De tegenspraak tussen een groot vertrouwen in de democratie en het geringe vertrouwen in de politici is volgens vele maatschappijwetenscheppers slechts schijnbaar. Zij hebben op grond van hun onderzoek (peiling van meningen?) geen reden tot zorg over de democratie. Zo schrijft de politicoloog Tom van der Meer dat het juist goed is dat burgers de politici wantrouwen. “Dat is juist goed: het is niet de bedoeling dat mensen politici blindelings vertrouwen. We hebben sceptische burgers nodig, die de politiek blijven monitoren. Heel veel onderzoek wijst uit dat de kiezer z’n werk is gaan doen: hij stemt niet meer automatisch op een partij, maar is gaan kiezen.”[1] De politicoloog bedrijft hier geen wetenschap, maar velt een waarderend oordeel. Wat uit onderzoek blijkt is hoogstens dat kiezers niet meer vast bij een partij zitten. Maar wat bedoelt de politieke wetenschapper met “kiezen”? Maatgevend in dit begrip van keuze lijkt bovenal de autonomie te zijn, tegenover de heteronomie. De suggestie is: de kiezer kiest nu zelf. Waarom is dat “goed”? Dat is alleen goed voor iemand die gelooft in de vrijheid van de mens en de heilzame gevolgen daarvan. Dit weerspiegelt in het algemeen de democratische overtuiging dat het geloof in goddelijke bijstand vervangt door een “modern wereldlijk geloof in het vermogen, de macht en autonomie van de mens” om voor zijn eigen heil zorg te dragen.[2] De vraag die echter onmiddellijk rijst is: maken burgers in hun vrijheid de goede keuzen? De mensen die zich zorgen maken over de democratie, vrezen het samengaan van een volledig vrije keuze met een sterke mate van depolitisering van de burger. Het zou goed kunnen dat toegenomen vrijheid in keuze (maar hoe vrij is die eigenlijk?) gepaard gaat met een onvermogen een verantwoorde en verantwoordelijke keuze te maken.
Tom van der Meer heeft gelijk dat dit pessimisme over de democratie al heel lang bestaat en geregeld in apocalyptische verhalen de kop op steekt. Van oudsher is getwijfeld over het vermogen van de burgers politieke verantwoordelijkheid te dragen. De politicoloog gelooft echter in democratie: alle burgers moeten een stem hebben en in vrijheid kunnen kiezen. Vrijheid en gelijkheid: de maatgevende orde van de politicoloog. Hieruit spreekt een aan John Rawls ontleend begrip van de politiek, dat zelf depolitiserend is omdat het geen enkele maat van politiek erkent behalve de soevereine wil van het volk, zijnde het geheel van vrije en gelijke burgers. Of die wil enige werkelijkheidswaarde heeft, doet er blijkbaar niets toe. De politieke wil van het volk moet vrij zijn en niet gebonden aan de bestaande instellingen, bestuurlijke tradities, gemaakte afspraken, strategieën op lange termijn, de krachtsverhoudingen in de wereld, de economische mogelijkheidsvoorwaarden van overheidsbeleid enzovoort. Wie gelooft dat het goed is dat alle mensen in vrijheid politieke keuzen moeten kunnen maken, kan slechts om méér democratie vragen. Het begrip van politiek van Tom van der Meer: de “waardenstrijd”, dient echter tegelijk voor een andere maat voor de democratie. Voorstellen tot verbetering van de democratie worden afgemeten aan de mate waarin deze rekening houden met “het wezen van de politiek”.
Het idee van deliberatieve democratie miskent deze strijd door uit te gaan van de mogelijkheid van overeenstemming door uitwisseling van informatie en overleg over politieke zaken.[3] Hier verschijnt het ‘polytheïsme’ van Weber, maar gekoppeld aan het idee van autonomie: mensen kiezen zelf voor hun waarden en normen, en verschillen hierover fundamenteel van mening. De spanning in de democratie schuilt niet in de instellingen zelf, maar in de “bestuurscultuur”. Regeren staat haaks op de vrije keuze van de burger en de waardenstrijd. Een uitspraak van Edmund Burke indachtig dat het volk niet zozeer een recht heeft zelf te regeren, maar wel het recht goed geregeerd te worden, kan men Tom van der Meer de vraag stellen: waarom een voorkeur voor de democratie boven een goede regering? Het probleem ligt volgens hem bij de gevestigde partijen die bovenal gericht zijn op het landsbestuur en minder op de vrije keuze van de burgers. Dat laatste zou voor politieke partijen belangrijker moeten worden: politieke partijen moeten duidelijker aan waarden gebonden voorstellen aan de burgers doen. Dat is allemaal mooi en aardig, maar lijkt een onderschatting van de moeilijke kunst van het regeren. Democratie is hier niet opgevat als een stelsel waarin de politieke verantwoordelijkheid bij de burger ligt, maar vanuit een tweedeling tussen partijen die uiteindelijk regeringsverantwoordelijkheid nastreven en burgers die voor partijen kiezen.
Het hele probleem van democratie als regeringsvorm (en niet als vorm van weerstand onder de burgers tegen de regering) zou gedacht moeten worden vanuit de ontleding van het begrip politieke beslissing: het maken van keuzen in een toestand waarin veel onzeker en omstreden is.[4] Wat doen andere partijen, regeringen, en andere politieke spelers? Wat zijn de omstandigheden? Wat zijn de beschikbare middelen? Welke doelen streven we na? Waaraan zijn we gebonden door eerdere afspraken? Wat zijn de morele en juridische grenzen van ons handelen? Enzovoort. Deze onzekerheid en onbepaaldheid maakt niet alleen dat elke keuze ook anders had kunnen uitvallen, maar dat het sterk afhangt van wie beslist of de gemaakte beslissing ook ‘de juiste’ is – vanuit een denkbeeldig gezichtspunt dat na afloop oordeelt. Gegeven de vele randvoorwaarden van de politieke beslissing (de antwoorden op de vragen) moet men erkennen dat de ene mens daarop een beter zicht heeft dan de andere mens. Het probleem van de democratie als regeringsvorm is derhalve hoe we ervoor zorgen dat de meest gekwalificeerde burgers gaan regeren zonder dat de burgers buitenspel komen te staan. Wie democratie slechts opvat als vorm van door ‘gezond wantrouwen’ gevoede weerstand onder de burgers tegen de regering miskent dit probleem. Dat is de kern van de depolitisering waarover men zich zorgen kan maken. Niettemin blijft onzekerheid wezenlijk voor politieke beslissingen en is het niet vanzelfsprekend vertrouwen te geven uitsluitend aan ‘deskundige’ of ‘vakbekwame’ mensen (die het wel zullen weten en kunnen) en niet in een ‘heiland’ die de spreekbuis is van menselijke verlangens ongeacht de kans op verwerkelijking. Of in Webers woorden: rationele legitimiteit staat tegenover charismatische (of traditionele) legitimiteit, verantwoordingsethiek tegenover gezindheidsethiek.
Het grote gevaar van de nadruk op democratie als een stelsel van autonome keuze voor alle burgers is de achterliggende gedachte dat mensen voor hun eigen identiteit kiezen en daarmee ook eisen dat hun identiteit erkend wordt. Dit begrip van democratie werkt een narcistische blik op de maatschappelijke werkelijkheid in de hand, een blik die denkt in termen van wat identiteit beschermt en wat deze bedreigt. Wat daarmee uit beeld verdwijnt is de politieke verantwoordelijkheid voor het geheel: de politiek vervalt in een strijd tussen identiteiten.[5] De politiek van de identiteiten lijkt sterk op Webers model van de waardenstrijd die bij Tom van der Meer de boventoon voert. De spanning kan daarmee ook worden teruggevoerd op die tussen de binnenlandse en de buitenlandse politiek. De waarschuwing van Lilla (in navolging van Schmitts begrip van politiek) is: laat binnenlandse tegenstellingen niet zo scherp worden dat nationale en gemeenschappelijke belangen uit het oog worden verloren. Dat is wat in de democratie van de autonoom kiezende burgers verloren kan gaan: het besef van rangorde van waarden. De vrijheid van godsdienst is belangrijker dan het recht op erkenning van één godsdienstige identiteit: datgene wat burgers moeten delen is belangrijker dan wat deze burgers verdeeld.[6]
Het probleem van de democratie als regeringsvorm kan men ook beschrijven als een spanning tussen psychische en sociale systemen, tussen de ervaringswereld van mensen en taal en instellingen van het politieke stelsel. Wezenlijk voor deze spanning is de onmogelijkheid van een volledige overbrugging: persoonlijke ervaringen en denkbeelden blijven altijd ook een eigen en niet communiceerbaar gegeven. De aansluiting bij een sociaal systeem, voor zover deze slaagt, laat altijd een rest aan singulariteit. Een mens kan hier op drie manieren op antwoorden: (1) door het loochenen van de eigen ervaringswereld en een volledige aanpassing aan het sociale systeem: iemand valt samen met zijn sociale rol of status (kenmerkend voor traditionele samenlevingen en voor subjectief conformisme), (2) door protest tegen het sociale systeem en de eis dat het sociale systeem zich voegt naar de eigen ervaringswereld (kenmerkend voor alle emancipatoire bewegingen die vaak geslaagd zijn getuige hervormingen in sociale systemen; kenmerkend ook voor alle vormen van non-conformisme), en (3) door de erkenning van de spanning en door evenwichtige omgang met die spanning (een gematigd en pragmatisch non-conformisme). Narcistische politiek sluit aan bij het tweede antwoord.
Een narcistische politiek verlangt dat de sociale systemen aansluiten bij subjectieve belevingen en zelfbeschrijvingen. De markt, de massamedia en de sociale media hebben zich in belangrijke mate bij narcistische verlangens aangesloten. Bedrijven verdienen geld aan het tegemoetkomen aan wensen van mensen – of dit nu werkelijk of denkbeeldig is. Andere sociale systemen staan onder druk om deze ‘normaliteit’ te volgen, maar zijn daar minder op berekend. De wetenschap biedt mogelijkheden tot een persoonlijke invulling, maar binnen de kaders van kwaliteitseisen en onderzoeksprotocollen – maar deze specifiek systemische randvoorwaarden zijn in het geding. De politiek vraagt om een gemeenschappelijke taal die op gespannen voet staat met de ervaringswereld van mensen. Wanneer de politiek niet meer slaagt in het scheppen van een gemeenschappelijke wereld valt de politieke gemeenschap uiteen in onderscheiden ervaringswerelden die gevoed worden door eigen media. Dat is de beschrijving die men alom kan lezen: burgers leven nauwelijks meer in dezelfde wereld. Ze vertrouwen nog slechts die politici die hun eigen ervaringswereld bevestigen. Andere politici worden niet vertrouwd en daarom ook niet gehoord.
Deze beschrijving heeft uiteraard niets te maken met het veelgeroemde ‘gezonde wantrouwen’ dat in een democratie zou moeten bestaan en door de democratie is geïnstitutionaliseerd: burgers die de vinger aan de pols houden bij wat een regering doet. Dit wantrouwen vooronderstelt een ‘volk’ dat in dezelfde wereld leeft en de politici houdt aan de zorg voor de publieke zaak. Dit is een verregaande idealisering van de politieke werkelijkheid in de democratie. Het wantrouwen verandert volstrekt van karakter door de narcistische politiek, wanneer vertrouwen alleen gegeven wordt aan mensen die deel zijn van de eigen wereld en andere mensen worden gewantrouwd omdat ze in een andere wereld leven. De retoriek van Wilders (en de meeste populisten) is geen uiting van ‘gezond wantrouwen’, maar het welbewust uitspelen van de ene tegen de andere ervaringswereld. Terecht wordt hem dan ook verweten groepen tegen elkaar op te zetten. De afnemende belangstelling voor ‘de waarheid’ moet tegen deze achtergrond worden begrepen. Het vertrouwen in de wetenschap en in deskundigheid verliest het van de trouw aan de eigen ervaringswereld en de daarmee verbonden almachtsfantasieën.[7]
Is eenmaal het onderscheid tussen maatschappij en enkeling, tussen sociaal en psychisch-fysisch systeem, erkend, dan verschijnt een dubbel probleem dat tevens de aard van het vertrouwen bepaalt. Systemen zijn zelfordenend, aldus Niklas Luhmann, en zullen ‘vreemde elementen’ als verstoring waarnemen.[8] Enkelingen of mensen zijn voor sociale systemen onberekenbare elementen waarop zij kunnen antwoorden met uitsluiting, regelgeving, gesprek of aanpassing – al naar gelang de afhankelijkheid van het sociale systeem van deze mensen. Sociale systemen vertrouwen enkelingen daarom niet bij voorbaat: mensen moeten vertrouwenwekkend worden gemaakt opdat zij sociale systemen niet ontregelen of schaden. Omgekeerd zijn sociale systemen voor mensen zowel mogelijkheden voor de verwerkelijking van eigen wensen als obstakels in hun streven – of zelfs de macht die hen verhindert een eigen leven te leiden (bijvoorbeeld wanneer aansluiting op sociale systemen het bezit van geld vereist). De enkeling weet dat het sociale systeem niet bestaat voor zijn eigen belang maar de eigen ordening volgt. Ieder mens maakt daarom de afweging hoe zich hier te gedragen, ook hier mede bepaald door zijn afhankelijkheid van het sociale systeem.
Het wantrouwen van de mens in sociale systemen is daarom gegrond. Dit gegeven heeft overigens Giorgio Agamben verleidt tot de uiterste gevolgtrekking dat ieder mens vogelvrij is in de maatschappij, waarbij de sociale systemen verdicht worden tot volstrekt eigenstandig werkende machten. Er is inderdaad in laatste instantie geen enkele waarborg voor de rechten van de mens, omdat elke maatschappelijke vorm van die waarborg zelf een sociaal systeem is. Waarborgen bestaan alleen door wederzijdse afhankelijkheid. Ook een democratie valt uiteen in een sociaal systeem dat gekoppeld is aan psychisch-fysische systemen. Het bijzondere van dit sociale systeem is bovenal dat het zo geordend is dat de aangesloten psychisch-fysische systemen een stem hebben in de wijze waarop het systeem geordend is. Dat is ook de reden dat sommigen waarschuwen voor de mogelijkheid dat een democratie zichzelf kan opheffen en daarom pleiten voor een constitutionele waarborg die niet langer ter beschikking staat van de burgers: een onaantastbaar, sacraal kader. Grondwet en rechtsorde zijn daarvan de menselijke vormgeving. Dat wijst op een wantrouwen van het systeem jegens de burgers. De kern van het systeem is hier de ordening van de aansluiting van de burger als psychisch systeem (ervaringswereld of bewustzijn) op het sociale systeem als ordening van politieke besluitvorming. De vraag rond ‘meer of minder democratie’ gaat dan over de mate waarin het politieke systeem als geheel ook eigen ordenende elementen heeft die onafhankelijk zijn van deze aansluiting – dat wil zeggen niet door burgers kunnen worden bepaald.
Noten
[1] NRC Handelsblad, vrijdag 13 januari, blz.8 (Binnenland).
[2] Patrick J. Deneen, Democratic Faith, Princeton University Press, Princeton/Oxford 2005, blz.xiv.
[3] NRC Handelsblad, vrijdag 13 januari, blz.9 (Binnenland).
[4] Zie Kurt Riezler, ‘Political decisions in modern society’, in Ethics, an International Journal of Social, Political, and Legal Philosophy, 64(1954)2.2.
[5] Mark Lilla, ‘Stop met dat rampzalige vieren van verschillen’, in NRC Handelsblad, dinsdag 6 december 2016, blz.16-17. De vraag is of de achtergrond van de narcistische politiek alleen bij links kan worden gevonden, zoals Lilla beweert. De kracht van Trump was mede dat ook hij de identiteit (of beter: het zelfbeeld van mensen) in het geding bracht en uitspeelde tegen andere identiteiten. De uitkomst van identiteitenpolitiek is een algehele toestand van wederkerige afkeer en haat.
[6] Lilla verwijst naar de “vier vrijheden” die Franklin D. Roosevelt in 1941 in een toespraak heeft beklemtoond als “de echte grondslagen van het hedendaagse Amerikaanse liberalisme”: “de vrijheid van meningsuiting, de vrijheid van godsdienst, de vrijwaring van gebrek en de vrijwaring van vrees”.
[7] Die fantasie bestaat bijvoorbeeld in de waanzinnige veronderstelling dat de tegenpartij er een grote puinhoop van maakt en de eigen partij de enige juiste weg volgt. De politiek van het heil berust op een narcistisch drogbeeld dat een miskenning van onenigheid (het zich bevinden in een tegenstrijdige wereld) is.
[8] Het narcisme wortelt in deze zelfordening maar valt er niet mee samen: beslissend is de omgang met de verstoringen. Het koesteren van zelfordening leidt tot geslotenheid (die uiteindelijk zelfvernietigend kan zijn), het antwoorden op verstoringen en het aanpassen van de zelfordening leidt tot openheid (het waarnemen en erkennen van het onderscheid tussen systeem en omgeving).