Het einde van de politiek van het mensenoffer?

Deze tekst werd geschreven in april en mei 2019 en verscheen in Marcel Poorthuis & Joachim Duyndam (red.), Einde van de politiek? Over populisme, democratie en staatsgeweld, Damon, Eindhoven 2019, blzn.132-146. Onderstaande tekst is hier en daar nog wat herschreven.

Die politische Einheit muss gegebenenfalls das Opfer des Lebens verlangen. [Carl Schmitt, 1932]

§1 Inleiding: twee gestalten van politieke macht

Er is een vorm van politieke macht die zijn kracht deels ontleent aan het offeren van mensen, en een vorm van politieke macht die het mensenoffer tracht te vermijden en die veeleer op het (goede) leven van mensen is gericht. Er is een politiek die zich instelt op een meedogenloze strijd om het bestaan tussen volken, en een politiek die zich instelt op het verbeteren van de levensomstandigheden van burgers. Deze twee vormen van politiek gaan op verschillende manieren om met het mensenoffer.
Het offer bestaat niet alleen als geschenk, teken van dankbaarheid, de verwachting een ander gunstig te stemmen – zeker niet als de slachtoffers mensen zijn. Het offer, en in het bijzonder het offeren van mensenlevens, is sinds mensenheugenis ook een bewijs van macht geweest, al was het maar macht in de vorm van vernietigingskracht, het overmeesteren, de sterkere zijn, de eigen wil op niets ontziende wijze doorzetten. De kwetsbaarheid van mensen opent de mogelijkheid voor andere mensen over leven en dood te beschikken.[1] Macht kan zich daarmee consolideren, omdat ze voortaan een bedreiging vormt – een mogelijkheid dat de overlevenden de volgende slachtoffers kunnen zijn. Geweld is afschrikwekkend en hartverscheurend, en daarom bestaat het nog steeds. Het offeren kan achteloos zijn – bijna ongezien, hoogstens geteld – of met een plechtige en indrukwekkende ceremonie omgeven, steeds verrijzen er gestalten die zich boven de vergankelijkheid verheffen. De daders stralen, ze zegevieren met hun ‘mythisch geweld’.[2] Dood en verderf zaaien, of als soeverein over leven en dood beslissen, of de kwade krachten in de wereld verslaan, kan geestdrift losmaken bij grote groepen mensen. De enkelingen zijn op zich machteloos en nietig, maar in deze beweging kunnen zij delen in een roes van onoverwinnelijkheid, een zalig gevoel van onkwetsbaarheid, het voorrecht aan de goede kant van de geschiedenis te staan. De geestdrift kan de bereidheid wekken zichzelf te geven voor deze gestalte van macht. Het mensenoffer is een gebaar jegens de macht: “zie, wij offeren zelfs onze eigen mensen om te laten zien dat we uw macht eerbiedigen. Wees niet boos op ons, bezorg ons geen onheil maar voorspoed”. Daarentegen zijn de slachtoffers die onder vreemde of vijandige volken vallen een bewijs van hun onmacht en bevestigen daarmee de eigen macht.
Dit werkelijke of denkbeeldige machtsvertoon levert echter nog geen welvarende samenleving op. Ze dient niet het ‘goede leven’. Geen enkele macht kan voortbestaan louter op grond van geweld, door alleen maar in oorlog te zijn: mensen verwachten ook dat macht iets tot stand brengt dat leven mogelijk en beter maakt. Zodra de moderne verhoudingen hun intrede doen zijn er denkers geweest, en komen er steeds meer, die dit andere begrip van macht naar voren schuiven en zich afkeren van de mythische gestalten van macht. Ze pleiten voor een alleenrecht van een macht die de wereld verbetert en, in plaats van mensenlevens te verspillen, de menselijke vermogens inzet voor deze wereldverbetering. Spinoza schrijft aan het eind van zijn leven een politieke verhandeling tegen onderdrukkende en vernietigende macht en ten gunste van een macht die de bloei van menselijke levens ten goede komt.[3] En meer recent zijn wij vertrouwd met het werk van Michel Foucault die dit onderscheid in zijn historische gevolgen onder woorden brengt maar ook het startsein geeft voor een kritische beschouwing van deze nieuwe gestalte van macht. Hij ziet ook daarin nog altijd een gestalte van de offerende macht.[4] Wellicht is de drijfveer achter deze wending een opkomende geesteshouding die ons het brengen van mensenoffers en het vallen van slachtoffers doet betreuren, of meer nog: dit mensonwaardig acht. Het doel is nu te voorkomen dat er ooit nog mensenlevens geofferd moeten worden – in welke omvang en vorm dan ook.
Geleidelijk aan zijn er steeds meer mensen die genoeg lijken te hebben van de verlokkingen van de mythische gestalten van macht, en dromen van of verlangen naar een wereld waarin vrede heerst, en wellicht ook nog welvaart voor iedereen, een rechtvaardige verdeling van kansen op een goed leven. Het verlangen naar vrede en gemoedsrust is uiteraard een belangrijk element van een aloude wijsheidsleer die we overal op de wereld vinden, maar vooral Europa heeft daar een politieke vorm aan gegeven die verenigbaar is met de macht van staten. Europa ondersteunt een politiek die de intentie uitspreekt dit te bevorderen – een politiek die uitgaat van mensenrechten, een politiek die niet alleen de rechten van mensen erkent en beschermt, maar mensen ook de kansen geeft te verwerven waarop ze recht hebben. In dit licht verschijnt een eschatologisch of soms apocalyptisch idee van een ‘einde van de politiek’, wat dan het einde inhoudt van een politiek die tot oorlog, uitsluiting, onrecht leidt, het einde van de mythische politiek van het geweld. Deze voorstelling van een ‘nieuwe aarde’ (en een ‘nieuwe hemel’) die in het verschiet ligt, kan niet verbloemen dat in feite in de wereld twee gestalten van politiek om de hegemonie strijden. De vraag is dan: het einde van welke politiek? Het begin van welke politiek? Wie spreekt over ‘het (naderende) einde van de politiek’ maakt deel uit van onenigheid over de invulling van de politiek. De politieke filosofie van de laatste eeuw zou kunnen worden onderscheiden in een apocalyptisch begrip van politiek dat zich instelt op een nog te voeren (laatste) gevecht en een post-apocalyptisch begrip van politiek dat meent dat het laatste gevecht heeft plaatsgevonden en de zin van de geschiedenis is onthuld en dus niet langer omstreden is. Deze laatste beschrijving past op het ‘liberale’ paradigma van de zogenaamde main stream political philosophy, die overigens al enigszins op de terugtocht is.[5]
Dit opstel zal zich richten op het onderscheid tussen een politiek die het offer van mensen probeert uit te sluiten en een politiek die het mensenoffer onvermijdelijk met zich mee blijft dragen. De ene politiek vertrekt vanuit de existentiële zorg om de enkeling: het lijfsbehoud maar nog beter het behoud van de mogelijkheidsvoorwaarden van een goed en volwaardig leven staat voorop en begrenst alles wat een maatschappij aan een mens kan vragen. De andere politiek vertrekt vanuit de existentiële zorg om de gemeenschap: het behoud van een gezamenlijk bestaan van mensen gedragen door een gemeenschappelijke levenswijze staat voorop en maakt de rechten van de enkeling daaraan ondergeschikt. Een gemeenschap die zich vereenzelvigt met een bepaalde godsdienst, cultuur, etnische groep, of sociaaleconomisch systeem, kan aan de vrijheidsrechten van mensen of de zeggenschap van mensen een andere invulling geven. Terwijl de eerste politiek institutioneel vorm heeft gekregen in de liberaal-democratische rechtsstaat, zal de tweede vorm van politiek meer autoritaire of zelfs totalitaire vormen aannemen. Die vorm staat haaks op de zorg voor de enkeling. Elke onderneming of gemeenschapsvorming die de enkeling overstijgt, vraagt van de enkeling een prijs, een offer – met als uiterste de gave van het eigen bestaan. Het spreekt voor zich dat we voorlopig nog niet van de tweede vorm van politiek verlost zijn, maar dat deze door het bestaan van de eerste gestalte van politiek voortdurend geproblematiseerd wordt. En omgekeerd zal elk streven naar meer vrijheid, meer democratie, en gelijke rechten stoten op de grenzen die maatschappelijke verbanden stellen. De betekenis van het mensenoffer is de sleutel van het onderscheid tussen beide verschijningsvormen van politiek en vraagt daarom om nadere overdenking.

§2 Meedogenloze politiek en politiek mededogen

Ernst Jünger verhaalt in zijn in 1953 verschenen Der gordische Knoten over een graaf die aan het einde van de twaalfde eeuw wordt rondgeleid in het gebied van de Assassijnen door een plaatselijke bevelhebber die het verschil wil laten zien tussen christelijke en oosterse vorsten. Ze komen bij een burcht waarvoor twee wachters staan, alwaar de gastheer een afdoende bewijs wil leveren van de gezagsverhoudingen ter plaatse. “De opperbevelhebber wilde de graaf tonen dat de zijnen hem beter gehoorzaamden dan christelijke vorsten hun onderdanen; hij hief zijn arm op, en twee van de wachters doken in de diepte.”[6] Het gaat hier om het contrast tussen twee gestalten van soevereine heerschappij: de oosterse kadaverdiscipline en de westerse door een morele grens ingeperkte volgzaamheid, volgens welke de mens niet louter als middel mag worden gebruikt. Er is meedogenloze macht en macht met mededogen. Onvoorwaardelijke gehoorzaamheid vereist een volledige onderwerping, een opoffering van het eigen bestaan ten gunste van een hogere macht. Hier is geen enkele ruimte voor vrijheid of vrijwilligheid, maar veeleer een volstrekt wegcijferen van de eigen persoon en waardigheid. Dat is alleen denkbaar wanneer de waarde van een mens afhankelijk is van zijn of haar plaats in een gemeenschap, en een mens buiten die maatschappelijke rol geen betekenis heeft. Dit weerspiegelt de wijze waarop in dienst van de heerschappij geofferd wordt: de manschappen – of welke andere slachtoffers ook – die het leven laten voor de gemeenschap, zijn slechts een uit het politieke lichaam gesneden deel dat snel weer aangroeit. Een nieuwe generatie soldaten groeit al op, en er worden telkens weer nieuwe zonen geboren.[7] De oude beeldspraak van het politieke lichaam vindt haar opvolger in het hedendaagse grootschalige en kwantitatieve perspectief op de mensheid, waarin de enkeling niet telt zolang het nettoresultaat wordt gehaald.
Het ‘oosterse’ karakter van deze gebeurtenis kunnen we gerust met een korreltje zout nemen, en ook Jünger houdt niet strikt vast aan de tweedeling van ‘oost’ en ‘west’. Het gaat hem vooral om twee vormen van wereldlijke macht, beschouwd in het licht van de beschikking over het leven van (andere) mensen. Wie zich een beeld voor de geest haalt van de oorlog in de loopgraven in het tijdvak 1914-1918 ziet ook soldaten naar voren stormen, een gewisse dood door vijandelijk vuur tegemoet. Hier waren ook commandanten die met een armgebaar mensenlevens offerden. Voor deze soldaten gold wellicht hetzelfde als voor de wachters in het verhaal: ze hadden zich geestdriftig in dienst gesteld van een politieke macht en zagen nu wat hun beslissing inhield. En meer in het algemeen geldt dat alle macht bestaat in de beschikking over mensen die niet wezenlijk verschilt van het beheer en gebruik van stoffelijke zaken. De bespiegelingen van Jünger, hoe ondoorgrondelijk soms ook, zijn van belang voor ons onderwerp aangezien hij een getuige is van de twee vormen van politieke macht. Aanvankelijk is hij de schrijver die de overgave aan de overmacht van het oorlogsgeweld en de moderne door grootschalige toepassingen van techniek bepaalde maatschappij verheerlijkt, maar geleidelijk aan verschijnt een gezichtspunt dat zich keert tegen deze vernietiging van menselijkheid. Het verschil dat Jünger onder woorden tracht te brengen, en dat hem bezighoudt sinds de machtsovername door de nationaalsocialisten en de oorlog die Duitsland in 1939 begint, is het politiek-theologische onderscheid tussen een vorst die over een door God gegeven absolute macht beschikt, en een vorst die dienaar blijft in een goddelijke orde die grenzen stelt aan menselijke heerschappij. Dit onderscheid, dat Jünger vooral uitwerkt in zijn Parijse dagboeken, was werkelijk aanwezig in het verschil in morele instelling van de ‘aristocratische’ militaire leiding en die van bijvoorbeeld de SS. Opmerkelijk is dat Jünger, als Duitse militair gelegerd in het bezette Parijs, in deze zelfenscenering (de dagboeken zijn door hem geredigeerd en niet integraal gepubliceerd) een gedreven lezer wordt van de Bijbel. Tegelijk werkt hij in het geheim aan een ontwerp van een vredesvoorstel voor het naoorlogse Europa.[8]
Dat laatst genoemde verschil zal waarschijnlijk de hedendaagse lezer een zorg zijn, zo niet bizar en cynisch voorkomen, maar wijst ons niettemin op een wezenlijke tegenspraak: de onvermijdelijkheid van het mensenoffer in een wereld waarin nog steeds met wapens gevochten wordt, en daarmee de onontkoombaarheid van een beschikkingsmacht over mensenlevens, en ‘het heilige lichaam’: de onschendbaarheid van het menselijke lichaam dat een grens stelt aan of zelfs een verbod inhoudt van een beschikking over een mensenleven door een ander mens. Dit thema was een onderwerp dat Theo de Wit en mij bijeenbracht in een gezamenlijk geschreven artikel over zelfopoffering en afschrikking, tegen de achtergrond van de politieke filosofie van Thomas Hobbes.[9] Het onderwerp is ons beide blijven boeien. Levend in een tijdvak en een maatschappij waarin zelfs het mededogen jegens mensen in de uitoefening van macht is ingehaald door rechten van mensen die hen beschermen tegen machtsuitoefening, is vooral het werk van Carl Schmitt aanleiding voor ons geweest vragen te stellen bij de vanzelfsprekendheden waarmee wij leven. Schmitt vertegenwoordigt ‘het andere’ van een samenleving die haar best doet – het is met enige overdrijving gezegd – mensen te koesteren in hun vrijheid en zelfbeschikkingsrecht.

§3 Een machtiging om andere mensen te doden

Men kan zich erover verbazen, gegeven de omstandigheden waarin wij leven, dat er denkers bestaan die de grondslag van een liberale en democratische maatschappij verwerpen, en wel in naam van het politieke bestaan van een verbinding van mensen in een nationale staat die de rechten van enkelingen aan zich ondergeschikt maakt. Die verbazing slaat om in ernstige bezorgdheid bij het gadeslaan van een herrezen nationalisme dat ogenschijnlijk en in woorden binnen de kaders van de liberaal-democratische rechtsstaat blijft, maar niettemin ruimhartig omgaat met de grondbeginselen daarvan. Wat hier bovenal verschijnt is een begrip van politiek dat bijna een eeuw geleden scherp onder woorden is gebracht in Schmitts Der Begriff des Politischen. De politiek, zo lezen we daar, ontleent haar betekenis en spanning aan een uiterste mogelijkheid: de strijd op leven en dood tussen politieke eenheden of volken, bijeengehouden door een gemeenschappelijke levenswijze. De gehechtheid aan deze levenswijze draagt de bereidheid elke bedreiging te weerstaan en voorbereid te zijn op de verdediging ervan. De bedreiging komt uitsluitend van een andere collectieve levensvorm die dan als vijand verschijnt. Deze uiterste mogelijkheid vraagt van mensen zich te richten op het doden van mensen en de kans te aanvaarden het eigen leven te moeten offeren.[10] Het voortbestaan van de politieke gemeenschap heeft voorrang boven het leven van de enkeling. Dat is het belangrijke verschil met ‘de strijd’ die mensen in een samenleving altijd moeten voeren omdat zij met elkaar van mening verschillen en onverenigbare belangen nastreven. Het leven is altijd een ‘strijd’, maar het beslissende verschil is dat in de laatstgenoemde strijd de lichamelijke integriteit van mensen niet op het spel staat, sterker nog: meestal door het recht beschermd wordt. In de uiterste gestalte van de strijd tussen volken zijn mensenlevens niet langer heilig. De polemische strekking van Schmitts tekst stelt twee vormen van politiek tegenover elkaar: de politiek van de op de wereld gerichte burgerlijke bovenlaag (Besitz- und Bildungsbürgertum) en de op Duitsland gerichte nationale partij. De ‘liberale’ politiek brengt de strijd tussen mensen terug tot wedijver en twistgesprekken, waarin alleen de doorzetting van belangen en overtuigingen op het spel staat. De ‘nationale’ politiek houdt rekening met de mogelijkheid van een strijd op leven en dood en ontleent daaraan haar bezieling.

Op uiterst systematische manier ontwijkt of negeert het liberale denken de staat en de politiek en beweegt het zich in plaats daarvan binnen een typerende, steeds terugkerende polariteit van twee heterogene sferen, namelijk van ethiek en economie, geest en commercie, cultuur en bezit. Het kritische wantrouwen jegens staat en politiek valt gemakkelijk te verklaren vanuit de beginselen van een systeem dat de enkeling als terminus a quo en terminus ad quem moet blijven opvatten. De politieke eenheid moet eventueel het offer van het leven verlangen. Voor het individualisme van het liberale denken is deze aanspraak op geen enkele manier te vatten of te rechtvaardigen.[11]

De eis van de politieke eenheid houdt het volgende in:

Een wereld waarin de mogelijkheid van een dergelijke strijd totaal geëlimineerd en verdwenen is, een definitief gepacificeerde aarde, zou een wereld zijn zonder de onderscheiding tussen vriend en vijand, en dus een wereld zonder politiek. In zo’n wereld kunnen misschien allerlei zeer interessante tegenstellingen en contrasten bestaan, alle mogelijke soorten van concurrentie en intriges, maar, als men geen onzin wil spreken, geen tegenstelling op grond waarvan men van mensen het offer van hun leven kan eisen en mensen de bevoegdheid kan geven om bloed te vergieten en andere mensen te doden.[12]

De betreffende passages zijn in de drie uitgaven van Der Begriff des Politischen nagenoeg gelijk.[13] Het enige verschil is dat de eerste uitgave uit 1927 geen uitdrukkelijke verwijzing naar de spanning tussen Besitz­- en Bildungsbürgertum bevat (“ethiek en economie, geest en commercie, cultuur en bezit”). De rest van de tekst bevat een ongewijzigde kern van Schmitts begrip van politiek. Het offeren van mensenlevens is gekoppeld aan een verplichting en een machtiging. Het gaat om (1) de grond waarop men van mensen kan eisen dat ze bereid zijn te doden of gedood te worden, en (2) om de machtiging bloed te vergieten en andere mensen te doden. De kern van een ‘politiek van de mensenrechten’ is de ontkenning van een dergelijke verplichting en machtiging: niemand heeft het recht een ander mens te doden of daartoe opdracht te geven. Wat men verder ook over Schmitt mag denken, hij heeft hier een punt. Moet een politieke gemeenschap niet duidelijkheid geven over de vraag wat de grenzen zijn van het beginsel van de onschendbaarheid van het menselijk lichaam? Moet er niet op een of andere manier vastgelegd worden wanneer het voortbestaan van een politieke gemeenschap de voorrang heeft boven het voortbestaan van afzonderlijke mensen en wie daarover beslist? Moet niet openbaar zijn dat er de mogelijkheid blijft dat mensen zich moeten offeren of dat mensen geofferd worden? De Europese geest of de geest van de moderniteit heeft de sterke neiging dit probleem uit het gezichtsveld te houden. En de eenvoudige reden daarvoor is dat ze de legitimiteit van de verplichting en de machtiging om te doden zelf heeft ondergraven. In noodgevallen begrijpt iedereen dat er gehandeld moet worden, en dat slachtoffers onvermijdelijk zijn. Europese staten geven opdracht tot gevechtshandelingen, maar alleen in naam van ‘nood breekt wetten’. De uitzonderingstoestand is niet langer maatgevend voor de politiek (zoals bij Schmitt), maar alleen nog maar een noodlottige uitzondering op wat maatgevend is: de onrechtmatigheid van het doden van mensen. Een land als Nederland heeft hier weinig mee te maken gehad, de laatste decennia, maar de grotere landen in de wereld uiteraard wel. Juist de westerse landen, en in het bijzonder de Europese Unie, is hier duidelijk verlegen mee. In de Verenigde Staten van Amerika is het gangbaar te denken in termen van de bewoners die van Venus en die van Mars komen.[14] Paul Kahn probeert de laatste twintig jaar Schmitt te vertalen naar een maatschappij die wel strikt vasthoudt aan de liberaal-democratische beginselen, maar tegelijk volledig erkent dat voor conflicten in de wereld waar nationale belangen in het geding zijn andere maatstaven gelden.[15]

§4 Moderne maatschappij en haar mensenoffers

Nemen we niet de politiek van de mensenrechten tot vanzelfsprekend uitgangspunt, maar zoeken we voor deze politiek veeleer een verklaring, dan moeten we wellicht een andere vraag stellen. Hoe is het mogelijk geworden dat mensen zichzelf deels of volledig losmaken van de maatschappij of groep waartoe ze behoren, en omgekeerd die maatschappij of groep het eigen leven van enkelingen erkent en zelfs met rechten en institutionele waarborgen beschermt? Ik kan dit vraagstuk uiteraard niet beantwoorden in dit opstel. Ik stel de vraag om de ogen te openen voor de mogelijke afwezigheid van beide onderscheidingen (die elkaars spiegelbeeld zijn). Meedogenloze politiek kent deze onderscheidingen niet: enkelingen ontlenen hun eigenwaarde volledig aan het behoren tot een groep (en de erkenning door anderen als groepslid), en de maatschappij biedt ook geen eigen publieke ruimte voor een persoonlijk bekentenis, beslissing of handeling.[16] Maatschappelijke differentiatie, erkenning van mensenrechten (of burgerrechten), en individualisering hebben overigens nog steeds geen einde gemaakt aan menselijke neigingen tot groepsvorming, met alle gevolgen van dien: identiteitsvorming, insluiting en uitsluiting, en conflicten met andere groepen. Appiah en Sen schreven doordringende boeken over deze spanning in de mensheid tussen het leven met een gedifferentieerde, niet vastgestelde identiteit en het leven verbonden met groepsidentiteiten.[17] De zelfbeleving van mensen, de verbeelde gemeenschappen die zij vormen, en de gedragingen die zij vertonen in het sociale verkeer staan haaks op de maatschappelijke ordeningen en hun differentiërende logica. Niettemin worden deze instincten tot groepsvorming steeds meer gekleurd door individualisering. Men denke alleen maar aan verschijnselen als de ‘zwevende kiezer’ op zoek naar de ware partij en de ‘winkelende burger’ op zoek naar spirituele verrijking. De onderscheiding tussen gemeenschap (groep) en enkeling is beslissend voor het vraagstuk van het mensenoffer: is dit vrijwillig of beschikt een ander? De zelfmoordterrorist is een modern mens, die zelf kiest en zich persoonlijk een identiteit aanmeet, hoezeer ook puttend uit traditioneel erfgoed.[18] Maar ook de schaamte voor het maken van slachtoffers en de publieke aandacht die nodig is om slachtoffers te eerbiedigen en een plaats te geven vooronderstellen mededogen en een erkenning van de menselijke waardigheid.
De wortels van de eis dat de rechten van de enkeling bescherming verdienen is uiteraard ouder dan de moderniteit. Maar wat de eis kracht heeft bijgezet is zeker ook de groeiende overtuiging dat het leven in deze wereld eenmalig is: het verlies ervan betekent een onverbiddelijk einde. Maar zelfs nog met de idee dat er een heil bestaat na het leven op aarde, is al bespeurbaar dat dit heil de enkeling toekomt en niet onder het gezag van de gemeenschap valt. De waarborg voor zeggenschap over het eigen zielenheil gaat gelijk op met de bescherming van lijf en goed.[19] Hoe dan ook komt in beeld dat er naast en in de politieke gemeenschap mensen bestaan met een eigen leven dat van waarde is, en misschien wel van de hoogste waarde. Wie dit pad volgt, moet antwoord geven op de vraag hoe dan nog maatschappij mogelijk is. In feite stoten we hier op een gespletenheid van het menselijk bestaan in de moderne maatschappij. Wanneer de mens zich losmaakt van de maatschappij en een eigen leven gaat leiden, en de maatschappij dit in toenemende mate toestaat of zelfs mogelijk maakt, zal de maatschappij op haar beurt ook een eigen leven gaan leiden. Er verschijnt dan een nieuw begrip van het mensenoffer, afwijkend van de meer heroïsche, tragische of dramatische gestalten die de geschiedenis heeft overgeleverd en die nog steeds bestaan.
Een Franse diplomaat, zo las ik lang geleden, verbaasde zich erover dat mensen zich enorm opwinden over enkele slachtoffers van een terroristische aanslag, maar er nauwelijks bij stil staan dat het systeem van gemotoriseerd verkeer, het systeem van de industriële productie, of het systeem van de medische vooruitgang duizenden slachtoffers per jaar vraagt. Dat is de prijs die willekeurige mensen betalen als zoenoffer aan de mobiliteit, de stoffelijke welvaart en een betere gezondheidszorg. Het zijn geen helden, en behalve kleine gedenktekens krijgen deze offers geen plaats in het collectieve geheugen. En uiteraard is het streven het aantal slachtoffers zo gering mogelijk te laten zijn. De Europese geest blijft geloven in een wereld zonder offers van mensen, en dat kan met zich meebrengen dat de sociale systemen veranderen in machines waarin mensen gebruikers kunnen zijn en hoogstens marginaal bedieners: zelfsturende auto’s, robotisering van de arbeid, computergestuurde medische ingrepen.
De politiek zonder mensenoffers is vooralsnog een eenzijdige aangelegenheid, omdat zij allereerst de eigen burgers betreft en niet die van andere (al of niet vijandige) landen. De ontwikkeling van de oorlogsvoering vanuit het westen is ingegeven door het streven offers aan de eigen kant zo klein mogelijk te houden. Technologie is het antwoord, naast oefening en tactiek. Het voorlopige hoogtepunt is het inzetten van drones – het begin van een robotisering van de oorlog die wel slachtoffers en vernietiging bij ‘de vijand’ oplevert, maar het offer aan eigen kant beperkt houdt tot geld (dat ten goede komt aan de wapenindustrie) en verlies van materiaal. Het nobele ideaal van de mensenrechten, dat het offeren van mensen tot een misdaad maakt, betekent dus ook een streven naar een vorm van onkwetsbaarheid, die de wereld in twee helften deelt: plaatsen waar de onschendbaarheid van het menselijk lichaam geldt, en plaatsen waar de slachtoffers vallen. De politiek van de mensenrechten (bescherming eigen mensen) verandert in een meedogenloze politiek, waar moorden en vernietigen een computerspel wordt en de daders zijn afgeschermd van wat ze aanrichten. De meedogenloze politiek verschijnt als een volledige scheiding tussen (al)macht en volstrekte machteloosheid: mensen doden zoals voorheen de goden mensen doden – met een bliksemschicht.
Een wereld waarin mensen zich niet meer hoeven op te offeren, zou wel eens een wereld ‘zonder mensen’ kunnen zijn. Voorlopig is het zo dat de offers die de moderne maatschappij van haar eigen mensen vraagt, omdat de werking van haar instellingen en ondernemingen nog niet geheel zonder gevaren is, hoogstens vergoed worden. De verzorgingsstaat is zelfs geheel en al gegrondvest op de erkenning dat samen leven en samen werken risico’s met zich meebrengt, waarvoor de enkeling niet aansprakelijk is.[20] De maatschappij neemt de aansprakelijkheid op zich door de slachtoffers of hun nabestaanden een uitkering te bieden. Deze slachtoffers zijn te vergelijken met die van natuurrampen: getroffen door de overmacht van grotere systemen, die alles vernietigen, vermalen of verbruiken wat op hun weg komt. Het systeem is meedogenloos, maar de verzorgingsstaat is de uiting van een gezamenlijk mededogen met de onschuldige slachtoffers. In deze logica zijn zelfs oorlogsslachtoffers bedrijfsongevallen bij het bewaren van een vredige wereldmaatschappelijke orde. Alle onheil is collateral damage – schade die tot een minimum moet worden beperkt.

§5 Het ‘ware’ offer van mensen

De Europese geest en haar politiek heeft deze maatschappij als uitkomst. Carl Schmitt heeft in grove lijnen geschetst hoe deze geest gestalte heeft gekregen.[21] De mens wordt allereerst losgemaakt van een theologisch beschreven wereld, waarin de enkeling een schepsel Gods is, dienstbaar aan het goddelijk heil of een zondaar, en als natuurverschijnsel geduid en op zich gesteld. Deze natuurlijke mens wordt vervolgens voorzien van een eigen moraal: een gerichtheid op een deugdzaam leven dat allereerst het eigen heil dient en daarmee gebaat is bij een vrije, verlichte samenleving. De volgende stap is dat de mens over eigen esthetische voorkeuren blijkt te beschikken en zodoende als consument of producent op de warenmarkt kan optreden. Ten slotte wordt de maatschappij tot een grote machine waarvan mensen de bedieners en gebruikers zijn. Deze mens heeft geen grote idealen meer, stelt zich niet meer in dienst van een hoger doel of een de enkeling overstijgende macht. Deze mens is niet langer deel van een politieke gemeenschap. Deze maatschappij kent geen offers meer, maar alleen nog slachtoffers.
Dat alles wil niet zeggen dat de moderne maatschappij volledig afstand heeft genomen van de overgeleverde voorstellingen van het offeren van mensen. De Dodenherdenking bijvoorbeeld herinnert ons eraan dat mensen hun leven hebben gegeven om een toestand te bereiken waarin vrede en vrijheid bestaan. Zij hebben gevochten tegen een toestand waarin een macht heerste die de veiligheid en vrijheid van mensen bedreigde. Dat is een politieke strijd, een krachtmeting tussen twee ‘staten’, tussen twee verschillende soorten ordening van het gezamenlijke bestaan. In de ene staat (status) of toestand heerst een macht die mensen offert aan een politiek die niet gericht is op de bescherming van alle mensen, in de andere staat heerst een macht die is ingericht om de gelijke rechten van mensen te waarborgen. Tussen beide woedt het gevecht dat een eigen vorm van mensenoffer kent. Wie voor de tweede staat strijdt, zal onvermijdelijk kenmerken vertonen van de eerste staat. Is deze staat eenmaal bereikt, dan bestaan er zoals gezegd alleen nog (onschuldige) slachtoffers. Men kan Schmitts tekst lezen als een ideologische rechtvaardiging van de eerste staat en een kritiek van de tweede staat; als de polemiek van een Duitse nationalist die de liberale democratie als een hindernis ziet van een op een homogeen volk gebaseerde staat. Zijn tekst laat echter ook ruimte voor een begrip van die tussenruimte: ‘het politieke’, dat naar de strijd verwijst die gaat om de vraag welke staat zal heersen, welke politieke uitgangspunten de maatgevende orde van een maatschappij zullen zijn.
Tot nu toe heb ik het idee van mensenoffer zonder al te veel onderscheiding gebruikt: van toevallige en onschuldige slachtoffers tot mensen die zich welbewust en vrijwillig voor een hogere zaak inzetten, en mensen die meedogenloos geofferd worden voor een hoger doel. Er bestaat een mythisch en heroïsch idee van de mens die zichzelf opoffert of zijn leven geeft – in onderscheid tot de mens die ongelukkig slachtoffer is of de mens die van het leven wordt beroofd. Alleen volgens dit idee geven mensen hun leven, of beter: stellen zij hun leven ter beschikking, leggen hun leven in de waagschaal van een mogelijk fatale strijd. Hier is het offer een gave om niet, want de verhoopte uitkomst zal ten goede komen aan anderen dan degenen die sneuvelen of terecht gesteld worden. Het idee zegt dat het ‘ware’ offer vrijwillig moet zijn en niet vergoed mag worden. Het gaat niet om een investering waarvan men later de vruchten plukt, of een dienstbaarheid waarvoor iemand een vergoeding ontvangt. Waarvoor men geeft, is niet het eigen heil of voordeel, maar een opbrengst die niet aan de gever als zodanig toekomt. Men mag niet eenvoudig een uitverkozen slachtoffer zijn dat gewijd wordt als zoenoffer aan een hogere macht, noch het willige instrument dat na een machtswoord inzetbaar is. Het offer moet een onnatuurlijke dood zijn. Het is niet noodlottige dood. Men is niet de vogelvrije mens die afgeslacht wordt door een bloeddorstige meute. Men is niet een (nood)lot in een berekenbaar risico. De mens die zichzelf offert, die zijn leven geeft, stelt een politieke daad die moet bijdragen aan de beslissing welke orde zal heersen in een maatschappij. Dit mythische idee zou men als de enige concessie kunnen zien die in een liberaal politiek denken nog wel te rechtvaardigen is.
Mensen sterven een natuurlijke dood of zijn het slachtoffer van een kracht waartegen zij niet bestand zijn, waardoor zij niet zo lang leven als de natuur toestaat.[22] Die laatste gevallen kan men onderscheiden: ongelukken, moorden, rampen, epidemieën, vergissingen, wanhoopsdaden enzovoort. Er is een gezichtspunt dat dit alles in statistieken kan weergeven. Oorlog of welke vorm van gewelddadige strijd dan ook, kan hiertoe gerekend worden. Het gaat dan om een soort maatschappelijke natuurrampen die uit de sociale bewegingswetten zijn te verklaren. Dan zijn er alleen maar slachtoffers. Men gebruikt dan een begrip van politiek dat verwijst naar machtsvorming binnen en tussen maatschappelijke ordeningen. Er kan alleen sprake zijn van het ‘ware’ offer wanneer mensen méér zijn dan elementen in zelfordenende systemen, of deze nu van natuurlijke of maatschappelijke aard zijn. Het ‘ware’ offer verwijst naar een sfeer van transcendentie waarvan de Europese geest, de geest van de moderne maatschappij, zich probeerde te bevrijden. Deze geest wilde niet een einde van de politiek, maar is de uitdrukking van een bepaalde politiek. Deze geest wilde wel een einde van ‘het politieke’, die tussenruimte waarin gestreden wordt over de vraag welke politiek zal heersen. Deze vraag is die van de politieke theologie, de vraag die bepaalt of een mens die zijn leven geeft in een strijd niet alleen een slachtoffer is, maar een offerdaad heeft gesteld die een heilzame of heilige orde beoogt in te stellen. Een wereld zonder ‘het politieke’ is een wereld zonder theologie, zonder een spreken in naam van ‘het goddelijke’, het laatste oordeel over de vraag wie zich heeft ingezet voor de rechtvaardige of gerechtvaardigde zaak – en wie daarvan de vijand is geweest.

§6 Besluit: de ambivalentie van het menselijk bestaan

De twee vormen van politiek kan men echter ook anders zien dan een tegenover elkaar staan van twee regiems, van voorstanders van verschillende politieke ordes. Het kan ook gaan om twee kanten van dezelfde maatschappelijke werkelijkheid die enerzijds een graad van bestendigheid kan bereiken die het enkelingen mogelijk maakt zich in hun eigen levenssfeer terug te trekken en anderzijds bezeten kan raken van collectieve emoties die een intensivering van het leven betekenen en massa’s kunnen meeslepen in mogelijk gewelddadige bewegingen. In de eerste toestand of staat verdwijnt het verlangen naar intensivering van het leven naar de vrije tijd waar allerlei imaginaire en inmiddels ook virtuele werelden bestaan waarin men zich in geweld en oorlog kan storten zonder zelf het leven te verliezen of echte slachtoffers te maken. In de andere toestand zijn mensen niet langer tevreden met een denkbeeldige vervulling van hun oorlogsverlangen, en willen echt bloed zien vloeien.[23] Deze intensivering is slechts mogelijk zolang mensen in een voorbarige of door successen gevoede overwinningsroes verkeren, die hen het gevoel geeft oppermachtig en dus onkwetsbaar te zijn. Het is een loochening van de dood die tegelijk gepaard kan gaan met het doden van anderen: zolang anderen sneuvelen, kan de fantasie van de onkwetsbaarheid en de overwinning van gevoelens van onmacht overeind blijven. Omgekeerd kan men zeggen dat in tijden van vrede, waarin de even goed gemotiveerde neiging bestaat het offeren van mensen terug te dringen, de rechten van mensenlevens te beschermen, de mensen in een waan van veiligheid en eeuwigheid terugkomen, en zoals Freud schreef het dunne laagje van beschaving heerst dat gelegd is over het borrelende inwendige van een vulkaan die altijd tot uitbarsting kan komen.[24]
De strijd tussen de twee staten of toestanden is een innerlijke strijd van mensen, van de mensheid, van volken, die zich kan ontpoppen als een gevecht tussen twee groepen die verschillende kanten op willen. Hier zou men kunnen zeggen dat als dit zich voordoet elke partij een andere kant van het bestaan offert ten gunste van de ene kant: de vernietiging van een welvarend en genoegzaam leven om te kunnen deelnemen aan de roes van de oorlog en het offeren van mensen en materiële rijkdom, een potlatch van onthechting aan het burgerlijke bestaan, of de vernietiging of onderdrukking van potentieel gewelddadige emoties in naam van het gezonde verstand. Zijn beide in evenwicht dan zien we een maatschappij die in alles de schijn wekt er te zijn voor de bescherming van mensen, die zich weert tegen elk mensenoffer, maar tegelijk ruimte biedt voor vormen van agressie – in computerspellen, in sportwedstrijden, in scheldpartijen op sociale media, in oorlogszuchtige retoriek, in vijandigheid jegens vreemdelingen enzovoort. De partij van de mensenrechten zou ook dit alles nog willen onderdrukken in naam van diversiteit en gelijkheid, van respect voor anders zijn, van tolerantie en wat niet meer, maar vergeten dat in deze verschijnselen mensen een probleem proberen op te lossen. Mensenoffers bestaan voort, aldus Ladan, zolang mensen niet op een andere manier met hun gevoelens van onmacht leren omgaan dan op zoek te gaan naar vormen van gezamenlijk handelen die hun machtsfantasieën bevredigen. Ook de meest edelmoedige strijder voor de goede zaak, de mens die een waarachtig offer brengt, blijkt zo allereerst het probleem van zijn eigen machteloosheid, en de daarmee gepaarde gaande gevoelens van woede en wraak, te lijf te gaan.

Noten

^[1] Heinrich Popitz, Phänomene der Macht, Mohr Siebeck, Tübingen 1992, blzn.43 e.v.

[2] Zie voor dit begrip Walter Benjamin, Walter Benjamin, ‘Zur Kritik der Gewalt’, in Rolf Tiedemann, Schweppenhäuser, Herman (red.), Gesammelte Schriften II.1, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1977; Nederlandse vertaling: Walter Benjamin, ‘Een kritische beschouwing van het geweld’, Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, SUN, Nijmegen 1996.

[3] Tractatus Politicus, zie met name 2.9-11 en hoofdstuk 5; Nederlandse vertaling: Benedictus de Spinoza, Staatkundige verhandeling (Uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huivetters), Wereldbibliotheek, Amsterdam 2014, blzn.51-53, 93 e.v.

[4] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, Gallimard, Parijs 1976, hoofdstuk 3; vooral het werk van Giorgio Agamben is vervolgens een radicalisering van deze kritiek waarin het menselijk leven als zodanig de maatstaf wordt om elke vorm van macht met een wetteloos regiem van concentratiekampen te associëren. Zie vooral Homo sacer: de soevereine macht en het naakte leven, Boom/Parrèsia, Amsterdam 2002 en Opus Dei. An archeology of duty, Stanford University Press, Stanford 2013.

[5] Zie hoofdstuk 4 in mijn Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011.

[6] Ernst Jünger, Sämtliche Werke. Zweite Abteilung, Essays I. Band 7, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blz.422: “Der Großmeister wollte dem Grafen zeigen, dass die Seinen ihm besser gehorchten als christliche Fürsten ihre Untertanen; er hob den Arm, und zwei der Wächter stürzten sich in die Tiefe hinab.”

[7] Gunnar Heinsohn, Söhne und Weltmacht: Terror im Aufstieg und Fall der Nationen, Piper Verlag, München 2008.

[8] De publicatie had als titel Der Friede, en is opgenomen in Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays I. Band 7: Betrachtungen zur Zeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blzn.197-236; de dagboeken verschenen onder de titel Strahlungen in 1949, opgenomen in Sämtliche Werke, Band 2-3. Tagebücher II-III: Strahlungen I-II, Klett-Cotta Verlag, Stuttgart 1979. Zie ook mijn artikel ‘Europa tussen de naties en de niet-liberale democratieën. Ernst Jünger over vrede, de wereldstaat en de aard van politieke macht’, in Jan Herman Brinks e.a. (red.), De Europese Spagaat: het Europa der vaderlanden òf een hernieuwde Europese Unie, Aspect, Soesterberg 2017, blzn.211-220.

[9] ‘Afschrikking en zelfopoffering. Thomas Hobbes en het nucle­aire tijdperk’, in Krisis 29, 7(1987)4, blzn.27-46.

[10] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Duncker & Humblot, Berlin 1987, blz.33; Nederlandse vertaling, Het begrip politiek, Boom Klassiek/Parrèsia, Amsterdam 2019, blzn.42-43.

[11] Der Begriff des Politischen, blzn.69-70; Het begrip politiek, blzn.81-82.

[12] Der Begriff des Politischen, blzn.35-36; Het begrip politiek, blz.45.

[13] Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte (Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter), Duncker & Humblot, Berlin 2018, blzn.82-83, 108-109, en 212-215.

[14] Zie het destijds spraakmakende opstel van Robert Kagan, Of Paradise and Power. America and Europe in  the New World Order, Alfred A. Knopf, New York 2003.

[15] Paul W. Kahn, Political Theology. Four New Chapters on the Concept of Sovereignty, Columbia University Press, New York 2011; zie ook Theo de Wit, ‘Liefde, recht, religie: dangerous liaisons’, in Frank G. Bosman & Harm Goris (red.), God tussen oorlog en vrede. Kritische reflecties op de relatie tussen religie en geweld, Valkhof Pers, Nijmegen 2018, blzn.127-152.

[16] Marcel Gauchet beschreef de ontwikkeling van maatschappijen die zichzelf volledig vanuit een transcendente grond ordenden naar maatschappijen die intern gedifferentieerd werden en zo greep kregen op zichzelf in Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris 1985.

[17] Kwame Anthony Appiah, The Lies that Bind. Rethinking Identity. Profile Books, London 2018; Amartya Sen, Identity and Violence. The Illusion of Destiny. Norton, New York/London 2006.

[18] Marc de Kesel, Goden breken. Essays over monotheïsme, Boom, Amsterdam 2010, blzn.47 e.v.

[19] John Locke, Een Brief over tolerantie, Damon, Budel 2004.

[20] François Ewald, L’Etat providence, Grasset, Parijs 1986

[21] Carl Schmitt, ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’, opgenomen in Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin 1987.

[22] Hobbes sprak rond 1651 in verband met het lijfsbehoud over “the time, which Nature ordinarily alloweth men to live” (Leviathan, ch.14).

[23] Over deze afwisseling tussen toestanden binnen culturen: Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Springer, Wien/New York 1996; MSC. Maximal Stress Cooperation. The Driving Force of Cultures, Springer, Wien/New York 2005.

[24] Zie voor een uitwerking van Freuds gedachten een recent boek van Antonie Ladan, Onmacht en oorlogsverlangen, Boom, Amsterdam 2019.