Kritiek, subversie en politieke macht

Fundamentele maatschappijkritiek in de ogen van Georges Bataille en Carl Schmit

Dit artikel werd geschreven van februari 1993 tot en met augustus 1994 en verscheen in in Bert Kerkhof, Willem van der Kuijlen, Jeroen Linssen (red.), Kritiek als politieke stellingname, Damon, Best 1995, blzn.75-90 [noten: 149-152].

Demnach bedeutet Gefährlich­keit: Herr­schafts­bedürftigkeit. Und der letzte Streit findet nicht zwischen Bellizismus und Pazifis­mus (bzw. Nationa­lismus und Internationalis­mus), son­dern zwischen den »auto­ritären und anarchistischen Theo­rien« statt.[1]

In mijn herinneringen aan het tijdperk van de Koude Oorlog – het tijdperk waarin ik zowel persoonlijk als politiek volwassen ben geworden – staan twee uiterste standpunten onverzoenlijk tegenover elkaar. Het ene standpunt beschouwt elke vorm van kritiek op de bestaande orde als ondermijning en als bewijs van een politiek onverantwoordelijke houding die grenst aan landverraad. Het politieke gezag dient onverwijld te worden gehandhaafd, wat ook betekent dat elke vorm van trouweloos­heid aan het landsbelang – die tot uiting komt in het kritiseren van de politieke leiding – moet worden afgestraft. Het andere standpunt beschouwt de eigen persoon­lijke gevoelens omtrent de wereld als het hoogste gezag en erkent geen enkele grens aan het uiten van deze gevoelens. Kritiek uitoefenen is een soeverein recht van ieder. Het laatste standpunt is lange tijd voor mij zo vanzelfsprekend geweest dat het eerste standpunt eigenlijk niet eens als zodanig bestond. Het viel eenvoudig buiten het kader dat ik kon begrijpen. Het eerste standpunt ziet kritiek onmiddellijk in verband staan met (een mogelijke) revolutie; het tweede standpunt ziet kritiek als een revolte die uiteindelijk onschuldig blijft.
Inmiddels is mij duidelijk geworden dat deze tegenstelling als zodanig ten grondslag ligt aan mijn wereldbeeld. Het wereldbeeld van de revolterende mens is uiteraard gericht tegen het wereldbeeld van de gezagsgetrouwe mens en omgekeerd, maar het is denkbaar dat beide wereldbeelden in één persoon verenigd zijn en als tegenstelling zijn manier van denken bepalen. Het is zelfs denkbaar dat beide wereldbeelden elkaar nodig hebben.[2] Dat alles zou kunnen uitmonden in een stellingna­me die rekening houdt met beide uitersten, die een evenwicht zoekt tussen twee uitzonderingstoestanden en die zoekt naar een normale toestand die zich niet van haar buitenste grenzen afsluit, maar zich juist als het voortbrengsel daarvan opvat. Die stellingname is evenwel nog niet veel meer dan een ‘goede bedoeling’. Het blijft lastig om de genoem­de tegen­stelling te begrij­pen. Een poging daartoe dient echter ondernomen te worden, zeker gezien het feit dat het ‘anti-autoritaire tijdperk’, dat deels met de (laatste fase van de) Koude Oorlog samenging, evenzeer ten einde lijkt te komen. Mijn herinneringen zullen zeker niet uniek zijn. Ik neem daarom ook het recht ze enigszins te objective­ren door de genoemde standpunten te laten vertegen­woordigen door twee denkers: Carl Schmitt en Georges Bataille. Wat Schmitt betreft heb ik allereerst zijn uitleg van Hobbes’ Leviathan voor ogen:

Hobbes herstelde met de rechtlijnigheid van een moedig verstand de oude en eeuwige samenhang tussen bescherming en gehoorzaamheid, tussen bevelvoe­ring en het aanvaarden van gevaar, tussen macht en verantwoordelijk­heid, tégen de onderscheidin­gen en pseudo-begrippen van een potestas indirec­ta, die gehoorzaamheid eist zonder te kunnen beschermen, bevelen wil zonder het gevaar van het politieke op zich te nemen, en macht uitoefent door gebruik te maken van andere instellingen waaraan ze de verantwoordelijk­heid overlaat. Maar terwijl hij de natuurlijke eenheid van geestelijke en wereldlijke macht verdedigde, schiep hij tegelijk door het geloofsvoorbehoud van de private innerlijkheid een twistpunt dat nieuwe, nog gevaarlijker soorten en vormen van indirecte macht vrij baan gaf.[3]

Wat betreft Bataille denk ik aan de juist in haar nietszeggendheid veel zeggende redactionele verklaring in het eerste nummer van het door hem opgerichte tijdschrift Critique:

De schrijvers van de artikelen ontwikkelen in vrijheid en voor eigen rekening een mening, die zij op redelijke wijze proberen te onderbouwen zonder zich tevreden te stellen met een gemakkelijke polemiek.[4]

Tussen beide citaten gaapt een schijnbaar onoverbrugbare kloof. Niettemin, beide schrijvers hebben mij – juist omdat zij de genoemde standpunten zo overtui­gend belichamen – in grote mate aangesproken en mijn beeld van de wereld verhelderd en ten dele zelfs gevormd.
Niettemin zal mijn uiteenzetting de sporen blijven dragen van wellicht voor menig lezer heterogene gezichtspunten. Ik ben mij ervan bewust dat het samenbren­gen van Schmitt en Bataille geen vanzelfsprekende zaak is, en wellicht nog minder om dit koppel in verband te brengen met een ander uitgangspunt van dit opstel. Ik meen namelijk dat de vorm van kritiek die gangbaar was in ‘linkse kringen’ (en meestal als maatschap­pij­kritiek te boek stond) is achterhaald nu men meent dat het tijdperk van de revoluties voorbij is. Deze laatste gedachte vraagt om een reflectie over de verhouding tussen revolutionaire en postrevolutionaire vormen van kritiek. Batailles denken kan als een dergelijke reflectie worden opgevat. Daarente­gen kunnen we zeggen dat Schmitt veeleer reflecteert op de verhouding tussen prerevolutionaire en revolutionaire vormen van kritiek, waarbij zijn stelling is dat de eerste vorm van kritiek niet meer dan een voorbe­reiding voor de laatste is. De bedoeling om de twee denkers in één artikel samen te brengen, loopt dus niet geheel synchroon met de thematische invalshoek. We zullen het thema moeten verbreden tot de verhouding tussen prerevolutionaire, revolutio­naire en postrevolutionaire kritiek. Toch zal blijken dat ook in een dergelijk breder kader de vergelij­king tussen Bataille en Schmitt niet altijd vlekkeloos verloopt of hier en daar wat gemaakt zal aandoen.[5]
Er is evenwel nòg een stap in mijn gedachtengang die nadrukkelijk moet worden vermeld. In de jaren zeventig is de revolte van de jaren zestig korte tijd en voor een deel van de toenmalige agiterende generatie overgegaan in een revolutionaire stemming: het ging in de kritiek niet alleen meer om het uitdagen van het gezag (een spel dat er uiteindelijk alleen toe dient het gezag op de hoogte te stellen van het eigen bestaan), maar om het omverwerpen of zelfs vervangen van dit gezag door een democratische macht die de maatschappij kan hervormen. Deze stap zal in dit meer theoretische verhaal worden vertegenwoordigd door Karl Marx. Met deze stap in de gedachtengang raken het paar kritiek/revo­lutie, dat voorheen tot het standpunt van de gezagsgetrou­wen behoorde en louter een pejoratieve betekenis had, en het paar kritiek/revolte met elkaar verweven. Pas met de invoeging van de kritisch-revolterende houding in een revolutionair perspectief werd het vraagstuk van politieke macht actueel en veranderde ook de betekenis van het gezag in mijn wereldbeeld. Deze tekst is een verlate weergave van deze verandering.

Drie vormen van kritiek
Kritiek als politieke stellingname zal ik opvatten als een vorm van revoluti­onai­re kritiek: een fundamen­tele poging om de (bestaan­de) maatschappelijke en politieke orde ter discus­sie te stellen. Ze is historisch verbonden met de politieke ideologieën die in en na de Franse Revolutie ontstaan. Juist als politieke stellingna­me door­breekt deze vorm van kritiek de grenzen van het klassieke liberale rationa­lisme. Men kan dan denken aan Spinoza en Kant, posities die later worden voortge­zet en uitge­bouwd door bijvoorbeeld John Stuart Mill en Karl Popper. Deze prerevolutionaire vormen van kritiek verdedigen de vrijheid van kritiek, dit is van redelijk denken, spreken en redetwisten uitgaande van de veronder­stelling dat deze vrijheid kan bestaan zonder de soeverei­niteit van de politieke macht aan te tasten. Deze kritiek zou zich beperken tot het ondergraven van bijgeloof, drogredenen of schijnwetenschap. Hoezeer het gebruik van deze vrijheid ongewild of onbewust toch een politieke stellingname kan inhouden, onthoudt dit soort critici zich in ieder geval uitdrukke­lijk van een publieke uitdaging aan het politieke gezag – laat staan een poging deze omver te werpen.[6]
Kern van dit opstel is evenwel de kritiek die juist welbewust vooruitloopt op een politieke omwenteling – hoe theoretisch dit vooruitlopen ook moge zijn. Kritiek uiten betekent dan de legitimiteit van de orde opschorten en opnieuw vragen naar de rechtvaardi­gingsgronden van maat­schappelijke en politieke ordening zonder meer. Kritiek als politie­ke stelling­na­me is daarmee een ondermij­ning van de bestaande vorm van soevereiniteit en als zodanig is ze subversie(f) – en in haar gerichtheid op een nieuwe soeverein is ze revolutionair. Wanneer de kritiek beperkt blijft tot het ‘op het spel zetten’ of het ‘in geding brengen’ van de bestaande orde, dan blijft ze louter revolte of subversie.
Er bestaan daarmee verschillende verhoudingen tussen kritiek en politieke macht. Ten eerste een prerevolutionaire verhouding waarin kritiek en politieke macht ieder een eigen terrein hebben, vooral omdat de kritiek zich welbewust onthoudt van het aantasten van wat zij ziet als haar eigen politieke mogelijkheidsvoorwaarden: het door de politieke macht erkende recht om te kritiseren. Ten tweede een revolutio­naire verhouding waarin de kritiek aan de grondslagen van de politieke macht knaagt om deze uiteindelijk omver te werpen. Deze vorm van kritiek heeft zich in haar oordelen boven de feitelijke politieke macht gesteld. Ten derde een postrevolutionaire verhouding die niet zo gemakkelijk meer is te omschrijven, maar waarin in ieder geval kritiek niet meer de politieke macht kan ondermijnen – bijvoorbeeld omdat de criticus in al zijn onschuld of naar waarheid (wie zal het zeggen?) meent dat er geen politieke macht meer is die ondermijnd kan worden. Deze laatste vooronder­stelling is nodig om de postrevolutionaire van de prerevolutionaire kritiek te kunnen onderscheiden. Deze verschillen roepen nog de nodige vragen op, maar ik wil mij hier voorlopig beperken tot een poging deze verschillende verhou­dingen aan de hand van de genoemde denkers te verhelderen.
De gedachten van Schmitt en Bataille raken elkaar ten minste op het volgende punt: zij protesteren krachtig tegen de tendens in de Westerse wereld (een tendens die uiteraard lang­zaamaan de hele wereld gaat omvatten) die we kunnen aanduiden met termen als rationalisering, neutralisering of objectivering. De door wetenschap, techniek en industrie bevorder­de herleiding van de wereld tot objecten (met inbegrip van de bereken­bare en soms voorspelbare relaties tussen objecten) maakt deze wereld ‘waardeloos’. Het bepalen van wat waarde heeft en wat niet onderhoudt geen betrekking met de wereld van de objecten. Het protest geldt de conclusie dat daarmee waardebepa­ling een zaak is die geheel en al buiten de wereld, zelfs buiten de menselijke wereld valt. Daartegen brengt Schmitt de stelling in dat de politiek bij uitstek het domein is waarop de beslissing valt over wat waardevol is (waardevol genoeg om ervoor te doden of te sterven). Daartegen brengt Bataille in dat de waarde onvermijdelijk met de menselijke subjectiviteit is verbonden: een mens verlangt zich te onderschei­den van het niet-menselijke (de dingen of de dieren) en wil zich daarboven verhe­ven achten. Beide denkers gebruiken in dit verband het begrip soevereiniteit – zoals we nog zullen zien ook met de nodige betekenisver­schillen.[7] Dit gemeenschappelijke punt heeft echter uiteenlopende gevolgen. Het is juist in het licht van het feit dat bij Schmitt de waardebepaling belichaamd is in politieke macht, dat elke kritiek die andere waardebepalingen met zich meebrengt, onmiddellijk een polemische beteke­nis krijgt en wordt meegesleurd in de onvermij­delijke strijd tussen vrienden en vijanden. En het is juist in het licht van het feit dat bij Bataille de waardebepaling met elke subjectiviteit gegeven is, dat elke kritiek ten onder gaat in de nietigheid van de subjectieve ervaring ten opzichte van de objecti­viteit (kritiek blijft een geluidlo­ze schreeuw).
Beide denkers kunnen in verband gebracht worden met de rationaliserings­idee van Max Weber.[8] Zij zien in de voortschrijdende tendens van rationalisering van de menselijke wereld ook de ontwikkeling van een drogbeeld: de verdringing van de soevereiniteit. Gemeenschappelijk aan beide auteurs is de gedachte dat menselijke ordening contingent is en daarmee arbitrair of ongegrond: ze berust op een soeverei­ne daad die uit het niets verschijnt en aan niets onder­worpen kan worden. Zowel Bataille als Schmitt erkennen dat gegeven de rationaliseringstendens het soevereine moment slechts marginaal is. De beslissing die deze ontwikkeling schraagt, kan zelf niet rationeel gefundeerd worden en is dus als beslissing niet rationeler dan andere beslissingen. Legt Schmitt het soevereine moment in de uitzonderingstoe­stand (waarover politieke macht beslist), voor Bataille gaat het zoals gezegd om een louter subjectieve, en goed­deels esthetische ervaring. Maar hoe marginaal ook: het soevereine moment is het punt waar alles uiteindelijk om draait. Wat men verder ook mag vinden van de wijze waarop de een of de ander de soevereiniteit themati­seert, het belang van deze pogingen is in ieder geval het tegengaan van de inherente neiging van rationalise­ringstendensen om elke rationali­teitskri­tiek overbodig te maken. In het Duitsland van het naziregime moge Carl Schmitt dan een meer of minder loyaal staatsrechts­geleerde zijn geweest, in een maatschap­pelijke en politieke orde waarin de soeverei­niteit van de rationalisering erkend wordt, kan zijn denken paradoxaal genoeg niet anders dan subversief zijn. Dat geldt even paradoxaal juist niet voor Bataille (mede onder invloed van zijn leermees­ter op het vlak van Hegels filosofie Alexandre Kojève): hij aanvaardt als een gegeven, hoe betreurenswaardig en mensonwaardig ook, de rationaliserings­tendens van de burger­lijk-kapitalistische of de proletarisch-commu­nistische maat­schappijen en ondersteunt elke revolutie die uiteindelijk tot de onmogelijkheid van revoluties zal leiden. Edoch, hoe noodzake­lijk deze rationalisering ook moge zijn, toch ontsnapt de subjectieve ervaring daaraan en eist daarmee haar recht op.[9] Maar of men nu vasthoudt aan een traditio­nele of aan een post-rationalistische soevereini­teit: ze blijft in een moderne maatschappij wezenlijk subversief.

Kritiek als politieke stellingname

Kritiek is allereerst een intellectuele activiteit, waarin – als we de traditie waarin Kants kritieken staan tot uitgangspunt nemen – gevraagd wordt naar de vooronder­stellingen of mogelijkheidsvoorwaarden van bepaalde waarheids- of geldigheidsaan­spraken van theoretische of praktische aard. De kritische filosoof stelt zich niet tevreden met het ‘dogma­tisch’ beamen van bepaalde uitgangspunten, maar tracht de gronden te ontdekken waarop deze uitgangspunten steunen.[10] Kritiek als intellectue­le activiteit is bijgevolg een denkproces zonder einde. Immers, ook de gronden die we eventueel vinden, vragen om nieuwe kritiek.
Wanneer kritiek tevens een politieke stellingname wordt, verliest ze uiteraard haar vrijblijvende en in zekere zin ook haar eindeloze karakter. Kritiek als politieke stellingna­me, zo heb ik hiervoor al gezegd, is een fundamentele poging om de bestaande maatschap­pelijke en politieke orde ter discussie te stellen. En dit gebeurt niet omwille van de discussie alleen, maar bovenal met het oog op verandering van die orde.[11] Die kritiek kan uitgeoe­fend worden om te laten zien dat de bestaande orde feitelijk niet beantwoordt aan de beginselen waarop ze steunt (of geacht wordt te steunen). Ze kan ook zin hebben om te laten zien dat de beginselen waarop de bestaande orde steunt de verkeerde zijn. Er kunnen dan nieuwe beginselen naar voren worden gebracht, waarop een volgende maatschappelij­ke en politieke orde zou kunnen worden gegrondvest. Een dergelijke kritiek vereist uiteraard ook nog dat de bestaande orde zelf krachten bevat die een dergelijke omwente­ling of revolutie teweeg kan brengen. Deze verbinding tussen het revolterende element in elke kritiek en objectief bestaande maatschappelijke krachten (die deze kritiek kunnen gebrui­ken ter rechtvaardiging van hun handelingen) maakt de kritiek revolutionair.
Deze woorden zullen degenen die Marx’ kritiek op Hegels rechtsfilosofie uit 1843 hebben gelezen, bekend in de oren klinken.[12] In deze tekst schetst Marx voor de eerste maal het visioen van een proletarische revolutie, die niet alleen maar een bepaalde klasse bevrijdt van een voorafgaande overheersing en deze vervolgens zelf aan de macht brengt, maar de mens als zodanig zal bevrijden (of emanciperen zoals Marx zegt). Alle revoluties tot nu toe hebben slechts nieuwe overheersing gebracht, maar nu is het moment gekomen “om alle toestanden omver te werpen waarin de mens een vernederd, geknecht, verlaten en verachtelijk wezen is”.[13]
Marx meent dat alleen mensen die op geen enkele wijze aan de bestaande orde zijn gebonden, omdat ze op geen enkele manier daarvan profijt trekken, maar integendeel het slachtoffer zijn van zuiver onrecht, mensen dus die geheel en al buiten de maatschappij staan, in staat kunnen worden geacht een dergelijke totale revolutie of algehele bevrijding te voltrekken. Deze mensen ziet Marx dan in de opkomende klasse van fabrieksarbeiders: het proletariaat.[14] Het proletariaat moet als materiële drager een rol gaan spelen in het verhaal dat de filosoof – de dienaar van een geschiedenis[15] die zich als een logisch-noodza­kelijk proces voltrekt – in een kritische reflectie op de bestaande maatschappelijke en politieke orde vertelt.[16]
Wat hier van belang is, is de gedachte dat de intellectuele activiteit van funda­mente­le kritiek op een maatschappelijke en politieke orde een materiële pendant heeft in de feitelijke maatschappij of staat. Het is niet alleen in gedachten, maar ook in de politieke werkelijkheid mogelijk de bestaande orde te vervangen door een nieuwe, dus zoals het ene wereldbeeld door een ander wereldbeeld kan worden vervangen. Of nog anders gezegd: de mogelijkheid van een theoretisch decisionisme is ook een praktische mogelijkheid. Er is in werkelijkheid een beslis­sende instantie. Ik vergeet uiteraard niet dat Marx reeds in de besproken tekst meent dat deze beslissing niet door mensen maar door de geschiedenis wordt genomen en dat hij de rest van zijn leven zal wijden aan de poging historische wetmatigheden te ontdek­ken die zijn toekomstverwachting tot wetenschappelijk gefundeer­de voorspel­ling kunnen maken – tevergeefs zoals wij allen weten. Maar dat moet ons evenmin doen vergeten dat dan nog deze beslissing door een mens, door een partij of door een klasse of uiteindelijk door een maatschappelijke en politieke orde zoals de voorma­lige Sovjet-Unie, wordt ontdekt, belichaamd en verkondigd – zoals ooit Mozes aan de mensen Gods Wetten bracht. De geschiedenis is uiteraard de grote Aanwezig-Afwezige die alleen voor mensen bestaat dankzij overtuigende vertegen­woordigers die in Zijn Naam de waarheid openbaren. Kritiek is dan de ideële uitdrukking van de werkelijke historische beweging, zoals Marx in het Communistisch Manifest schreef.[17]
Welnu, de vraag kan wederom worden gesteld: wat houdt een intellectueel kritische stellingname als politieke stellingname in? Of in aristotelische termen uitge­drukt: kunnen wij de causa materialis en de causa efficiens vaststellen van wat door de intellectuele activiteit als causa formalis en bovenal causa finalis aan de werkelijkheid wordt toegedicht? Of wat meer in alledaagse termen uitgedrukt: als wij een vorm van samenleven willen denken die recht doet aan de menselijke waardigheid (doel), zijn wij (als oorzaak) dan in staat de grondstof van het samenle­ven zó in werking te zetten dat een menswaardi­ge samenleving daarvan het gevolg is? Oftewel, kunnen we de maatschappelijke ontwikkeling als sociaal systeem denken?[18]
Nagenoeg de gehele westerse intelligentsia is er van overtuigd dat het antwoord op deze vraag een onbetwijfelbaar Neen! is. Dat antwoord is dan ook nauwelijks interessant voor ons. Ik stel deze vraag dus niet opnieuw omdat ik een positief antwoord daarop voor mogelijk zou houden. Wat mij interesseert is wat wij met die vraag aan moeten. Op welke wijze moeten wij de vraag herformuleren om wel een zinnig antwoord mogelijk te maken? Daaraan wil onderstaande reflectie een bijdrage leveren.

Schmitt en Bataille over de revolutie

Ik ga zoals aangekondigd terug naar twee denkers, Georges Bataille en Carl Schmitt, die hun belangrijkste werken schreven in antwoord op schokkende politieke gebeurtenissen in de eerste helft van deze eeuw – oorlogen tussen staten en burgeroorlo­gen. Tot die gebeurtenissen moet in ieder geval de Oktoberrevolutie van 1917 gerekend worden. Was dit de revolutie die Marx had voorzien? En bewees deze revolutie ook de legitimiteit van de vraag naar de samenhang tussen filoso­fische kritiek en historische beweging?
Carl Schmitt zag de Oktoberrevolutie als een politieke gebeurtenis die – overeen­komstig zijn algemene decisionistische theorie – de legitimiteit van een socialisti­sche samenle­ving had gevestigd en wel zoals elke politieke orde dat doet: als dictatuur (van het proletariaat in dit geval).[19] In Schmitts ogen is politieke macht de instantie die orde of legitimiteit schept door een einde te maken aan de strijd rond de vraag naar de meest legitieme orde. Een pluralistische en democratische orde, zoals die waarin wij leven, moet evenzeer een einde maken aan de aspiraties van groepen die streven naar een andere orde en is in deze zin niet minder een dicta­tuur! De soeverein – van welke maatschappe­lijke of politieke orde ook – is aldus stichter van vrede en orde. Ook bij Schmitt wordt de inhoud en inzet van die strijd en daarmee ook de inhoud van de vrede die op de strijd volgt, door de historische omstandig­heden en actoren bepaald. In zijn ogen is een proletarische staat een legitieme mogelijkheid – hoezeer voor deze conservatieve denker ook tegelijk Duitslands vijand bij uitstek.
Georges Bataille interpreteerde de proletarische beweging en de stichting van een proletari­sche staat meer dan Carl Schmitt daarentegen in de lijn van het marxisme: het ging om een kwalitatief nieuwe stap in de geschiedenis. De proletarische revolutie zoals Marx die had voorgesteld en zoals die door de bolsjewieken naar hun zeggen werd uitgevoerd, beoogde aan alle revoluties een eind te maken omdat ze aan alle onderwerping van mensen een eind maakte.[20] De bevrijding van de mens werd door de proletarische revolutie verwerkelijkt. Deze revolutie is een soevereine opheffing van de soeverei­niteit: het proletariaat is het laatste ‘subject’ dat van dit historisch-subjectieve recht gebruik maakt. Is de mens eenmaal bevrijd, dan is een kritische stellingname evenwel overbodig geworden. Bataille wijst op deze paradox van de proletarische revolutie: de bevrijding van de mens opent een maatschappe­lijk-politieke ruimte die tegelijk absolute gevangenis is. De ruimte die geopend wordt is de ruimte van de rationele planning en organisatie van de bevrediging van menselijke behoeften[21], de verwerkelijking van de ‘mensenrech­ten’. Met deze revolutie wint de mens alles en verliest hij al zijn ketenen, zijn onderwerping aan andere mensen. Maar tegelijk verliest hij zijn recht om te ontsnappen, dat wil zeggen: het recht om boven de rationele ordening van de wereld te staan. De mensheid ontneemt een bevoorrechte klasse haar soevereiniteit, maar schaft daarmee tegelijk de soevereiniteit af.[22]
Ik zal mij nu eerst tot de gedachtengang van Georges Bataille wenden. Langzaam zal ik de overgang maken naar het perspectief van waaruit Carl Schmitt fundamen­tele maatschappijkritiek beschouwt en diens gedachten confronteren met die van Bataille.

Traditionele soevereiniteit en subversie

De proletarische revolutie verwerkelijkt iets dat in de ogen van Bataille historisch onvermijdelijk is: het gelijk worden van de mensen, het ontstaan van een universele mensheid. De Russische revolutie zou inderdaad in haar soort de laatste moeten zijn omdat ze als inzet had aan alle overheersing van de ene mens over de andere een einde te maken.[23] Maar tegelijk, zo meent Bataille, wordt wel het kind (soevereiniteit) met het badwater (alle vormen van ongelijkheid) weggegooid. Het feit dat alle voorafgaande maatschappijvor­men een sociale en politieke rangorde bezaten waarin de ene mens boven de andere mens was gesteld, zowel qua macht en rijkdom als qua aanzien en waardigheid, zou niet moeten worden gezien als een louter negatief aspect van de menselijke geschiedenis. Bataille meent dat dit aspect ook uitdrukking is van een diep mense­lijk verlangen – zo niet het eigenlijke verlangen van de mens: het streven van iedere enkeling naar een bestaan waarin hij aan niets of niemand onderworpen is.[24]
Zeker, de verwerkelijking van dit verlangen is nooit gelukt. Niet alleen was een dergelijk bestaan voorbehouden aan een selecte groep, of zelfs meestal aan één persoon, en waren alle andere mensen van de vervulling van dat verlangen uitgeslo­ten, maar zelfs de soevereine mensen of degenen die in hun nabijheid mochten vertoeven, konden juist om die reden hun verlangen evenmin verwerkelijken. Zij waren immers voortdurend doende hun bevoorrechte positie te handhaven. In die zin onderwierpen zij zich aan de noodzakelijkheden die daarmee verband hielden. Zij werden de knechten van hun eigen verlangen naar soevereiniteit.
De proletarische revolutie nu maakt weliswaar een einde aan elke bevoorrechting, maar ontneemt ieder ook het recht dit verlangen naar soevereiniteit te verwerkelij­ken. Ze onderwerpt alle mensen aan het ‘rijk der noodzakelijkheid’. In het ‘rijk der vrijheid’ kan kritisch gekritiseerd worden, zoals Marx ooit ironisch opmerkte – kritiek wordt hoe dan ook een vrijetijdsbesteding voor liefhebbers. De proletari­sche revolutie is zo het moment waarop alle mensen even aan de soevereiniteit konden raken om haar ver­volgens tot in alle eeuwigheid te verliezen. De verwerkelijking van massademocratieën betekent in feite het einde van de mogelijkheid van revoluties: niemand heerst over anderen en dus hoeft niemand afgezet te worden om de politieke orde te kunnen wijzigen.[25]
Althans, zo zal het gaan volgens de logica van het verhaal. De proletarische revolutie is immers in een bepaald opzicht niet onderscheiden van andere revoluties. Ze vervangt toch weer de ene maatschappelijke en politieke orde door een andere – hoe definitief deze andere orde ook is omdat ze in tegenstelling tot de voorafgaande niet meer een klasse van onderworpenen genereert die haar ‘negatie’ vormt. Het soevereine moment dat de revolutie is – als materiële drager van de mogelijkheid van kritiek, als daadwerkelijke voltrekking van de kritiek – wordt onmiddellijk weer om zeep geholpen. Is het alternatief dat van Trotzki: een permanente revolutie?[26] Of de voortdurende toetsing van de stappen die de revolutie zet? Of – de variant van dezelfde ontwikkeling in de westerse massademocratieën – de incrementele beleids­voering of ‘piecemeal social engineering’ als alternatief voor holistische of rationa­listische planning?[27]
Bataille gaat mijns inziens een andere richting uit. Hij keert niet terug naar een prerevolutionaire vorm van kritiek, noch omarmt hij volledig de revolutionaire kritiek. Hij gaat verder. Deze postrevolutionaire kritiek blijft echter wezenlijk ambivalent omdat ze een onverzoenlijk dualisme laat voortbestaan: aan de ene kant soeverei­ni­teit, kritiek en revolte, aan de andere kant dienstbaarheid, rationaliteit en noodza­ke­lijk­heid.

Soevereiniteit en dienstbaarheid

Soevereiniteit definieert Bataille louter negatief als het tegendeel van dienstbaarheid of serviliteit.[28] Het menselijk leven kan vanuit twee gezichtspunten bezien wor­den. Op dit punt verbindt Bataille de dialectiek van heer en knecht, zoals Hegel die heeft uiteengezet, met Nietzsches perspectivisme: ‘Herrenmoral’ en ‘Sklavenmoral’, oftewel ‘moral du sommet’ en ‘moral du déclin’.[29] Vanuit het dienstbare of onderworpen perspectief is elk moment in het leven ondergeschikt aan een denkbeeldig moment in de toekomst. Het moment heeft in dit perspectief als zodanig geen waarde. Waarde ontleent het alleen aan het doel waaraan het is onderworpen. Het perspectief van de soevereiniteit daarentegen geeft het moment zijn volledige waarde terug. Alleen als het moment aan niets onderworpen is, volledig is losgemaakt van elk binding met verleden of toekomst en pure ervaring van het hier en nu is, kan de zin van het bestaan ervaren worden. In strikte zin is over soevereiniteit daarom niets te zeggen: het is NIETS in de zin van onherleid­baar tot een objectieve orde, een orde van dingen, een productieve orde.[30]
Niettemin probeert Bataille woorden te vinden voor wat hij onder soevereiniteit en dienstbaarheid verstaat. Dienstbaar is de wereld van de arbeid: het verbruik van grondstof en menselijke kracht ten behoeve van de productie van een of ander van te voren vastgesteld goed. Dienstbaar is de wereld van de kennis oftewel de wetenschap: het verbruik van woorden binnen een uitgestrekte maar begrensde tijd en ruimte waarbij de woorden ondergeschikt zijn aan een min of meer omschreven doel (de publicatie van een artikel bijvoorbeeld). Bovendien reikt onze kennis niet verder dan de wereld van de arbeid: scientia propter potentiam. Dienstbaar is verder de wereld van de macht[31]: het streven naar behoud en uitbreiding van aanzien, vermogen, status enzovoort. Dienstbaar is ten slotte de wereld van het individu: activiteiten die ontplooid worden om vorm te geven aan een eigen persoonlijkheid of sociale rol en deze vervolgens te bescher­men. Kortom, dienstbaar is de wereld waarin wordt gestreefd naar het tot stand brengen van vormen en doeleinden door grondstof te bewerken of in werking te zetten, de wereld van de doelmatige of tenminste doelbewuste activitei­ten.[32] Soeverei­niteit omvat alles wat hiervan het tegendeel is: alle vormen van verspilling van grondstof en energie[33], het ‘niet-weten’ (de ervaring dat aan een bepaal­de geestesin­houd geen object beant­woordt), de weigering aanzien, vermogen, status of wat dan ook na te streven.[34] Soevereiniteit verschijnt bovenal als onderbreking van de wereld van de dienstbaar­heid: de overgave aan het genot van een glas wijn dat de arbeider drinkt na gedane arbeid.[35]
De wereld van de dienstbaarheid kan vele vormen aannemen. We zouden kunnen spreken van verschillende maatschappijvormen of van productiewijzen zoals Marx deed. Ook de soevereiniteit kan zich zoals gezegd in vele gedaanten voordoen. Bovendien hebben de meeste ons bekende maatschappijvormen op een of andere wijze een plaats gegeven aan de soevereine gestalten. De maatschappijvormen die dat gedaan hebben (Bataille noemt dat archaïsche of traditionele vormen van soevereiniteit), gaven er in ieder geval blijk van de soevereiniteit van hoger waarde te vinden dan de dienstbaar­heid, ook al veroordeelden zij de overgrote meerderheid van de mensen tot een dienstbaar leven.[36] De paradox wil dat moderne maatschap­pij­vormen (de burgerlijke, proletarische en bovenal massademocratische maatschap­pijen) in naam van de afschaffing van de menselijke onderworpenheid juist de soevereiniteit als hoogste waarde hebben afgeschaft. Men kan dus zeggen dat het punt van waaruit Bataille zijn maatschappijkritiek uit, het scharnier is rond welke de omslag plaats vindt van gemeenschapsvormen waarin soevereiniteit van hoger waarde is dan dienstbaar­heid, naar gemeenschapsvormen waaruit soevereiniteit als waarde verbannen wordt. En met de soevereiniteit verdwijnt ook het revolterende of revolutionaire element van de kritiek.
Dit wil niet zeggen dat Bataille verlangt de archaïsche gemeenschapsvorm te herstellen: er is geen terugkeer mogelijk. Hij bestrijdt veeleer de illusies waar beide soorten van gemeenschap zich aan overgeven. De archaïsche of traditio­nele gemeenschappen geven zich over aan het drogbeeld dat soevereiniteit verwer­kelijkt oftewel maatschappelijk geobjectiveerd kan worden. De moderne vormen van gemeenschap daarentegen menen dat alles wat niet geobjectiveerd kan worden, dat wil zeggen alles wat geen aanwijsbaar nut of functie heeft, geen waarde heeft of zelfs moet worden verworpen. Het gaat Bataille uiteindelijk alleen om het eerherstel van een vorm van bestaan of van ervaring die niet kan worden herleid tot de wereld van de dienstbaarheid.

Soevereiniteit en politieke orde: de broederschap

Soevereiniteit is evenwel niet onschuldig. Integendeel, de overgave aan het moment, het loslaten van elke verbinding met een zingevende orde, die zich voordoet omdat en alleen als de wereld van de dienstbaarheid een grens bereikt of een scheur vertoont, belaadt de mens die deze grens overschrijdt met een schuld. Of omge­keerd, het dwangmatig vermijden van schuld maakt mensen tot slaven van hun eigen moraal. De soevereiniteit opent de ruimte naar de onverantwoordelijkheid en naar de onvoorwaarde­lijke aanspraak van een volledig bevrijde subjectiviteit. Juist deze aanspraak kan in strijd komen met de orde die elke gemeen­schap nodig heeft om het leven van haar leden te beschermen.
In het traditionele politieke denken is juist het gevaar dat verbonden is met deze aanspraak de reden geweest de soevereiniteit te binden aan bepaalde personen, groepen of voorwaarden. De soevereiniteit opent namelijk een ruimte waarin niets meer vast staat en alle vormen en regels op hun kop worden gezet. In deze ruimte heersen bovenal niet de regels van de redelijkheid (de vooruitziende en bereke­nende blik die de wereld van de dienstbaarheid mogelijk maakt) maar de gemoeds­bewe­gingen. De nadruk ligt hier op beweging. Immers, zodra het gemoed niet meer aan sociale rollen of aan de heerschappij van de rede is onderworpen, slaat het van de ene emotie om in de andere.[37] Lachen is geen lachen meer en huilen geen huilen: men lacht om het ongeluk en huilt om het geluk. De krampen van het lichaam krijgen hun soevereiniteit voor een moment terug zodra ze zinloos worden, dat wil zeggen zodra ze hun gangbare en verwachte betekenis verliezen.
Deze soevereiniteit kan niet ontkend worden, maar kan evenmin zonder regels bestaan: ze maakt feitelijk een ‘normaal functionerende’ sociale en politieke gemeenschap onmogelijk. Wanneer Bataille de grens van de ervaring dat de dingen ineens hun eigen leven gaan leiden en zich niet meer laten sturen in een of andere vastgestelde richting (en daarmee ook ophouden dingen te zijn), zelf overschrijdt en de wens uitspreekt om een gemeenschap te stichten waarin de soevereiniteit op waarachtige wijze gestalte krijgt, blijkt zijn denken zonder oplossing of uitweg. Het valt als het ware stil in een onvruchtbaar dualisme: de stilte van het springen van het ene been op het andere. En reikt dan de uiteindelijke zeggingskracht van dit werk wel verder dan de beaming van de onvermijdelijkheid van een schizofrenie van twee rollen: de normaliteit van de onderwerping en de uitzondering van de soevereiniteit?
Gaan we ervan uit dat aan de soevereiniteit het recht toekomt niet aan de wetten die ze stelt, gebonden te zijn – een recht op overschrijding (transgressi­on) –, dan houdt Batailles egalitair libertinisme in dat dit recht op geen enkele wijze meer exclusief mag worden toegeëigend. Zowel de archaïsche als de traditio­nele vormen van soevereiniteit worden door Bataille verworpen – alhoewel de archaïsche vormen worden afgewezen omdat ze definitief geschiedenis zijn geworden. De gemeenschap die in de geest van Bataille gevormd is, bestaat uit mensen die de wet doorgaans respecteren maar ook ‘zelf’[38] beslissen wanneer ze daaraan ontsnappen.
Stellen we ons een dergelijke gemeenschap voor ogen, dan moeten we aannemen dat aan de volgende voorwaarden is voldaan. Ten eerste moet een gemeenschap een duidelijk omschreven ‘normale toestand’ kennen waarin de gemeenschapsleden zogezegd hun vaste rollen hebben waar ze zo nu en dan uitvallen. Zonder een dergelijke bestendige orde zou het recht van overschrijding in wanorde eindigen. We zouden snel terecht komen in de logica van de natuurmens van Hobbes.[39] Zonder een dergelijke ‘normale toestand’ zou iedere mens te zeer bevreesd zijn om nog een werkelijke gemeenschap te vormen. De tweede voorwaarde is namelijk dat de gemeenschap niet mag bestaan uit individuen die zich voor elkaar hebben afgesloten. De gemeenschap moet een gemeenschappelijke ervaring, en op grond daarvan waarachtige communicatie, mogelijk maken. Kortom, de ‘normale toestand’ mag niet al te krampachtig worden gehandhaafd. De derde voorwaarde is daarom dat overschrijding van de wet alleen kan worden getolereerd als ieder tenminste één wet verinnerlijkt heeft: het verbod op schending van de integriteit van de ander. Of positief geformuleerd: ieder moet de ander als broeder erkennen, dat wil zeggen als een mens met dezelfde aanspraak op soevereiniteit.
Mensen sluiten zich van elkaar af zodra zij zich louter als objecten voor elkaar opvatten, dat wil zeggen als welomschreven, voorspelbare individuen die handelen volgens bekende regels. Communicatie is dan een uitwendige relatie tussen mensen die geobjecti­veerd kan worden in een theorie of in praktische voorschriften. Het is ook mogelijk dat de ene mens subject is en de ander het object van de eerste. Dit is het wezen van de onderwerping van de ene mens door de ander. De een verricht het werk, de ander verbruikt het product van deze arbeid. Daarmee poneert het subject zich als meerderwaardig ten opzichte van een ander mens die wordt gedegradeerd tot object of instrument. Twee mensen stellen zich pas open voor elkaar als ze zich beiden als subject poneren en elkaar als zodanig erkennen. Deze wederkerige erkenning vraagt echter om een Wet: het verbod om de ander tot object te degraderen.[40]
Een en ander betekent dat de ‘normale toestand’ die de achtergrond vormt van het eerherstel van de soevereiniteit als subjectieve ervaring, tegelijk een absolute orde moet zijn – een orde waarin de revolte niet mag omslaan in een revolutie, en waarin de soevereiniteit op geen enkele manier geobjectiveerd mag worden. Dat veronder­stelt evenwel een politieke orde die elke poging tot objectivering van de soevereini­teit, elke machtsaanspraak van de beginselen van waaruit de kritiek wordt uitgeoe­fend, in de kiem smoort. In de ogen van Bataille is een democratie in staat deze postrevolutionaire kritiek in te stellen. We moeten dan echter meteen vaststel­len dat een dergelijke democratie of waarachtige gemeenschap nergens bestaat.
Bataille lijkt dit zelf te erkennen wanneer hij blijft uitgaan van functioneel begrensde politieke gemeenschappen en feitelijke begrensde broederschappen: niet ieders soevereiniteit kan volledig gerespecteerd worden. Hij doet weliswaar een verwoede poging alles wat herinnert aan een politieke orde als principieel historisch te behandelen (traditionele soevereiniteit), maar stoot telkens weer op een grens: de feitelijke erkenning van een orde van de Wet. Uiteindelijk is de gemeenschap die Bataille voor ogen staat[41] vrijwel onmogelijk omdat ze mensen vooronderstelt die in staat zijn elkaar als subjecten (als broeders of als gelijken[42]) te erkennen zonder zich volledig en altijd aan de Wet te binden. De oorlog van ieder tegen ieder, de belangrijkste hindernis voor zelfovergave, blijft op de loer liggen. Maar dat is nog niet alles. De erken­ning van een ander mens als broeder of zuster, blijft de erkenning van een verwant­schap die feitelijk aan het waardenpatroon van een cultuur blijft hangen. Een deel van de wezens die op deze wereld leven of bestaan, staat niet ter beschikking van het soevereine spel van de mens.[43] Een ander deel dus wel! Waar precies de grenst ligt: bij de vrienden­kring, bij de klasse, het volk, het ras, of de mensheid of nog verder, blijft onuitge­sproken. Uiteindelijk blijft bij Bataille het politieke moment, de vraag wie wel en wie niet door de Wet wordt be­schermd, buiten beschouwing. En we moeten vaststellen dat over dit toch uiterst precaire probleem vooral Carl Schmitt de moed had om te spreken …

Schmitt tegen Bataille: het spel en de ernst

Bataille en Schmitt delen een gemeenschappelijk uitgangspunt: kritiek opent de uitzonderingstoestand. Kritiek doorbreekt de grenzen van de ‘normale toestand’, al was het maar bij wijze van methode en niet principieel. Op dat moment deelt kritiek in de soevereiniteit: de weigering om zich te onderwerpen.
Bataille en Schmitt staan evenwel ook tegenover elkaar. De eerste benadrukt het subversieve moment in de soevereiniteit, de tweede het beslissingsmoment dat uiteindelijk juist niet op de uitzonderingstoestand maar op de ‘normale toestand’ is gericht.[44] Maar is deze tegenstelling wel zo eenvoudig? Veronderstelt subversiviteit niet juist een veel sterkere betrokkenheid op de handhaving van de orde? Oftewel is kritiek die niet-revolutionair wil zijn, in wezen niet conservatief? En omgekeerd: is het benadrukken van het beslissingsmoment niet tevens het benadrukken van de onbestendigheid van elke politieke orde en de altijd aanwezige mogelijkheid van een omverwerping daarvan?[45] De postrevolutionaire kritiek lijkt te willen realise­ren wat de prerevolutionaire kritiek niet kan waarmaken: een kritiek die de politieke orde niet aantast. Deze postrevolutionaire kritiek steunt op een soevereini­teit die nu geheel en al gedepolitiseerd is.[46] Maar juist in deze depolitisering van de soeverei­ni­teit – zo moeten we met een wending à la Schmitt zeggen – schuilt de polemische betekenis: is er een groter uitdaging aan het politieke gezag denkbaar dan aan de politieke orde zelf de ware betekenis van de soevereini­teit te onttrekken?
Bezien we de gedachten van Bataille vanuit een ander perspectief en dus wat meer op afstand dan moeten we erkennen dat de meeste daarvan terug te vinden zijn in wat Praz[47] de romantic agony heeft genoemd en dat ze bovendien kenmerkend zijn voor een bepaalde intellectuele en esthetische laag van de burgerij: een bewust als gevaarlijk gepresenteerd spel met de grenzen van de burgerlijke cultuur, die meestal bestaat in een flirt met het kwaad.[48] Carl Schmitt heeft dit denken geken­schetst als occasionalis­tisch.[49] Occasi­o­na­lis­tisch is een denken dat uitgaat van de idee dat met de wereld gespeeld kan worden en dat een mens de mogelijkheid heeft elke binding aan die wereld te verbreken.[50] In dit wereldbeeld doet zich nooit een moment voor waarop een beslissing moet vallen die de enkeling of anderen bindt. Zoals het spel eeuwig kan doorgaan omdat men de stukken weer omver kan werpen en opnieuw kan beginnen, of nog verder gaand omdat men de spelregels en de stukken zelf telkens kan wijzigen, zo kan ook in de politiek de beslissing eindeloos uitge­steld en de discussie ongehinderd voortgezet worden. Dit deel van de burgerij eist de potentia absoluta (het aan niets gebonden vermogen) voor zichzelf op dat voorheen alleen aan God of aan de vorst was toebedeeld. Vanuit dit perspectief moet elke voleinding van het spel als een ongehoorde en arbitraire ingreep worden gezien die op geen enkele wijze legitiem kan zijn. Dit perspectief rechtvaardigt met andere woorden de revolte. De revolterende mens[51] neemt in wezen geen verant­woordelijk­heid. De weerstand of de opstand is voor hem alleen een avontuur, een sprong in het duister, die alleen gerechtvaardigd is voor zover  ze de rebel doet ontsnappen aan wat hij als het toppunt van verderfelijkheid ziet: dienstbaar­heid.
Men kan echter wijzen op een zekere ambivalentie in Schmitts afwijzing van de (politieke) romantiek. In zijn definitie van de soeverein als degene die beslist over de uitzonde­ringstoestand[52] bestaat geen enkele legitimiteit voordat de soeve­rein zelf een orde heeft ingesteld en erkend krijgt hetgeen zijn legitimiteit pas gestalte geeft. Men kan dan echter zeggen dat de soeverein zich pas achteraf legitimeert, namelijk alleen door de orde te herstellen en vrede te stichten. Deze legitimiteit bestaat niet op het moment dat de ‘aanstaande soeverein’ een poging waagt orde en vrede te stichten. De ‘aanstaande soeverein’ onderscheidt zich dus in wezen niet van de rebel of de revolutionair (tenzij we ervan uitgaan dat hij helderziende is). In feite is hij geen soeverein, maar geeft hij zich over aan een soeverein moment. Weliswaar is zijn sprong in het duister doelgericht, omdat hij een einde wil maken aan de strijd, orde en vrede wil stichten, maar juist voor zover hij zich ervan bewust is en moet zijn dat er geen zekerheid is dit doel te bereiken, zweeft hij als het ware in het luchtledi­ge. Dit luchtledige is de rationele onbeslisbaar­heid. Mislukt hij in zijn poging, dan was zijn handelen immers niet doelgericht maar ontsnapte juist in deze hybris aan de dienstbaarheid. Slaagt hij daarentegen dan lijkt zijn handelen doelmatig geweest te zijn. Schmitt laat er geen misverstand over bestaan dat de soeverein niet zonder meer in zekerheid macht uitoefent (zoals een ambtenaar die een procedure uitvoert), maar het risico van de politiek aangaat.[53] Politiek bedrijven in onzeker­heid[54] maakt elk politiek slagen tot een soort wonder en dit maakt (voor een deel) de soevereiniteit van de staatsman uit.[55]
De waarheid die hier verschijnt, is de erkenning van de grondloosheid van elke politieke beslissing. Daarmee bedoel ik niet dat politici geen redenen, motie­ven, overwegingen en verwachtingen hebben op grond waarvan zij overtuigd zijn de best mogelijke stap te doen, maar dat er geen grond is voor de waarheid of geldigheid van het geheel van oordelen waarop die beslissing steunt. De beslissing is vanuit het gezichtspunt van de beslisser niet willekeurig, maar vanuit een algemeen gezichtspunt wel fundamenteel arbitrair. De beslissing is dus in dit opzicht een gok of een avontuur.[56] Schmitt erkent dit moment wanneer hij instemt met de formule Auctoritas non veritas facit legem. De wet, dat wil zeggen de regel die orde of vrede sticht in een geschil, is niet afleidbaar en stamt niet uit een objectieve orde, maar komt voort uit een beslissing genomen door een politieke macht die deze bevoegdheid aan zich heeft getrokken. De wet is een bevel en heeft gezag juist omdat ze een einde maakt aan de discussie over een geschil, zoals een discussie de wet – ten minste in gedach­ten – buiten werking stelt. Juist omdat de wet op autori­teit berust, blijft evenwel discussie altijd weer mogelijk. Als de waarheid beslist zou hebben, zou er pas definitief een einde aan de discussie zijn gekomen. Waarheid schaft pas echt elke soevereiniteit af.[57]
Schmitt laat er geen misverstand over bestaan dat degene die zich niet naar wet en orde voegt, degene die dus niet de autoriteit van wet en orde aanvaardt (al was het maar gedurende één moment van onbedachtzaamheid), zich buiten de wet en de orde plaatst en tot vijand van de staat wordt. De bevoegdheid van de soeverein bestaat er vervolgens ook in te beoor­delen wat de ernst van deze vijandschap is. De bedreiging door een politieke vijand noodzaakt de soeverein de uitzonderingstoestand uit te roepen waarin hij de orde kan herstellen.
Men moet de beteke­nis van deze leer loskoppelen van Schmitts eigen politieke sympathieën. Ze betekent dat ieder die de mogelijkheid van soevereiniteit voor zichzelf blijft opeisen, een revolterend mens is, omdat hij aanspraak maakt op de plaats van de politieke soeverein. De revolte­rende mens moet op z’n minst beseffen dat zijn soevereiniteit het risico van de politiek impliceert, dat wil zeggen: de uitzonderingstoe­stand opent. Nogmaals, de inschatting van de ernst daarvan behoort zelf tot de politiek – zowel het overschat­ten als het onderschatten ervan blijft mogelijk.[58] Bataille lijkt op dit punt niet naïef, zij het dat hij zich wat de inschat­ting betreft wezenlijk onderscheidt van Schmitt. Bataille meent – om het maar een­voudig te zeggen – dat het zo’n vaart niet loopt. Voorwaarde is dan uiteraard wel dat het uitzonderlijke als uitzonderingstoe­stand wordt erkend. Dat vooronderstelt weer een ‘krachtig geweten’ oftewel een onwankelbare wil tot gehoorzaamheid: het blijven vasthouden aan de Wet zelfs in de overschrijding ervan. Wanneer de Wet zó in mensen verankerd is, zal inderdaad een publieke macht als waarborg voor de terugkeer naar de normaliteit overbodig zijn.
De omweg langs Schmitt – of beter: langs de traditie van het politieke denken die Schmitt tracht samen te vatten – heeft in ieder geval dit nieuwe punt opgeleverd. De soevereiniteit behoort niet voor niets tot ‘het vervloekte deel’: ze is gevaarlijk, moet behoedzaam benaderd worden, maar kan niet geloochend worden. De betekenis van deze zinnen kan wellicht ook als volgt verwoord worden: menselijke gemeen­schappen zijn menselij­ke bouwwerken. En hoe overtuigd mensen ook kunnen zijn van de fundamenten van hun gemeenschap, ze moeten eraan herinnerd worden dat ze zelf die fundamenten zijn en het in zich hebben ze te handhaven maar ook ze omver te werpen. De inschatting van het gevaar van dit besef voor de politieke gemeenschap zelf is evenwel een punt waarover Schmitt en Bataille het fundamen­teel oneens zijn. Hierover wil ik tot slot van dit artikel nog enkele opmerkingen maken.

Politieke macht en sacraliteit

Hoe is het eigenlijk mogelijk deze twee denkers met elkaar te vergelijken? Hoe kan men een denker die zo hecht aan een genormaliseerde orde, dat hij elk voorbehoud laat varen jegens het politieke gezag dat deze orde instelt en handhaaft, naast een denker plaatsen die de overschrijding of schending van de wet, de revolte, als kernge­dachte heeft – behalve dan als twee onvergelijkbare uitersten? De vergelijking is mogelijk omdat beide denkers in wezen niet zo tegenover elkaar kunnen worden gesteld: zij denken uiteindelijk over dezelfde zaak. Beiden erkennen bijvoorbeeld – ongetwijfeld in navolging van Weber – dat de voortschrijdende rationalisering een einde lijkt te maken aan de publieke betekenis van het soevereine politieke gezag, maar dat dit tegelijk de reden is om het begrip van de soevereiniteit centraal te stellen. Rationali­sering is dan niets anders dan het vergeten van de soevereiniteit (op dezelfde wijze wellicht als toenemende objectivering een vorm van “Seinsvergessen­heit” is).
De beroemde zin van Schmitt waarin hij de soeverein omschrijft als degene die beslist over de uitzonderingstoestand, biedt misschien een aanknopingspunt. De vraag wat dan die uitzonderingstoestand is waarover de soeverein beslist, wordt door Schmitt onmiddellijk beantwoord: ook daarover beslist de soeverein.
Deze gedachte houdt ook in dat elke orde – elke profane of homogene sfeer – voortdu­rend getekend is door de mogelijkheid van een schending van die orde die haar ondermijnt en dus door de mogelijkheid van het moment waarop de soeverein in persoon zal verschijnen om opnieuw orde op zaken te stellen. De orde zelf bevat evenwel geen enkele aanwijzing, laat staan een regel, die bepaalt wanneer dit moment zich voordoet en wie de soeverein zal zijn. Het genie van Schmitt bestaat er nu juist in dat hij, ondanks zijn gehechtheid aan een genormaliseerde orde, inzag dat het nooit die orde kan zijn die zichzelf in het leven roept, handhaaft of herstelt. Men kan natuurlijk regels opstellen die bepalen wanneer er sprake is van een uitzonderings­toestand en wie in dat geval bevoegd is maatregelen te nemen. Het probleem is echter dat er zich een toestand kan voordoen die juist op deze regels de uitzonde­ring vormt of dat de uitzonderingstoe­stand erin bestaat dat de bevoegde instanties zijn uitgeschakeld of ongeloofwaardig zijn geworden.
De enige juridische mogelijkheid om aan deze gedachte recht te doen is een soevereini­teit erkennen die absoluut is, dat wil zeggen: aan niets gebonden. Schmitt heeft er daarentegen nooit aan getwijfeld dat het aanwijzen van de persoon (of groep of instelling) die deze soevereiniteit belichaamt of vertegenwoordigt op het moment dat juist diens gezag in het geding is, geen enkel gevolg zal hebben. De handhaving van de orde staat of valt met de maatschappelijke erkenning van de represen­tant van het moment van soevereiniteit. Zijn kritiek ging uit naar politieke theorieën die menen dat men een concrete ordening kan handhaven zonder dat men vastlegt wie in de uitzonderingstoestand (het uiteenvallen van de rechtsorde) beslist. Of anders gezegd: het niet vastleggen daarvan of het niet vastgelegd zijn, is een rechtvaardiging of vrijbrief voor subversie.
De rechtvaardiging van de soevereiniteit is gelegen in de aanname dat het voortduren van de uitzonderings­toestand erger is dan welke orde dan ook – zelfs die van een dictatuur. De afwijzing van de idee dat er buiten de politieke orde (de orde die door de soeverein wordt gewaarborgd) een voor mensen leefbare wereld zou bestaan, acht hij bijna het beslissende criterium voor het al of niet aanwezig zijn van een begrip van het politieke.
De idee dat er buiten de bestaande politieke orde wel een leefbare wereld zou bestaan, is aanwezig in elke gedachtengang waarin de uitzonderingstoestand wordt ingevuld met de belofte van een of andere hogere of betere orde: buiten de politieke orde zou er nog een Rijk Gods, een gemeen­schap van gelovigen, een mensheid, een universele normativiteit, of een ‘goede natuur’ van de mens bestaan. De kritiek op de bestaande orde kan zich zo beroepen op een macht die weliswaar niet direct wordt uitgeoefend, maar wel indirect. De verleidingskracht van het gebied ‘buiten de Wet’ kan alleen als norm van de kritiek op de Wet worden opgevoerd en zal alleen maar verleidelijker worden als mensen zich voorstellen in dit gebied de echte waarborg van geluk te vinden – waarvan de huidige orde ons alleen maar afhoudt. Het sacrale fundeert op deze wijze een minachting voor de bestaande orde.
Maar, zo antwoordt Schmitt terecht, het feit dat deze ‘andere orde’ niet verwerke­lijkt is, bewijst alleen maar dat de ‘indirecte macht’ die deze orde zou garanderen, geen enkele macht heeft om de naleving van die orde af te dwingen. In naam van wensen of goede bedoelingen menen de opstandelingen, naar het oordeel van Schmitt ten onrechte, dat zij het bestaan kunnen en mogen looche­nen van een politieke orde die het geldende recht ook daadwerke­lijk kan waarbor­gen. Hierin bestaat echter juist het gebrek aan ernst dat eigen is aan deze kritiek: critici zonder ernst zijn bereid het machtige recht dat ze hebben in te ruilen voor het machteloze recht dat ze verlangen.
Op dit punt ontwaar ik overigens bij Bataille geen wezenlijk andere opvatting over het gebied dat ‘buiten de Wet’ ligt: elke idealisering daarvan – bijvoorbeeld in de reductie van het sacrale tot ‘de goede God’ in het christelijk geloof – wijst hij af. Maar wel erkent hij – meer dan Schmitt – het ambivalente karakter van het gebied dat door de Wet (het verbod) wordt uitgesloten: het trekt aan èn stoot af, tremen­dum et fascinans zoals de bekende formule over het sacrale luidt. Juist deze ambivalentie garandeert volgens Bataille de terugkeer naar de orde ‘binnen de Wet’.
Alhoewel Bataille dus tot een duidelijk anders geaarde conclusie komt, zijn veel elementen uit het betoog van Schmitt in zijn verhaal terug te vinden. De maatschap­pelijke en politieke orde steunt op de zorg voor het lot van mensen. Deze zorg kan geen andere vorm aannemen dan een inrichting van het leven waarin de nadruk meer en meer komt te liggen op productieve, doelgerichte arbeid. De vrees voor een vroegtijdige dood drijft mensen tot de bundeling van hun krachten en energieën teneinde de gevaren die hen bedreigen te keren. Alles wat herinnert aan de kwets­baarheid van deze orde zal, naarmate deze orde zich vervolmaakt en ontwikkelt, steeds meer uit het bewustzijn worden geweerd. Was de archaïsche mens er nog van overtuigd dat zijn doelmatige activiteiten minder waarde hadden dan de sfeer van de nutteloze verspilling, in recenter tijden wordt de afhankelijk­heid van de arbeid dermate groter dat de sfeer van de nutteloze verspilling in waarde daalt en uiteinde­lijk tot het part maudite wordt teruggebracht.
De plaats van de soeverein in deze is niet alleen dat hij de waarde van de sfeer van de nutteloze verspilling, dit is: de hoogste waarde, representeert in tegenstelling tot het arbeidende deel van het volk, maar ook dat hij beslist over het moment waarop de arbeidstijd voorbij is en het feest begint. De archaïsche mens kent met andere woorden aan de uitzonderingstoestand de hoogste waarde toe, maar – en dit is belangrijk – weigert deze toestand te objectiveren. Het is veeleer de poging deze uitzonderingstoestand te onderwer­pen aan de normale toestand, en haar als recht­vaardiging te gebruiken voor de macht van de soeverein, dat de oorspronkelijke betekenis ervan verloren gaat.
Er is geen twijfel over mogelijk dat deze uitzonderingstoestand als gevaarlijk werd beschouwd en dat de aanwezigheid van een soeverein die de samenleving verre van deze toestand hield, als waardevol werd ervaren. Maar tegelijk was de soeverein degene die – wanneer hij de tijd daar gekomen achtte – de uitzonderings­toestand uitriep. Kan men deze bevoegdheid voortaan aan de enkeling, of zelfs aan alle mensen overlaten?

Conclusie

Ik hoop duidelijk te hebben gemaakt dat het begrip soevereiniteit de plaats of het moment is geworden van een wezenlijke ambivalentie, waarin de orde van de Wet en de kritiek, opgevat als het tijdelijk buiten de Wet treden, samenkomen. Voordat ik tot een conclusie kom, moet wat dit betreft nog één belangrijk verschil tussen Schmitt en Bataille worden genoemd, dat tot dusver onuitgesproken is gebleven.
Bataille benadert het gegeven van de soevereiniteit als de ruimte waar bevel/be­slissing en revolte/kritiek samenkomen vanuit een filosofisch of zelfs metafy­sisch oogpunt en tracht daaraan de waarheidsvraag te koppelen. Voor hem is de waarheid wezen­lijk verbon­den met het NIETS als grond en juist daarin berust de rechtvaardi­ging van subversiviteit: dit is eenzelfde soevereine daad maar nu gericht tegen een vooraf­gaande soevereine daad die tot orde, tot macht en daarmee tot dienstbaarheid (uitoefening en behoud van macht) is verworden. Bataille ziet politieke macht als een mislukking en een verval van het waarheids­moment en de subversie als een herstel van de waarheid.[59]
Schmitt daarentegen gaat uit van de noodzaak van politieke orde en daarmee van een gezag dat deze orde moet handhaven. Hij stelt het gezag in navolging van Hobbes tegenover de waarheid: auctoritas non veritas facit legem. De soevereine daad die een politieke orde schept, ontleent haar legitimiteit niet aan de waarheid of de inhoud van de orde die ze instelt, maar aan het feit dat ze aan de levensgevaarlij­ke wanorde (de toestand waarin alles arbitrair is) een einde maakt. Subversie is daarmee illegitiem, want ze opent de ruimte waarin alles weer op het spel staat en niets meer ernstig kan worden genomen. De rechtvaardiging van kritiek en subversie door een beroep op een hogere macht die de normen van politieke macht zou kunnen vastleggen, berust op een denkfout, een miskenning van de soevereiniteit (en dus ongegrond zijn) van elke politieke orde – en dus ook van elke alternatie­ve orde.
Een standpuntbepaling ten aanzien van beide gezichtspunten zal mede afhangen van de waardering van de sfeer van grondeloosheid: als ultiem waarheidsmoment waar alle menselijk verlangen op is gericht (zij het ambivalent: tremendum et fascinans), of als ultiem gevaar van de heerschappij van willekeur en oorlog van allen tegen allen (zij het ambivalent omdat de politieke macht de eer te beurt valt over deze ‘uitzonderings­toestand’ te heersen).

Keren we voor een laatste keer terug naar het punt van de verschillende verhoudin­gen tussen kritiek en politieke macht. De paradox in Schmitts opvatting over de verhouding tussen kritiek en politieke macht zou ik na het voorafgaande als volgt kunnen formuleren. Hij verdedigt een strikte vorm van prerevolutionaire kritiek waarbij hij evenwel vooral de nadruk legt op de voorwaarde waaraan deze kritiek zich gebonden acht: kritiek is alleen mogelijk binnen de grenzen van de normaliteit die door een soevereine politieke macht zijn vastgelegd. Maar tegelijk stelt hij vast dat we in een revolutionaire wereld leven – hij heeft zelfs gesproken over een ‘mondiale burgeroor­log’[60] –, waardoor een prerevolutionaire kritiek onmiddellijk verdacht is. Dat verklaart waarom Schmitt met name in Der Leviathan zo sterk vasthoudt aan het belissings- en oordeelsmonopolie van de soeverein tegen elke opening naar een vrije ruimte van kritiek. Juist deze ambivalentie maakt het mogelijk Schmitt in verband te brengen met de postrevolutionaire vorm van kritiek.
Bij Bataille heb ik evenwel een andere paradox gevonden. Hij formuleert een vorm van postrevolutionaire kritiek die alleen overeind kan worden gehouden door te zwijgen over de politieke orde die ervoor moet zorgen dat deze kritiek niet revolutionair wordt. De kritiek maakt zich aldus dermate van elke objectieve maatschappelijke kracht los, dat ze alle ernst verliest en louter spel wordt. Zelfs de inzet van een kritiek op het bijgeloof, dat de prerevolutionaire kritiek nog bezat, verliest hier uiteindelijk elke betekenis. Ontkennen we dat Bataille gezwegen heeft waar hij toch had moeten spreken, dan zal men hem moeten beschuldigen van een vorm van politieke onbenulligheid – hetgeen ik in ieder geval niet zal doen.[61]
Merkwaardig genoeg wordt de problematiek van Bataille pas van belang als die van Schmitt irrelevant is geworden: na het ‘einde van de politiek’ stelt zich alleen nog maar de vraag naar de ontsnapping, zij het slechts in een subjectieve ervaring, aan een gehomogeniseerde orde die niet meer ondermijnd kan worden. Maar ook het omgekeerde geldt: zodra er enige twijfel rijst aan de bestendigheid van deze orde, keert het politieke weer terug en daarmee de problematiek van Schmitt. Voorlopig word ik zelf nog heen en weer geslingerd tussen beide mogelijkheden – overigens met iets meer gewicht richting Schmitt.
Er is wellicht een manier om aan deze slingerbeweging zelf te ontsnappen, zij het wat mij betreft alleen in gedachten. De drie vormen van kritiek die ik heb onder­scheiden, bevatten in ieder geval één gemeenschappelijk punt: de Wet. De prerevolutionaire kritiek bevindt zich binnen de grenzen van de Wet; de revolutionaire kritiek tracht de Wet te verzetten; de postrevolutionaire kritiek speelt een dubbelzi­nnig spel met de Wet. Maar wat dwingt ons de wereld te zien in het licht van de Wet – behalve de Wet zelf?[62] Kan men zich een vorm van kritiek voorstellen die voorbij de orde van de Wet ligt? Men kan kritiek gaan opvatten als een zet in een algehele strijd van ieder tegen ieder, als een instrument om terrein te winnen, als een wapen gericht tegen andere posities – en dat alles onder de algehele waarborg dat deze strijd nooit zal eindigen in een overwinning van één der strijdende partijen. Maar zou dat niet toch, net als Batailles spel, een objectloze en dus zinledige kritiek zijn? En wat kan die waarborg daadwerkelijk inhouden zonder Wet? Dat is een reden om het voorlopig nog bij het ambivalente spel van een revolterende kritiek te houden, zonder te vergeten dat die ‘in laatste instantie’ of op een kwade dag dodelijke ernst kan worden.

Noten

[1] Leo Strauss, ‘Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen’ (1932/1933), in Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und der »Der Begriff des Politischen«. Zu einem Dialog unter Abwesenden, J.B. Metzler, Stuttgart 1988, blz.115.
[2] Zie over dit aspect van de vorming van een wereldbeeld mijn artikel: ‘Het oog dat van zichzelf wegkijkt. Kondylis versus Buve: over de mogelijk­heden en grenzen van het descriptief decisionisme’, in Krisis 47, 12(1992)2, blzn.72-93. Bataille erkent dit punt op vele plaatsen in zijn werk waar hij spreekt over transgression: zijn belangstelling geldt slechts die vormen van overschrijding die het verbod of taboe als zodanig onverlet laten. Het wereldbeeld omvat dus zowel de Wet als de onmogelijk­heid zich aan de Wet te onderwerpen zonder elke subjectiviteit te verliezen.
[3] Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes (1938), Hohenheim Verlag, Köln‑Lövenich 1982 (herdruk), blz.127.
[4] Critique. Revue générale des publications françaises et étrangères, 1(1946)1, blz.2.
[5] Voor zover ik weet is een verband tussen het denken van Bataille en Schmitt alleen in eerste aanzet uitgewerkt door Rita Bischoff in Souveränität und Subversion, Matthes & Seitz, München 1984, blzn.220-222. Theo de Wit, in zijn proef­schrift De onontkoombaarheid van de politiek, Pomppers, Ubbergen 1992, waarvan ik in dit opstel dankbaar gebruik heb gemaakt, legt een – verder onuitgewerkt – verband op het punt van de verhouding van ieder tot dat wat met zijn bestaan in strijd is. Zie de citaten op blz.v en verder blzn.25, 191, 312, 428 en 507. Ik zelf heb in mijn proefschrift over Spinoza de twee denkers met hun herwaardering van het begrip soevereiniteit gebruikt als contrast met de homogeen-rationele orde: De wending naar de politiek, Nijmegen 1990, blzn.30-32 en 405-406. Het proefschrift van Laurens ten Kate, De lege plaats. Revoltes tegen het instrumentele leven in Batailles atheologie, Kok Agora, Kampen 1994, heb ik niet meer kunnen verwerken in dit artikel, maar verdient wat het verband tussen Bataille en Schmitt betreft wel vermelding.
[6] Zie Julien Freund, L’essence du politique (1965), Sirey, Parijs 1986, blzn.192-199. Een belangrijke studie over deze prerevolutionaire kritiek is Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerli­chen Welt (1959), Suhrkamp, Frankfurt a/M 1973. Hij geeft al aan dat de godsdienstkritiek, waartoe de liberale intellectuelen zich aanvankelijk beperken, toch uiteindelijk omslaat in een kritiek op de staat: blz.88.
[7] Zie wat Schmitt betreft vooral Der Begriff des Politischen (1932, tweede editie), München­-Leipzig (Herdruk Duncker & Humblot, Berlin 1963; 1987), blz.33; en wat Bataille betreft het derde deel van ‘La souveraineté’ (1954), Oeuvres Complètes, VIII, Gallimard, Paris 1976. Een verband tussen soevereiniteit en de dood of het offer van menselijk leven is bij beide denkers te vinden, zij het met een duidelijk verschil: Bataille verbindt de soevereiniteit niet met het doden van de vijand, maar met een (bereidheid tot) belangeloze zelfopoffering: “Tout homme est encore, en puissance, un être souverain, mais à la condition d’aimer mieux mourir que d’être asservi.” [‘Le souverain’ (1952), Oeuvres complètes, XII, Gallimard, Paris 1988, blz.199.]
[8] De idee van de Entscheidung ingebracht tegen een technisch vervolmaakte wereld is een gemeenschap­pelijk kenmerk van veel Duitse denkers tussen de twee Wereldoorlogen, aldus Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen, Wilhelm Fink Verlag, München 1989.
[9] In L’expérience intérieure herneemt Bataille een uitgangspunt van Maurice Blanchot: de ervaring is de enige of hoogste autoriteit: Oevres Complètes, V, Gallimard, Paris 1973, blzn.18-19.
[10] Gottlieb Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, in Johann Gottlieb Fichte’s Sämmtliche Werke, Herausgegeben von J.H. Fichte, Erster Band, Berlin 1845, blzn.119 e.v.
[11] De gelijkstelling van kritiek en (politieke) daad is kenmerkend voor de jong-hegelianen, waaraan met name Marx vervolgens zijn prometheïsche wending zal geven: de filosoof als schepper van een nieuwe wereld. Zie bijvoorbeeld Panajotis Kondylis, Marx und die griechische Antike. Zwei Studien, Manutius Verlag, Heidelberg 1987, blzn.19 en 47 e.v.
[12] ‘Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung’, opgenomen in Marx/Engels Werke, Bd.1, Dietz Verlag, Berlin () 1981, blzn.378-391.
[13] Marx, a.w., blz.385. In deze formule wordt de aanspraak van soevereiniteit van de mens verbonden met de eis van gelijkwaardigheid van alle mensen. Enkeling en mensheid worden verenigd. Zowel Bataille als Schmitt zullen tegen deze constructie bezwaar aantekenen: de eerste omdat daarmee toch de soevereiniteit wordt verraden, de tweede omdat daarmee de existentiële grondslag van het politieke wordt ontkend.
[14] Marx, a.w., blz.390.
[15] Marx, a.w., blz.379: “der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht”.
[16] Marx, a.w., blz.391: “Zoals de filosofie in het proletariaat haar materiële wapen vindt, zo vindt het proletariaat in de filosofie zijn geestelijke wapen, en zodra de bliksem van de gedachte diep in deze argeloze volksbodem is ingeslagen, zal de emancipatie van de Duitsers tot mensen worden voltrokken.” Zie over een en ander uitvoeriger mijn artikelen ‘Een onmogelijke klasse? Het filosofische begrip ‘proleta­riaat’ bij de jonge Marx en de kritiek van Levy en Glucksmann’, in Krisis 7, 2(1982)2 en ‘De strijd in de duisternis. Het geschiedenisbe­grip van Althus­ser’, in Te Elfder Ure 31, 26(1982)2.
[17] Marx/Engels Werke, Bd.4, Dietz Verlag, Berlin 1959, blzn.474-475.
[18] Niklas Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalität. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen (1968), Frankfurt a/M (Suhrkamp) 19915.
[19] Zie de Wit, a.w., blzn.41-42 en 47-52.
[20] ‘La souveraineté’, a.w., Troisième partie: la souveraineté négative du communisme et l’inégale humanité des hommes.
[21] Deze idee ontleende Bataille aan Alexandre Kojève; zie hierover ook Francis Fukuyama’s Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, Contact, Amsterdam 1992.
[22] ‘La souveraineté’, a.w., blz.298.
[23] ‘La souveraineté’, a.w., Deuxième partie: la souveraineté, la société féodale et le communisme. De beoordeling door Bataille van de feitelijke ontwikkeling in de toenmalige Sovjet-Unie doet hier niet zo ter zake: hij neemt naar mijn smaak de bolsjewieken af en toe te veel op hun woord.
[24] ‘La souveraineté’, a.w., blz.325.
[25] Zie onder andere ‘La souveraineté’, a.w., blzn.320-323.
[26] Zie voor een dergelijke gedachtengang het werk van de voormalige trotzkist Claude Lefort: democratie vereist het uitstel van de definitieve vastlegging van de soevereine volkswil.
[27] Karl Popper, The poverty of historicism (1957), Routledge & Kegan Paul, London 19763, blzn.64 e.v.
[28] ‘La souveraineté’, a.w., blz.247. Dit begrip moeten we niet zozeer begrijpen in de juridisch-politicolo­gische betekenis die het vanaf de negentiende eeuw krijgt: de soevereiniteit van staten ten opzichte van elkaar. Wel mogen we denken aan de soevereiniteit die aan vorsten of hogepriesters van allerlei aard is toegekend en die Bataille zal beschrijven als archaïsche of traditionele soevereiniteit.
[29] Deze verbinding is het resultaat van Batailles werk uit de periode tussen 1940 en 1945. Zie Sur Nietzsche, in Oeuvres complètes, VI, Gallimard, Paris 1973, blzn.37 e.v.
[30] Op dit punt wordt door enkele uitleggers van Bataille een verband met Heideggers onderscheid tussen het ontologische en het ontische gelegd: het zijn mag niet als zijnde gedacht worden. Verder dan een oppervlakkige gelijkenis gaat het echter niet. Bataille wil niets anders uitdrukken dan een subjectieve of innerlijke ervaring en hij gebruikt daarvoor verschillende soorten taal: poëzie, pornografische verhalen, historisch-etnografische en kunsthistorische studies, filosofische verhandelingen. Het gaat niet om een ontologie of welk academisch vakgebied dan ook.
[31] Het tegendeel van soevereiniteit in de orde van de politiek: pouvoir. Zie ‘La souveraineté’, a.w., blzn.386 e.v.
[32] Zie de vraag die we in de tweede paragraaf stelde: als wij een vorm van samenleven willen denken die recht doet aan de menselijke waardigheid (doel), zijn wij (als oorzaak) dan in staat de grondstof van het samenle­ven zó in werking te zetten dat een menswaardi­ge samenleving daarvan het gevolg is?
[33] Hiernaar verwijst de titel van het gehele, driedelige werk waaronder ‘La souveraineté’ ook valt: La part maudite. Dit werk werd ontworpen in ‘La notion de dépense’ uit 1933, opgenomen in Oeuvres complètes, I, Gallimard, Paris 1970, blzn.302-321.
[34] Een groot deel van Batailles werk bestaat uit beschrijvingen van dergelijke vormen: erotiek (seksualiteit die niet aan het doel van de voortplanting gebonden is), roekeloosheid, doodsverachting, buitenproportionele geschenken, niet-productieve activiteiten, het overschrijden van als legitiem ervaren grenzen, het offer enzovoort.
[35] Aldus een typisch Frans voorbeeld in Théorie de la religion, in Oeuvres complètes, VII, Gallimard, Paris 1976.
[36] Traditionele samenlevingen verbinden hun waarden en de daaruit voortkomende rangorde nog niet met het ideaal van gelijkheid. In dergelijke samenlevingen kunnen hoogstaande waarden worden aangehangen zonder dat het als problematisch wordt ervaren dat de meeste mensen niet aan deze waarden voldoen. Een moderne, egalitaire samenleving echter zal deze discrepantie tussen waarden en ‘praktijk’ ten nadele van de waarden beslissen.
[37] Zie over dit punt vooral Batailles colleges over ‘sacrale sociologie’ of ‘sociologie van het sacrale’. opgenomen in Oeuvres complètes, II, Gallimard, Paris 1970, blzn.291 e.v.
[38] Die beslissing bestaat er in feite in ‘open te staan’ voor een mogelijke doorbreking van de ‘normale toestand’, waarbij de feitelijke overschrijding eerder bepaald wordt door het toeval: het wonder. Hoe dan ook: deze soort mensen sluit zich niet bij voorbaat af van deze mogelijkheden.
[39] Marin Terpstra en Theo de Wit, ‘Het maatschappelijk geschenk. De verlos­sing van de schuld in Hobbes’ »Leviathan«’, in Marin Terpstra (red.), Schuld en gemeen­schap. Hoofd­stukken uit een genealogie van de schuld (Annalen van het Thijmgenootschap), 79(1991)3.
[40] Op dit punt neemt Bataille afstand van De Sade, ondanks het feit dat de markies in de ogen van Bataille als geen ander de soevereiniteit van de mens heeft begrepen: ‘La souveraineté’, a.w., blzn.296-298.
[41] Zie Laurens ten Kate (red.), Voorbij het zelfbehoud. Gemeenschap en offer bij Georges Bataille, Leuven/Apeldoorn 1991.
[42] ‘La souveraineté’, a.w., blz.289.
[43] ‘La souveraineté’, a.w., blz.297: “En conséquence, disposer de nous-mêmes et du monde a du moins cette limitation: que sinon le monde, une partie des êtres qu’il contient n’est pas entièrement distinct de nous. Le monde n’est pas, comme Sade à la limite le représenta, composé de lui-même et de choses.”
[44] Bischoff, a.w., blz.221: “Anders also als Bataille, für den der Akzent des Souveränitätsbegriffs ganz auf der Ausnahme liegt, setzt ihn Schmitt auf ihre Beseitigung.” Weliswaar beslist de soeverein over de uitzonderingstoestand, maar alleen om daaraan een einde te maken en een ‘normale toestand’ in te stellen of te herstellen.
[45] Voorstanders van een pluralistische of een door ‘differentie’ getekende samenleving moeten tegelijk tegenstanders zijn van een pluraliteit van staatsvormen in de wereld. Net zoals Bataille gaan de ‘postmoderne’ politieke denkers uit van de onveranderlijkheid van de massademocratische staatsvorm. Schmitt was juist een pluralist in een andere zin van het woord: niet een zelfbeschikkingsrecht van de enkelingen, maar wel van de staten of politieke eenheden. Zie hierover onder andere Legalität und Legitimität (1932), Duncker & Humblot, Berlin 19884.
[46] Aldus de openingszin van ‘La souveraineté’, a.w., blz.247: “La souveraineté dont je parle a peu de choses à voir avec celle des États, que définit le droit international.”
[47] Mario Praz, Lust, dood en duivel in de literatuur van de Romantiek (1930), Agon, Amsterdam 1990.
[48] Zie bijvoorbeeld het in 1957 bij Gallimard verschenen La littérature et le mal, opgenomen in Oeuvres complètes, IX, Paris 1979, blzn.171 e.v.
[49] Zie zijn uit 1919 daterende Politische Romantik en de uiteenzetting daarover in de Wit, a.w., blzn.282 e.v.
[50] We vinden dit letterlijk terug in ‘La souveraineté’, a.w., blz.287: in het soevereine moment “je regarde encore les objets, mais sous le jour de cette vérité intérieure où ils ne sont plus que l’occasion d’un jeu subjectif”.
[51] Bataille stemt op dit punt in met Albert Camus: ‘La souveraineté’, a.w., blz.296.
[52] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Sou­veränität (1922), Duncker & Humblot, Berlin 1985 (vierde druk), blz.11.
[53] Het ‘risico van de politiek’ is een kernachtige uitdrukking van de wending die Schmitts politieke denken krijgt in zijn Der Leviathan, a.w., bijvoorbeeld blz.127.
[54] Niet voor niets noemde men ooit de leer van het politiek bedrijven arcana imperii.
[55] Op dit punt zijn Bataille en Schmitt het overigens eens: waarachtige staatslieden hebben iets heroïsch of iets tragisch. Zie wat Bataille betreft bijvoorbeeld zijn klacht over de moedeloze politiek van de Franse regeringen in de jaren dertig: ‘Vers la révolution réelle’, in Oeuvres complètes, I, Gallimard, Paris 1970, blzn.413-428.
[56] Dat dit niet altijd ervaren wordt door de betrokkenen heeft ongetwijfeld de psychologische reden dat mensen voor zichzelf onzekerheid proberen te maskeren en de angst die onvermijdelijk gepaard gaat met een beslissing – de vrees het verkeerde te hebben gekozen – te onderdrukken.
[57] Zie hierover het heldere artikel van Hermann Lübbe, ‘Dezisionismus – eine kompromittierte politi­sche Theo­rie’, in Schweizer Monatsheft, 55(1976)12, blzn.949‑960.
[58] Schmitt drukt dit in zijn Der Begriff des Politischen (a.w., blzn.38-39) uit in de term intensivering van tegenstellingen: wanneer deze boven een bepaalde graad komen worden ze politiek van aard, dat wil zeggen verandert een tegenstelling (bijvoorbeeld een bepaalde opvatting over goed en kwaad) in een strijdverhouding tussen vriend en vijand.
[59] Daar sluit een hele ‘postmoderne’ politieke filosofie bij aan die de koning onthoofd heeft of de zetel van de soeverein vacant acht, en daarmee weigert elke aanspraak van een politieke macht op waarheid te erkennen – hetgeen niet anders dan subversie kan zijn omdat elke andere aanspraak een zekere waarheid vooronderstelt.
[60] Theorie der Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen (1963), Duncker & Humblot, Berlin 19752.
[61] Zeker voor de Tweede Wereldoorlog heeft Bataille zich ook fysiek in de politieke strijd geëngageerd.
[62] En zoals men weet: er bestaat geen Wet die ons voorschrijft dat we ons aan de wetten moeten houden!

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.