Inleiding Studiedag Res Mixtae: ‘Silete Theologi. Religiekritiek en neutralisering in de zeventiende eeuwse politieke filosofie’ op 17 november 2006, Radboud Universiteit Nijmegen
Graag wil ik voorafgaand aan het eigenlijke onderwerp van vandaag de nieuwe reeks studiedagen van Res Mixtae als programma presenteren. Religiekritiek vult vandaag de dag de publieke ruimte. Ze wordt inmiddels beantwoord door apologieën van de religie. Er is al vaak aan herinnerd: de religie heeft ons overvallen – behalve natuurlijk onze studiegroep die de in onze seculiere cultuur verborgen angst voor ‘politieke theologie’ al veel eerder had ontdekt. Deze angst is in ieder geval manifest geworden, evenals zoals gezegd de bezweringen. Neutralisering van het religieuze wil bovenal zeggen: het onschadelijk maken van het religieuze. Het religieuze ziet men als een gevaar voor de hedendaagse politiek, zou ik willen stellen, omdat het de loyaliteit aan de staat, aan een wereldlijke macht, aan de natie doorbreekt. Het gevaar van de religie is haar gedaanteverandering in een politiek die niet alleen het welzijn van de mens in deze wereld voor ogen heeft, en dus bereid is dit welzijn zo nodig op het spel te zetten. Max Weber heeft ooit eens gezegd dat de staat hierin een band met het religieuze houdt dat hij in noodgevallen het offer van mensenlevens vraagt. Daarmee raakt de religie de grondslag van een staat die op groei van welvaart en welzijn steunt. De religie moet dan onschadelijk gemaakt worden door depolitisering: het tegenhouden van haar gedaanteverandering in een politiek. Maar het is slechts één vorm: het religieuze mag zich ook niet meer voordoen als recht, als wetenschap, als scholing, als kunst enzovoort.
De wat meer verfijnde hypothese die ik hier naar voren wil brengen, luidt dat de moderne religiekritiek een dubbelzinnige uitdrukking is van het proces van functionele differentiatie van de maatschappij (om met Luhmann te spreken). Functionele differentiatie houdt direct verband met verwereldlijking: de mens ontleent de normen voor zijn handelen aan de eigen aard van dit handelen (immanentie). Functionele differentiatie: de verzelfstandiging van specifieke maatschappelijke functies, zoals economie, politiek, wetenschap, betekent dat deze domeinen zich gaan bevrijden van religieuze betekenissen enerzijds en het religieuze herdefiniëren in functie van de eigen code anderzijds. Dat eerste uit zich in scherpe kritieken op het theologische wereldbeeld; het tweede uit zich in functionalistische definities van religie. Dubbelzinnig: de kritiek kan specifiek zijn (alleen de eigen domeinrationaliteit betreffend), maar ook generaliserend (de algehele maatschappelijke geest betreffend). Dat laatste is begrijpelijk omdat de religie (het theologisch wereldbeeld) tot dan toe zelf de maatschappelijke geest beheerste. Deze dubbelzinnigheid komt naar voren in het onderscheid tussen gematigde en radicale Verlichting (Jonathan Israel). De eerste erkent een relatieve autonomie van de religie mits ook andere domeinen erkend worden. De tweede radicaliseert de religiekritiek tot de algehele maatschappelijke geest: religie moet uit de maatschappij verdwijnen (en het liefst ook nog uit de geesten van mensen). De vorming van een veralgemeende rationaliteit herkennen we in het polemische begrip ‘rede’. Argumenten ontleend aan de specifieke religiekritiek in de onderscheiden domeinen worden gegeneraliseerd.
De derde studiedag zal in het bijzonder op de depolitisering van het religieuze ingaan. Neutralisering van het religieuze vanuit het politieke systeem betekent dat dit systeem alleen nog in systeemeigen termen moet worden gedacht, te weten collectieve besluitvorming, waarbij de vraag aan de orde komt in welke gedaante religieuze elementen hierin nog een rol kunnen spelen. Robert Audi verdedigt de stelling dat religieuze elementen van hun religieuze karakter moeten worden ontdaan en alleen als seculiere argumenten het politieke systeem mogen betreden. Deze neutraliteitsgedachte is uiteraard niet onbesproken gebleven. Hoe neutraal is deze politieke neutraliteit? Deze vraag raakt de kern van de functionele differentiatie, dat als ontwikkeling uiteraard niet los staat van het denken zelf. Ook vandaag zal overigens deze depolitisering al enigszins aan de orde komen.
Differentiatie van systemen houdt volgens Luhmann ook in: differentiatie tussen maatschappelijke en psychische systemen (en natuurlijke systemen enzovoort). Dit zou men kunnen opvatten als de sociologische beschrijving van de scheiding tussen publiek (in de ruime zin van het woord) en privaat, tussen buiten en binnen, tussen uiterlijke handelingen en innerlijk geestesleven. Deze scheiding maakt zelf deel uit van neutraliseringsstrategieën: het bestaan van onderscheiden psychische systemen maakt het denkbaar bepaalde elementen uit de maatschappelijke systemen te weren. (Het onderscheid tussen publiek en privaat vooronderstelt dus het onderscheid tussen sociaal en psychisch systeem.) Deze verwijdering kan echter nooit slagen: de terugkeer van het verdrongene wordt maatschappelijk geregeld door het ontstaan van nieuwe sociale systemen die de verhouding tussen psyche en maatschappij in goede banen moeten leiden. Ik doel op de hele psychologische industrie: de moderne zielzorg. De psychoanalyse neemt hierin een bijzondere plaats in, met name omdat ze het proces van de verdringing in naam van de cultuur of de maatschappij tot kernthema heeft gemaakt. Een interessante vraag is in ieder geval of de verdringing van het religieuze naar de psychische systemen (‘buiten de maatschappij’) en vervolgens de verdringing van het religieuze zelfs in het psychische systeem werkelijk mogelijk is.
Vandaag spreken we over drie filosofen die in dit verhaal een grote rol spelen: Hobbes, Spinoza, Locke. De beslissende stappen in de religiekritiek, zowel de specifieke als de generaliserende religiekritiek, zijn – als een reflectie op de maatschappelijke ontwikkelingen zelf – in de zeventiende eeuw gezet. Vandaar de keuze voor deze drie politieke filosofen die in hun denken over maatschappij, politiek en religie bovenal de natuur inzetten als troefkaart. Deze filosofie antwoordt op het probleem dat zich in de zestiende eeuw heeft aangediend. De integrerende kracht van het christendom (het theologisch wereldbeeld) is verloren gegaan omdat het zelf inzet van strijd is geworden. De vraag is: wat moet de nieuwe integrerende kracht worden? Maar ook: moet er nog een integrerende kracht zijn? Kunnen we het maatschappelijke proces niet juist meer in vrijheid zich laten ontwikkelen? In deze tweesprong keert het eerder gemaakte onderscheid tussen specifieke en generaliserende religiekritiek weer terug. Het spreekt voor zich dat deze tweesprong ook alles van doen heeft met thema’s als tolerantie en vrijheid van denken, die wijzen op de tweede tendens: het (geheel of gedeeltelijk) loslaten van een integrerende wereldbeschouwing (in haar verschillende aspecten).
Jonathan Israel schrijft in zijn laatste boek Enlightenment contested een soort genealogie van de hedendaagse (westerse) maatschappij. Sterk vereenvoudigd zegt hij: eerst was er onderdrukking (door traditie, monarchie, kerk, sociale rangorde); daartegen protesteerden bepaalde individuen. Sommigen probeerden tot een vergelijk met de onderdrukkers te komen (gematigde Verlichting), anderen vielen de grondslag van die onderdrukking zelf aan (radicale Verlichting). Onze politieke vrijheid hebben we te danken aan deze laatste groep, die zich uiteindelijk heeft doorgezet. Dit verhaal bevat zeker een kern van waarheid, maar lijkt mij toch iets te veel op een Hollywoodfilm (het goede overwint altijd). Mijn vraagteken houdt verband met het feit dat deze geschiedenis veel dubbelzinniger is (zoals ik al opmerkte). De radicale Verlichting eist een nieuwe algemene rationaliteit die de oude rationaliteit (waarop de onderdrukking steunde) vervangt – en doet in die zin geen recht aan de maatschappelijke differentiatie en gaat ook voorbij aan de mogelijkheid dat wij in een maatschappij zonder grondslag leven. In Israels ogen bestaat de geschiedenis uit de vervanging van religie als grondslag door liberale waarden als grondslag. Deze verandering (hij spreekt zelfs van een revolutie) zou dan niets veranderen aan de verhouding tussen maatschappelijke orde en grondslag zelf. Dat lijkt mij problematisch. Het handhaven van die laatste, liberale grondslag vereist in die gelijkblijvende verhouding dan het uitsluiten van die andere grondslag: vandaar de weerzin van velen tegen religie, vandaar de bestempeling van religie als gevaar. Ik zou zeggen: Israel construeert (op basis van feiten uiteraard) een mythe, een seculiere religie.
De inzet van mijn hypothese moge duidelijk zijn: tegenover deze mythe stel ik een meer gedifferentieerd beeld van de geschiedenis voor waarin vooral de dubbelzinnigheden waarin we verstrikt zijn (geraakt), gedacht worden. De kwestie speelt al meteen in de zeventiende eeuw. Descartes had ruimte gelaten voor een onderscheiden bestaan van wetenschap en theologie (godsdienst, geloof) omdat hij op ontologisch vlak vast blijft houden aan het bestaan van een bovennatuurlijke wereld naast een natuurlijke wereld. Iedere wereld heeft dan zijn eigen rechtmatige wetenschap. (Dat zou vandaag ook nog de aanspraak van de theologie moeten zijn, die men overigens maar zelden hoort: God bestaat, maar niet op de wijze van de natuur. Er zijn dus twee wetenschappelijke objecten.) Op dezelfde wijze redeneert John Locke wanneer hij in zijn Brief over tolerantie onderscheidt tussen hemel en aarde en daarop het onderscheid tussen staat en godsdienst laat steunen: de sfeer van het beheer van de wereld is strikt onderscheiden van de sfeer van de zorg voor het eeuwig heil. Dit is gematigde Verlichting: het maakt aanspraak op specifieke rationaliteiten die echter tegelijk begrensd zijn.
Anders liggen de zaken bij Hobbes en Spinoza – en vooral de laatste. Hobbes is een moeilijk geval omdat hij in woord vasthoudt aan het bestaan van een God en het historische bestaan van een openbaring niet loochent. Hobbes onderscheidt daarom nog tussen een naturalistische (in feite een monistisch-fysische) theorie en een theologie (in feite een interpretatie van de openbaring). Deze theologie is echter zeer polemisch tegen al die theologische verhalen die nog een bemiddeling tussen de goddelijke en de menselijke wereld voor actueel houden. Hobbes verdedigt een theologie van de afwezige God (die beloofd heeft terug te keren): absolute transcendentie, paradoxaal steunend op een openbaringswaarheid. Hobbes is een moeilijk geval, omdat men wellicht te gemakkelijk denkt dat het hier louter om ironie gaat. Ik zou daarop antwoorden: is dan Augustinus niet ook al ironie, of misschien het hele christendom (de theologie van de dood van God)?
Hoe dit ook zij: bij Spinoza is er geen twijfel mogelijk dat hij hier een knoop doorhakt en de differentiatie (die hij blijft erkennen) ondergeschikt maakt aan een algemene rationaliteit (en daarmee in zekere zin een oude, logocentrische traditie voortzettend). Spinoza onderscheidt weliswaar filosofie en theologie, maar dan wel als het ‘rijk van de waarheid’ en het ‘rijk van de gehoorzaamheid’ (een rijk dat van alle rationaliteit is afgesneden). Dit is radicale Verlichting omdat dit gezichtspunt alle traditionele grondslagen van de maatschappelijke orde naar de imaginatio verwijst (het zijn slechts door affecten gestuurde voorstellingen van de maatschappelijke orde), maar tegelijk een nieuwe grondslag voor maatschappelijke orde denkt die louter en alleen naturalistisch is. De godsdienst wordt vervangen door de wetenschap. De vraag aan Israel is dan: heeft dit denken zich doorgezet in de hedendaagse cultuur? Het probleem is dan vooral of zijn eigen idee van een maatschappij gebaseerd op liberale waarden ‘spinozistisch gezien’ niet ook tot de imaginatio behoort. Hier beginnen alle dubbelzinnigheden waarover ik het wil hebben.
Keren we echter eerst even terug naar het tableau van de besproken filosofen. De vraag is: hoe wordt de differentiatie gedacht? (Luhmann heeft een theorie over differentiatie als proces, maar die laat ik hier even buiten beschouwing. Ik concentreer mij nu even op de wijze waarop de differentiatie in de filosofie gedacht wordt.) Descartes en Locke, maar wellicht ook nog Hobbes, vooronderstellen een gezichtspunt van waaruit gedifferentieerd wordt: wie onderscheidt? Men kan vanuit het geloof een onderscheid maken met alles wat met het bestaan in de wereld te maken heeft (en als zodanig onverschillig is ten aanzien van het eeuwig heil). Men kan vanuit de wetenschap een onderscheid maken met alles wat buiten de wetenschappelijke operaties valt en dit bovennatuurlijk noemen (en aan de theologie overlaten). In de filosofie en in de maatschappelijke discussie waarin de filosofie aanwezig is, verschijnt dit zich onderscheiden als een rationeel onderscheid als zodanig en maakt dan deel uit van een algemene quasi-rationaliteit (die gezien de differentiatie eigenlijk niet bestaat). Het sociologische gezichtspunt is echter evenzeer een dergelijke quasi-rationaliteit. Waarmee wij vandaag worstelen is precies deze quasi-rationaliteit waarin we onze publieke debatten moeten voeren. (Ik bedoel: de argumenten zijn altijd juridisch, economisch, wetenschappelijk, politiek, religieus, esthetisch van aard, maar bewegen zich in een medium van veralgemeniseerde communicatie.) Spinoza daarentegen spreekt vanuit een werkelijk algemene rationaliteit (de ene substantie), maar zijn teksten laten zien dat hij vervolgens in de problemen komt wanneer hij toch wil differentiëren tussen filosofie en theologie, politiek en godsdienst enzovoort, dat wil zeggen in de natuur (in de substantie) zoiets als politiek of zoiets als rede of zoiets als godsdienstigheid wil onderscheiden.
De religiekritiek van de zeventiende eeuw draait dus rond het begrip natuur. Welbekend is het woordspel dat men van Spinoza’s Deus sive Natura heeft gemaakt: verder naar Natura sive Deus, en dan ten slotte Natura sine Deus. De gedachte achter dit woordspel: Spinoza’s formule verhult de werkelijke inzet: het is een kosmetische toedekking van een radicale onttheologisering van de natuur die vervolgens wordt uitgebreid naar de maatschappij als geheel. Spinoza wordt vaak gezien als de meest radicale criticus van de religie (dat wil zeggen van de integrerende kracht van het christendom) die het voor mogelijk hield dat een maatschappij op naturalistische grondslag kan worden begrepen.
De formule Deus sive Natura is nog zo slecht niet wanneer men de zaak als volgt interpreteert. De natuur wordt de nieuwe gedaante van het godsoordeel: een maatstaf van waarheid (en misschien zelfs van morele noties) die onafhankelijk bestaat van mens en maatschappij. De samenleving wordt gekenmerkt door subjectivisme: wereldbeelden vertekend door subjectieve affecten. Spinoza spreekt van imaginatio. De natuur daarentegen is objectief en voor de wetenschap toegankelijk, mits de wetenschapper zich weet te ontdoen van zijn subjectieve, maatschappelijke bindingen – een zuivere wetenschapper wordt. Bruno Latour heeft deze scheidslijn tussen Natuur en Maatschappij de “Moderne Constitutie” genoemd, daaraan toevoegend dat deze scheidslijn in de praktijken en vertogen weer even snel verdampt. Dat is in ieder geval duidelijk leesbaar in de filosofische teksten over de natuur, die bovenal de plaats zijn waar maatschappelijke gevechten in gedachten worden beslist.
Het complex dat we in deze teksten kunnen terugvinden bevat in ieder geval de volgende elementen: (1) echo’s van de pogingen van de natuurwetenschappen om zich aan de theologie (het aristotelisme van de neoscholastiek) te onttrekken, (2) doordenken van de consequenties daarvan voor de grondslag van de samenleving, (3) opnieuw vaststellen wat de menselijke toestand is buiten de maatschappelijke en politieke orde en buiten de integrerende kracht van het christendom. Dat levert zeer verschillende ontknopingen van het theologische wereldbeeld, waarin de natuur al lang een rol was toebedeeld. (Zie het schema van de goddelijke orde: scheppingsorde en natuurlijke rede, openbaring en laatste oordeel. Bij dit schema moet men zich de vraag stellen in hoeverre ons denken vandaag de dag nog schatplichtig hieraan is: “deconstruction du christianisme”.)
Er is een samenhang tussen de vraag hoe ver een onttheologisering van de natuur moet gaan enerzijds en het verlangen naar een vrije samenleving anderzijds. Die samenhang zorgt ervoor dat de onderhavige filosofen een eigen natuurrechtsleer ontwikkelen. Zij verstaan daarbij niet altijd hetzelfde onder ‘een vrije samenleving’ – daar begint het al mee. Voor Locke is een vrije samenleving een samenleving die de burgers vrij laat in het zorgen voor hun levensonderhoud en het vinden van het eeuwige heil. Politieke macht is er om dit te garanderen. Politieke macht is dus gebonden aan een hogere norm (die uiteindelijk van goddelijke oorsprong is). De natuur (opgevat als dat wat buiten de politieke orde ligt en daaraan voorafgaat) is derhalve een rechtsorde waaraan de staat gebonden blijft. Voor Hobbes is een vrije samenleving allereerst een samenleving waarin mensen gevrijwaard zijn van lichamelijk geweld van de kant van medeburgers: een veilige staat. Hobbes ziet hiertoe slechts een autoritaire oplossing: burgers mogen niet zelf hun wijze van leven kiezen, maar moeten dit overlaten aan de politieke macht. Laat men dit over aan burgers, dan ontstaat onvermijdelijk een burgeroorlog. Deze laatste gedachte gaat terug op de vaststelling dat de natuur niet langer een eenduidige rechtsorde biedt, maar dat mensen daarover fundamenteel van mening verschillen. De natuurrechtelijke grondslag van de staat (die door Hobbes nog wel op een of andere manier erkend wordt) is in crisis: dat is de diagnose van Hobbes. Politieke macht kan derhalve alleen arbitrair zijn.
Spinoza ten slotte wil een vrije samenleving denken (voorlopig zeg ik nog even: in de lijn van Locke), maar zonder een beroep te doen op een natuurrechtelijke grondslag in de traditionele zin van het woord. De natuur is geen morele, theologische en juridische orde. Alles wat met God, moraal en recht te maken heeft, is slechts natuurlijk voor zover de menselijke natuur nu eenmaal drogbeelden voortbrengt, aan affecten gebonden voorstellingen. Dat is, zoals gezegd, radicale Verlichting. Wat Spinoza dus zegt is: wij mensen kunnen ons op niets beroepen (niet op God, niet op een objectief bestaande norm, niet op een van nature geldend recht). Het enige wat wij hebben, zijn onze gewaarwordingen (voorstellingen en gevoelens) en ons verstand waarmee we onze gewaarwordingen ordenen. Daarmee moeten we ons een plaats in deze wereld verwerven. En mensen zullen dat doen zoals hun gewaarwordingen en hun verstand hen dat ingeeft. Hoe kan dat nog een grondslag voor een vrije samenleving opleveren? De radicaliteit van Spinoza ligt nu juist hierin dat deze invalshoek zegt dat het niet vanzelfsprekend is dat mensen tot een vrije samenleving komen. Dat is eigenlijk mijn grootste bezwaar tegen de historische constructie van Jonathan Israel.
Israel beroept zich natuurlijk niet zonder recht op Spinoza, maar dan wel vooral op teksten van Spinoza waarin deze probeert het werkelijkheidsgehalte van het onwaarschijnlijke vast te stellen: een vrije samenleving. Spinoza kan zich daarbij niet op een morele grondslag beroepen. Hij kan niet de legitimiteit van een vrije samenleving aantonen ten koste van de legitimiteit van andere samenlevingsvormen. Spinoza bedenkt (in aansluiting bij Machiavelli) een nieuw morele categorie: het exemplum. Er zijn voorbeelden van vrije samenlevingen; men kan feitelijk een onderscheid vaststellen tussen meer of minder vrije samenlevingen. Men kan onderzoeken hoe een vrije samenleving in die gevallen mogelijk is. En men kan onderzoeken of dit voorbeeld nagevolgd kan worden. Of men dit doet en of men ernaar handelt hangt nog steeds af van de gewaarwording en het verstand van de betrokken mensen. Wat Spinoza bewijst is dat een vrije samenleving mogelijk is, niet strijdig met de natuur. En hij toont aan dat (als men daarover op een adequate manier nadenkt) men zelfs moet zeggen dat een vrije samenleving het meest in overeenstemming is met de menselijke natuur, omdat alleen in een vrije samenleving de menselijke natuur tot volle wasdom komt en omgekeerd het tot wasdom komen van de menselijke natuur een vrije samenleving voortbrengt. Men kan dan ook aangeven wat dit alles in de weg staat: alle denkbeelden over ‘de natuur’ die mensen bij voorbaat binden – de christelijke natuurrechtsleer dus (met alles wat daaruit volgt). De mens moet zich eerst van alle vooroordelen bevrijden.
De circulariteit van deze gedachtengang is duidelijk: men kan de bewijsvoering alleen volgen wanneer men de uitgangspunten deelt en die uitgangspunten zal men delen als men zich door de bewijsvoering laat overtuigen. De Ethica eindigt niet voor niets weer bij het begin (en Hegel heeft deze circulariteit als historische teleologie proberen te denken). Op grond van dezelfde gedachtengang kan de circulariteit echter ook doorbroken worden. Wat mogelijk is en wat iemand die zich in een bepaalde geestestoestand bevindt ook wenselijk acht, is daarmee nog niet legitiem. (Leo Strauss heeft dit scherp gezien in zijn bespreking van Spinoza’s religiekritiek.) Het paradoxale in Spinoza’s denken begint daar waar men moet vaststellen dat een bepaalde geestestoestand en het inzicht daarin nooit kunnen samenvallen: verbeelding en kennis vallen uiteen. Men kan in zekere zin nooit zeggen (wat de hoofdfiguur in een verhaal van Bashevis Singer, ‘The Spinoza of Market Street’ zegt): “Oh, divine Spinoza, I have become a fool.” Men zou moeten zeggen: op elk moment bestaat de wereld (de menselijke wereld) wel en niet: ze is aanwezig in een veelheid van voorstellingen, die op sommige punten conflicteren en op andere punten met elkaar sporen. Daarvan maakt ook het ‘adequate’ gezichtspunt deel uit. Het mono-logische karakter van Spinoza’s systeem onthult tegelijkertijd het poly-logische karakter van de menselijke werkelijkheid. Hoogstens in een fictief verdwijnpunt zou men kunnen zeggen dat dit systeem aan een vrije samenleving ten grondslag ligt: een samenleving van spinozisten (of in ieder geval van mensen die zich als spinozisten gedragen).
Dit alles heeft Spinoza uitgedrukt (op een wijze die verre van uitgewerkt is) met het begrip democratie. Democratie betekent bij Spinoza twee dingen. Ten eerste is elke maatschappelijke en politieke orde een democratie in de zin dat ze een vrij experiment is van mensen op grond van ieders geestestoestand. Ten tweede is een regeringsvorm een democratie wanneer dit experiment van mensen met henzelf als vorm zichtbaar is gemaakt: in de gezamenlijke beraadslaging en besluitvorming. Spinoza zegt daar niet van dat deze regeringsvorm legitiem is of het meest legitiem. Hij zegt dat de democratie het dichtst bij de natuur staat, dat wil zeggen het minst berust op de imaginatio, het minst een beroep doet op drogbeelden. Het zijn degenen die vrees koesteren voor deze grondeloze collectiviteit, die alleen in zichzelf steun vindt, die hun toeverlaat zoeken tot principes die ‘met alle geweld’ erkend moeten worden. Hoe abstract ook uitgedrukt, in de teksten over de natuur – gelezen in de volgorde: Locke, Hobbes, Spinoza – voltrekt zich met de onttheologisering ook de delegitimatie van elke maatschappelijke en politieke orde – en omgekeerd.