spel inbreekt: Hamlet oder Hekuba, a.w., blzn.22ff.

[44] Hamlet oder Hekuba, a.w., blzn.42-43; zie ook ‘Trauerspiel’, GS I-1, blzn.244-245.

[45] Hamlet oder Hekuba, a.w., blzn.12 en 48.

[46] Hamlet oder Hekuba, a.w., blz.47.